認知模擬與實踐真實
——從認知語言學角度看歷史認知的客觀性與真實性

蘇 航

(中國社會科學院 民族學與人類學研究所,北京100081)

長期以來,歷史的客觀性與真實性被大多數史家奉為歷史學的基石,歷史學的根本任務就是秉持客觀態度,探尋歷史真相。然而恰恰是這兩個主題,成為學界不斷爭論的焦點。后現代史學興起以來,爭論更趨激烈:一些后現代理論家似乎要將歷史等同于文學,敘事等同于修辭,事實等同于虛構,從而從根本上顛覆現代史學的理性基礎。傳統史家在回應這些觀點的時候往往著重于強調極端相對主義給歷史學科帶來的毀滅性后果,而缺乏在基礎理論上有針對性的反擊。與其說是在進行理論辨析,不如說是在重申信仰:歷史的客觀性、真實性是不證自明的事實,不容質疑,否則世界將無法想象,歷史學科將不復存在[1]。

后現代史學立論多從詩學、詮釋學、語言學入手,故又被視為“語言學轉向”,其重要的語言學理論基礎是索緒爾的結構主義語言學。這一學說認為語言體系是一個獨立于外在世界的自足自律的體系。雖然在每種語言體系內部,能指(音響形象)和所指(概念)之間的具體連接方式是社會和心智規約的結果,但從能指和所指自身的性質上看,二者內部的劃分和二者之間的連接都是任意的,并不具有必然性。能指和所指的連接構成語言符號,其意義來源于語言符號之間的差異,這種差異要放到語言系統的整體結構中才能理解,因而意義被封閉于語言系統內部。這樣,我們的所有認知皆被心智符號所包裹,意義只是符號系統內部的關聯指涉,它不但不來源于現實,恰恰相反,外在的現實不過是一種符號的建構和想象而已。這一理論強調語言自身的意義生產功能,它被后現代主義者推向極致,歷史就成了文本,文本只是話語體系的產物,而非歷史真實的反映[2-4]。可見,如果不能在語言基礎理論上取得突破,就無法從根本上打破符號與現實之間的界限,將認知從心智的包裹中解脫出來,我們對于歷史的認知也只能在語言和符號系統內部兜圈子,其客觀性和真實性也就無從談起。

自索緒爾以來,現代語言學理論已經取得了重大突破,由結構主義理論、轉換生成理論發展到了認知語言學[5]ix-x。認知語言學與后現代史學理論興起時間相近,也強調認知的多樣性、反對絕對客觀主義等,因而有學者將其所倡導的體驗哲學歸入后現代陣營[6]。但其實,認知語言學與話語中心主義、文本中心主義等后現代思潮之間存在著本質的差異。對此認知語言學的創立者萊考夫和約翰遜有著清晰的認識:“我們的研究結論與后現代主義思想的某些重要原則存在根本分歧,尤其是那些聲稱意義是沒有什么基礎而只是一個任意的文化建構的觀點。”[7]234認知語言學不僅反對語言的封閉性和認知的任意性,更重要的是,它還指出了認知的客觀性基礎:人類與現實互動的親身經驗是認知的源泉,概念與推理的基礎是人腦神經網絡的動態結構及其互相關聯。這一理論兼顧認知的主觀性與客觀性,多樣性與統一性,符合馬克思主義的實踐認知觀[5]286-289[8],為打通現實與認知的關系提供了有力的理論基礎和實證依據,有助于我們理解歷史認知的客觀性與真實性的本質。實際上,如果我們借助這樣的觀點來觀察后現代歷史哲學,其中的一些合理意見能更加清晰明朗,易于接受;而其理論上的破綻也會水落石出,更易分辨。

一、歷史本體與歷史認知

討論歷史認知的客觀性與真實性,要從歷史和歷史認知是什么談起。關于這點,一個常見的說法是:

