中國傳統(tǒng)天下觀的演化及其對鑄牢中華民族共同體意識的現(xiàn