通常我們所使用的“歷史”一詞包含有兩層意思,一是指過去發生過的事件,一是指我們對過去事件的理解和敘述。前者是史事,后者是歷史學……我們可以認為有如此這般的事件發生過,它就是歷史。這個歷史是客觀存在的;但我們對這個歷史的認識和理解,則是僅只能在我們的思想之中進行,它本身并不存在于客觀世界之中。[9]123

上述歷史的第一層意思是指歷史本體;而第二層意思是指歷史認知。如果歷史認知始終被包裹于語言的繭殼之中,與歷史本體之間的隔閡就無法打通,這將成為判斷歷史認知真實性時最為直接的困境。

判定歷史認知真實性的標準一般有兩個,一是“符合論”,一是“融貫論”[10]。符合論認為歷史認知與客觀存在的歷史事實相符合即具有真實性,即便一時無法達到對于歷史事實的準確把握,我們也能夠不斷改進認知而逐漸趨近于它。符合論的基礎是歷史的“實有論”,即把歷史本體的各種屬性看作實有,把歷史事實看作是真實的客觀存在,故可將之作為比較對象,一校真偽。歷史認知不可能涵蓋所有的事實,則必然不夠真實;但如果我們可以將更多的事實納入認知,就能更接近真實。然而,符合論事實上根本無法實施:

所謂的真理并沒有一種客觀意義上的定位。真理不是北極。如果你是走向北極,你可以向北走,走到了某一點,你就可以說:瞧,這就是北極,再走任何一步就都是脫離了北極而在朝南走了。但是,我們大概永遠都不能說:瞧,這就是真理,你再多走一步就背離真理了……能說我們的認識盡管目前還沒有完全精確地反映真理,但卻不斷地在趨于真理嗎?北極,你可以確切地知道它在哪里,你可以確切地給它定位;因此你雖然還沒有走到北極,卻可以知道你是在不斷地趨近于北極。但真理不像北極,我們無法給它定位,無法確定它到底是在哪里。如果我們沒有資格指著某一點說:瞧,這就是真理,再多走一步就是背離它了。如果我們無法肯定這一點是在哪里的話,我們又根據什么來肯定我們是在不斷地趨近于這一點呢?[9]123-124

可見,“符合或接近真實的歷史”這句話本身就是一個邏輯謬誤。如果我們能以是否符合或接近真實來判斷我們的認識是否真實,則我們已經得到了真實,還認識它作什么呢?符合論的實踐和邏輯困境在于把歷史的客觀性歸結為事件和屬性的客觀性,以為在客觀歷史中有唯一正版的真實歷史事件和各種屬性如其所是地存在在那里。而這一點從歷史本體這一概念自身的性質來說,就是不能成立的。

所謂“本體”即本源性的存在,這一定義讓它指向了超越認知的不可名狀,因而很多人以之為“不可思議”,“不可言說”,在它面前我們只能保持沉默[11-12]。這樣的本體世界毫無屬性,無謂真假。“歷史本體”是“本體”的衍生概念,相較于后者,前者增加了一個固有屬性——“過去”。時間只出現在解釋當中,因而被賦予了時間維度的歷史本體是進入了解釋領域的概念。然而這一概念作為歷史解釋的邏輯起點,除了與“過去”這一特性連接外,其他方面仍然和本體一樣。這就意味著歷史本體相對于“過去”以外的其他屬性也具有超越性。因而歷史本體與本體一樣,既無真,也無假,非真、非非真,對之談論“真假”、“虛實”沒有意義。在歷史本體當中,自然也無所謂事件,因為事件總是具有各種屬性的。

總而言之,歷史的客觀性不在于屬性和事件的客觀性,而恰恰在于它的無屬性,即對于主觀性的超越。屬性和事件只能是主觀認知的結果,如果客觀世界是指這些主觀認知的內容,也必將不再客觀。這種邏輯上的自相矛盾,既不利于我們維護并把握歷史客觀性,也不利于批判后現代歷史哲學的錯誤觀點。

二、認知:對客觀世界的模擬

本體不可言說,但實際上我們并沒有也不可能停止對于本體的言說。那么這種言說的性質是什么呢?相較于將意義封閉于語言系統內部的結構主義語言學,馬克思主義兼顧主客的實踐認知觀認為:

從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是:對事物、現實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作人的感性活動,當作實踐去理解,不是從主觀方面去理解。所以,結果竟是這樣,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義發展了,但只是抽象地發展了,因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體,但是他沒有把人的活動本身理解為客觀的活動……人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題,人應該在實踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現實性和力量,亦即自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維是否現實的爭論,是一個純粹經院哲學的問題。[13]

馬克思主義認知觀在反對樸素實在論的基礎上指出,客觀世界離開人類的認知并不具備主觀的形式;在反對唯心主義的基礎上指出,離開與客觀世界的實踐互動,人類的認知也不具備自足的意義。馬克思主義的觀點是:我們認知的內容既非本體世界所固有,亦非毫無客觀依據的自我創造;人類的認知和語言體系既有主觀性,又有客觀性,它并非獨立自足的封閉系統,而是產生于實踐,歸結為實踐。

認知語言學為上述實踐認知觀提供了更為直接的實驗驗證和更為具體的理論論證。大量的語言心理實驗證實,人們通過“具身模擬”的方式——即在頭腦中從親身體驗的角度模擬出語言所描述的實踐場景——來理解大部分語句的意義[14]。這說明“意義”并不局限于語言系統內部,而是直接根源于實踐。計算機模擬神經系統的相關實驗進一步指出,神經元網絡內部具有結構性,不同的神經元具有不同的角色和功能,如施事者、受事者、物體、始源、路徑、目的、力量、動態、地點、方式、初始體、延續體、終止體等。神經網絡結構形態的形成、喚起、聯結、映射,形成了范疇、屬性、意象圖示、隱喻、轉喻、推理、語義等認知形式[15]594-610[16-17]。語言的概念結構和推理結構皆以特定的神經元回路及其所連通的神經網絡的動態形態為基礎。因此,語言的本質是對神經網絡結構的象似①,語言的意義并非封閉于其內部,而是根源于神經網絡,神經網絡的動態變化及聯結過程就是人們在實踐互動中的體驗過程。在這一過程中,神經網絡結構并非像鏡子一樣反映世界的固有面貌和屬性,而是生成具有各種屬性的世界圖景②,以呈現實踐對于我們生存的意義,并引導我們進行實踐。認知本質上是神經網絡對世界的模擬[16];意義是神經網絡的動態模擬對于實踐的指導作用。歸根結底,意義并不直接來源于本體世界,而是產生于人體與世界的互動體驗中,其目的是為了理解和指導實踐。只有將意義和實踐聯系在一起,我們才能理解意義產生的原因,也才能理解客觀世界的本質——它并不充滿各種主觀形式的屬性,而是主觀認知用自己的方式呈現世界在實踐中的意義③。因此認知雖具有主觀形式,但這種形式并不是任意的,它受到客觀世界和認知機制的雙重限制。認知機制是生物在實踐中形成的,終究根源于客觀世界。

總而言之,認知語言學的體驗哲學和認知理論通過實踐和人體,將客觀世界和主觀認知通聯在一起,使意義不再封閉于語言系統,為我們批判后現代史學打下了根本的基礎。根據這一理論,語言、話語、文本都是認知的形式,它們并不是完全脫離客觀存在的獨立王國,而是客觀存在借以向我們展示姿態、呈現意義的方式。

三、檢驗認知的實踐標準:證據和邏輯的符合

如何判定認知模擬得是否“正確”?用于呈現認知的話語為什么會不斷發生變化?

根據前面的討論,我們可以得出三點認識:第一,認知對于本體世界并非直接指涉,而是模擬指涉。“語言無法指涉外在實在,因而只是某種與實在無關的虛構”,這種觀點是不成立的;第二,認知的客觀性并不體現為具體屬性、事實的客觀性,而是認知中不依人的意志為轉移的部分;第三,既然認知模擬的目的是指導實踐,那么判定認知真偽的標準必然是實踐有效性:實踐有效的模擬才為“真”,而得以保留;實踐無效的模擬則為“假”,將加以放棄。認知模式、話語體系之所以會有真偽,之所以會不斷被修正、變遷乃至否定、革新,其衡量標準和變革動力皆在于實踐。人們并不是只會被話語控制和操弄,而是同時發揮著應用話語、檢驗話語、改變話語的主觀能動性,這一主觀能動性的基礎是實踐的有效性。

歷史認知和現實認知密切相關,在很多方面,我們如何認知現實,取決于我們如何認知歷史。因此,歷史認知同樣是認知模擬系統的一部分,而指引著我們當下的實踐,歷史認知真偽的判定當然也適用實踐標準。然而,歷史已遠離我們當前的實踐,我們又如何判斷歷史認知的實踐有效性呢?

基于前述符合論的內在矛盾,融貫論指出我們根本不可能衡量歷史認知是否符合歷史真實,所謂“符合事實”,只能是我們的歷史解釋“符合”其他的歷史解釋。“解釋符合”的實際含義是解釋之間能夠互相兼容。這種兼容性包括兩方面的內容:一是我們的解釋自身是否邏輯自洽;二是我們的解釋是否能夠盡可能多地與其他解釋相協調。但是,這種觀點將歷史真實看作是邏輯系統內部的兼容性真實,仍然沒有跳出封閉語言的圈子。

如果我們從認知語言學的角度來看融貫論,可以賦之以新的含義。認知語言學認為,不論是具體的現實事件,還是歷史事件,實質上都是一種“事件范疇”的成員或個案。范疇化通過選取部分信息,構建其間特定的關系結構而形成事物的分類,為認知提供基本的概念基礎。事件范疇的結構往往包括參與者、事件各組成部分、事件進行的階段、事件中的各種關系、事件的目的等各種維度[7]75-80。完美滿足這些結構的事件即被視為事件范疇的原型或范例。我們在面對各種錯綜復雜、原無頭緒的線索的時候,通常會依據各種已經儲備在我們認知庫中的事件結構和原型事件來對之加以梳理,以構建對具體事件的認知。具體事件往往不能完全合乎事件的典型結構,但具有相似的結構。如果我們最終構建的事件無法被涵納在既有的事件范疇中,則須另立新的事件范疇。這一新的事件范疇同樣具有自己的結構。

總而言之,事件是認知構建的結果,具有特定的成立條件和結構框架。但認知的構建并非語言游戲,而是為了建立有效的認知模擬以指導實踐,所以其是否成立,要經受實踐標準的檢驗。檢驗事件是否成立,就是要檢驗其成立條件是否足以搭建合乎某種事件范疇的結構框架。為此既要盡可能地去驗證作為事件范疇成立條件的直接經驗(如現場錄象)是否存在,也要去考察構成事件的下層事件和其他相關事件之間是否存在著邏輯上的協調性。因此,我們在確認一個現實事件的真偽的時候,既依據符合論,也依據融貫論。這里的所謂符合,不是事件符合,而是證據符合[18-19]。證據符合從根本上來說是直接經驗的符合,直接經驗來源于實踐,直接經驗的符合驗證了認知的實踐有效性。同時,認知語言學指出,語言的意義并不是由一個超驗、自在、獨立的邏輯理性系統所賦予的,邏輯推理實際上反映了人腦在實踐中所形成的神經網絡聯結過程。這種神經聯結能力本身,就是生命在進化中認知模擬的發展成果;而特定的神經聯結模式也是因其實踐有效,才成為人類邏輯思考的基本方式。在認知中,不僅是“人為自然立法”,自然也同樣為人立法——人作如是觀,因須如是生。邏輯體系根源于實踐,它因實踐而產生,被實踐所塑造,為實踐而操演。因此,通常而言,邏輯相符,則有利于實踐;邏輯不符,則不利于實踐,邏輯相符的融貫論原則,在本質上也是實踐有效的檢驗原則。

在判斷歷史事件的真偽時,我們很少能夠找到直接經驗證據(如光緒帝頭發中的化學成分),而只能更多地依靠歷史事件與其他事件之間的邏輯兼容性,融貫論的邏輯相符原則似乎起到更大的作用。但不論是現實事件還是歷史事件,不論是證據相符還是邏輯相符,它們的范疇構建方式及檢驗原則的性質都是一樣的,所以它們的真實性在本質上并沒有什么區別——它們都是認知對于世界的模擬,共同構建起認知體系,對這一體系整體上的實踐有效性都發揮著重要影響,因而不能任意建構。認知語言學理論將意義從語言系統內部解脫出來,歸還于人類的實踐活動,為實踐檢驗真理的標準提供了心理學和語言學的理論支撐。歷史認知的客觀性和真實性因此而具有了超越語言的存在基礎,而不能被后現代主義史學理論解消掉。

四、隱喻:修辭還是認知

構建事件范疇結構的一個基本方法是隱喻。但是后現代史學理論多從詩學的角度來認識隱喻,并由此將史學和文學等同起來。認知語言學認為,隱喻不只是文學的手段,也是認知的基本手段,它“普遍存在于我們的精神生活中”,在法學、政治學、心理學、物理學、計算機科學、數學和哲學中都居于中心地位。“我們最根本的想法,不只是時間,而是事件、因果關系、道德、自我等,幾乎都完全是由概念隱喻的復雜系統建構的”。“隱喻的核心是推論。概念隱喻允許我們系統地使用從一個概念域來思考另一個概念域的推理模式”,比如我們可以使用感覺運動領域(如空間和對象域)的推論得出關于其他領域(如主觀判斷的領域,其中有親密、情感、正義等概念)的推斷[7]212-222。隱喻的認知本質是用喻體概念的結構來理解被喻⑤,從而形成一種模擬借用,即嘗試以某一種認知模擬的方式為基礎,來探索構建另一認知域中認知模擬的方式。我們不僅可以“化生為熟”,通過將被喻概念中不熟悉的部分聯系到我們更為熟悉的隱喻概念中的相應部分,使理解變得更為容易;被喻的信息也可以經由隱喻的結構被結構化、秩序化,以嘗試通過隱喻的結構探索被喻理解的可能性。但并非所有的隱喻結構都會被采用。被采用的隱喻結構在構建被喻結構的過程中,也有可能被修改或和其他結構結合在一起,最終形成被喻自身的結構。這體現了隱喻認知的客觀基礎——隱喻并非是任意的。我們不僅在理解復雜的事件中運用隱喻(如用斗爭的模式理解爭論,以旅程的特征理解愛情),就連我們最基本的思考實際上也常常由隱喻構成的(如將人體為準的前后空間劃分賦予本無所謂前后的物體),這些基本隱喻多達數以百計,這些隱喻及其各種組合,構成了我們思考世界的基礎[7][20]。

可見,隱喻不止是文學修辭,也是認知的方式。我們不能因為歷史認知中存在隱喻,就將歷史等同于文學。與其說歷史敘事是“故事性的”或“文學性的”,還不如說文學和歷史敘事基于同樣的認知機制。倡導史學的詩學性最力的海登·懷特在表達“以文學手段建構”時使用了“虛構”一詞[21],這也有意無意地在歷史敘事、對“歷史領域”的預構與文學、詩學之間構建了一個隱喻。其實海登·懷特也強調了詩學的認知意義[22],但他的這個隱喻誤導一些人在不知不覺中混淆了文學的隱喻和認知的隱喻,并將文學所具有的虛構性轉移到了歷史認知的身上。而這一隱喻的誤用本來可以從認知科學的角度輕易消除——他所說的“詩學”和“虛構”,其實不過是“認知”和“模擬”而已,這與史學的客觀性和真實性并不沖突。

從詩學而非認知科學的角度來看待歷史事件的情節化、結構化和隱喻使用,并一再將之與文學、虛構這些概念聯系到一起,是后現代史家的一大誤區。即便他們注意到了詩學的認知意義,但仍然在行文中不斷把歷史事件的構造性看成是對于歷史本身的一種扭曲。事實上,歷史本體中既然無所謂“事件”,那么歷史事件的建構性、結構化就不能被看作是對于歷史本體的一種扭曲——既無所謂是,何來所謂非——那只是一種模擬,而模擬是可以具有實踐真實性的。

五、歷史認知的多樣性與統一性

我們所認知的事件,都具有視角性、有限性和多樣性。認知基于實踐,每一個實踐都是具體的,具有自己特定的角度,因而每一種認知模擬都只能是對某個特定角度所包含的有限信息的“識解”——任何事件范疇都聚集、突顯、組織并解釋了部分信息,而將其他信息淡化、模糊化、背景化[23]。視角化的實踐未必是錯誤的實踐,有限的認知也未必不真實,因為未被涵納的信息并不一定會影響事件范疇的成立。既然每一種實踐和認知都具有局限性,廣泛選取不同角度的認知模式,就更有利于我們拓寬視野,從多個方面探索實踐的可能性。從這個角度來說,后現代理論反對絕對化、單一化的“真實”歷史,提倡多線程、多角度、多主體、多樣態的多元化歷史探索主張,是具有合理性的。但如果進一步走向極端相對主義與歷史虛無主義,認為歷史可以主觀臆造,多樣歷史之間毫無統一性可言,就陷入了謬誤。

任何歷史認知都具有主觀性。面對錯綜復雜的歷史信息,我們可以編織不同的情節,講述不同的故事,運用不同的隱喻,從不同的角度,用具有個性的方式去解讀歷史;然而,不論何種歷史認知,不論它采用何種認知模式,都是一種指導實踐的認知模擬。因此,成立條件越充分、提供的直接證據越多、與其他解釋越兼容的歷史認知,就越具有指導實踐的意義,從而更接近于模擬意義上的真實。所有的歷史認知都在追求這種意義上的真實,因此具有目標上的共識。在這一基礎上,具有不同主觀傾向的歷史研究者才可以創建共同的對話領域,并在這一過程中求同存異。正是在這一意義上,歷史解釋絕不能被等同于文學,歷史解釋的主觀性和多樣性也絕不意味著可以任意編造歷史。歷史與文學即便運用同樣的事件范疇,前者也必須關心事件成立條件的證據是否令人信服,而文學事件則可以主觀創作,不需要驗證證據——更不用說,文學創作可以采用獨具個性的認知模式,不需要承擔認知有效性的責任。

在歷史研究中,如果我們在某一個領域接觸到的大量信息符合某一事件范疇的成立條件,而不符合另一事件范疇的成立條件,則任何一個具備職業素養的歷史學家也不會依據自己的主觀好惡來任意套用事件范疇。比如,面對第二次世界大戰德日法西斯大屠殺的歷史記錄,恐怕很難有誠實的歷史學家能將之發展為一種否認大屠殺的敘事。這種共同檢驗標準,也保證了具有個性與創造性的歷史認知可以彼此交流、審查、批判,并在這一過程中發展出大量的共識,展現出歷史認知在多樣性基礎上的統一性。

歷史認知的真實性不僅具有共同的檢驗標準,也具有共同的認知基礎。認知語言學證實,人類的認知既有文化上的多樣性,又有生物上的統一性,不同語言和文化的人群在基本認知層次上的腦神經反映方式及其引起的經驗和認知過程是普遍相似的[7]165-206,220-223[15]577-610。比如,來自不同語言和文化社群的人們對于基本色、完形形狀等基本經驗元素具有幾乎相同的感知敏感性[24];盡管人們對于復雜歷史事件的解釋各不相同,但對于一些簡單事件(如某人于某年出生)的認知則大同小異,具有取得共識的可能,這表明,不同的認知模式當中具有相同的基礎認知模塊,而歷史研究的基本任務恰恰是澄清這些基本事件的認知;人們在認知中所用的隱喻雖然有文化的差別,但也存在人類的共性,越是基礎性的隱喻就越是如此[7]234;一些神經元回路(如標準神經元回路、反射神經元回路、近人空間神經元回路)可以獨立于特殊的事物和場景運作,所以即使在不同的文化中,人們的行為仍然具有普遍共性。也就是說,即便存在認知差異,由于人腦神經系統具有基本相同的生物基礎,人們仍然能夠互相溝通、彼此理解。比如,在我們看到或想象別人的動作時,位于大腦前額皮層實施同樣動作的反射神經元回路會被激活,從而使我們可以模仿別人的動作[16]2-3,這為理解不同的實踐方式奠定了基礎。而一旦我們獲得了這種實踐理解,模仿即能喚起相似的情感。這種模仿和移情能力存在于所有人群當中,使認知相異的人們也可以溝通和共情。這些基礎認知的統一性、互通性導致人類普遍經驗的產生。有了這些普遍經驗,人類才能互相理解、互相交流和互相影響,才能為認知的有效性檢驗提供共同的經驗基礎。因此,盡管人們認知歷史的方式不一樣,但只要人們開始交流,就會發生歷史交錯,產生交集歷史。不同歷史認知之間的交流越深入,交集歷史的范圍就可能越廣大,歷史認知的統一性以及共同歷史真實的基礎就越穩固。

傳統史家側重于強調歷史認知的共性,而后現代史家則側重于強調歷史認知的個性,都有正確的一面,又都不夠全面。不同的認知模式可能一直共存且不可互相取代,同時它們也一直處在構建、檢驗、否定、修正、發展的過程中。在這一過程中,實踐和認知的多樣性使我們可以從多個方面發現各種可能的模擬真實,又因具有共通的認知基礎和驗證標準而互相溝通、彼此影響、求同存異,使其共同成長為一個根干粗壯、枝條繁茂的同根多樣性世界。這或許就是世界對我們呈現的真實本相。

六、結 語

本文從認知語言學的角度重新審視傳統史學和后現代理論之間關于歷史認知的客觀性和真實性的討論,認為雙方皆有偏差。產生偏差的根本原因是對于歷史本體和歷史事件性質的誤解,正是這種誤解使他們各執一偏,無法對歷史認知的客觀性與真實性進行辯證而全面的把握。

傳統史家中很多人持歷史本體的“實有論”,并進一步將“實有”等同于“事有”,認為歷史本體是事件的集合,并將歷史的真實性和客觀性建立在事件的真實性和客觀性基礎之上:這些事件都有唯一真實的歷史版本,歷史研究的任務就是盡量追尋、接近這一事件的本相。他們沒有認識到,歷史本體的客觀性并非歷史事件的客觀性,歷史本體當中并沒有固定的、唯一的“正版事件”,事件只是人們對于歷史本體進行主觀認知的結果,既具有客觀依據,又具有主觀形式,而這種主觀形式可能并不具有唯一性。堅持事件唯一實有,會引致邏輯矛盾,并不利于我們維護歷史的客觀性。

后現代史家強調了事件的認知性一面,但又過分夸大了認知的任意性,而沒有充分認識到認知的實踐基礎及其模擬世界的本質,因而忽視了歷史認知的客觀性與真實性,而墮入極端相對主主義和歷史虛無主義之中。有些人還將文學的隱喻和認知的隱喻混為一談,從而將史學等同于文學,認知等同于虛構,而掩蓋了史學的認知本質,同樣具有巨大的誤導性。從認知語言學角度的討論讓我們明白,一些詩學的認知方式實際上是普遍的認知方式,嚴格來說,這些認知方式不是詩學的,而是認知科學的。它們不僅存在于文學當中,也存在于所有學科和人類的思考當中,因而它們也具有客觀基礎,可以通過檢驗判別真偽。

檢驗歷史認知真偽的標準歷來有“符合論”與“融貫論”兩種。本文指出,我們不可能檢驗歷史認知是否符合“歷史上的客觀存在”,我們能夠檢驗的只是事件范疇的成立條件,因而所謂的“符合”是“證據符合”,而不是“事件符合”;所謂的“融貫”是邏輯兼容,而邏輯系統產生于實踐,服務于實踐,邏輯兼容標準的本質仍然是實踐。因此,符合論與融貫論并非彼此對立,而是實踐檢驗真理標準的兩個方面。

檢驗認知的實踐標準意味著認知的真實性不是單一的。多樣化的實踐支持著多樣化的認知模擬,然而每一種認知模擬都只能關注有限信息,從而具有局限性。因此,多樣化的認知不但是必然的,為了更全面地指導實踐,也是必要的。但只要認知的真實性要由實踐檢驗,則認知的主觀性和多樣性就必然要受到客觀的限制,所以不論是何種歷史認知模式,其成立條件和敘事結構都得經得起證據與邏輯的核驗,而絕不能全憑主觀臆造,這正是史學與文學的根本不同。人類在生物層面上的一致性保證具有不同認知模式的人們也擁有大量的共同經驗,正是這些共同經驗使得人們可以彼此溝通,共同檢驗,并在求同存異的基礎上構建出既具有多樣性又具有統一性的歷史世界。

總而言之,認知語言學以實踐和人體作為認知的基礎,找到了認知與客觀存在之間的接口,這種主客兼容的認知理論與馬克思主義辯證的實踐認知觀是相契合的,為唯物主義認知觀提供了堅實的實證基礎,豐富了理論內容。認知語言學理論既擺脫了樸素實在論以主(認知屬性)為客(客觀實有)所導致的邏輯矛盾,又推翻了后現代歷史哲學有主無客的語言學理論基礎,為我們批判極端相對主義、虛無主義的后現代主義歷史觀提供了理論武器,因而在歷史哲學的討論中值得進一步借鑒。

注釋：

①關于語言對于經驗的象似性參見弗里德里希·溫格瑞爾、漢斯-尤格·施密特:《認知語言學導論(第二版)》,彭利貞等譯,復旦大學出版社,2009,第341-355頁;王寅:《論語言符號象似性——對索緒爾任意說的挑戰與補充》,新華出版社,1999,第9-26頁。經驗是神經活動的結果,所以語言對于經驗的象似本質上是對于神經網絡結構的象似。

②國外一項關于猴腦神經模擬成像的試驗證明,受試猴子所看圖像與其神經模擬結構相同。王寅在其《國外神經科學最新發現對語言體驗性的論證》(《外語教學》2009年第3期)一文中介紹了相關研究。但這一研究結果并不能說明猴子是通過“心智模擬”再現了客觀世界中如此這般的圖像,否則圖像的各種屬性就先于認知過程而存在了。真正的情況應該是,猴子在與世界的互動中,通過神經構建了如此這般的結構,它才能看到——即把世界轉碼成這樣的圖像。我們看到的圖像與猴子的神經成像類似,說明我們的神經模擬方式與猴子有相似性。

③王寅提出了“語言擬構世界”的說法(參見王寅:《哲學的第四轉向:后現代主義》,《外國語文》2012年第2期),但這種擬構是某種程度上象似于世界(參見王寅:《從后現代哲學的人本觀看語言的象似性——語言學研究新增長點之六:象似性的哲學基礎與教學應用》,《外語學刊》2009年第6期),即像哈哈鏡一樣折射甚至歪曲世界,所以部分與世界同構,部分不同構(參見王寅:《主客主多重互動理解》,《哲學動態》2009年第10期)。這實際上仍然是一種樸素實在論前提下的曲折反映論,其說詳見于王寅:《現實—認知—語言三因素間的反映與對應濾減現象》,《四川外國語學院學報》1998年第3期,在其新著中仍然被堅持,參見王寅:《體認語言學:認知語言學的本土化研究》,商務印書館,2020,第106-111頁。這與我們這里說的模擬的意涵并不完全相同。我們認為語言象似于神經網絡的動態結構,這并非象似或反映世界,而是模擬實踐互動中的世界。

④被隱喻的概念一般稱為“本體”,為了與本文中所討論的“本體”有所區別,我們將之稱為“被喻”。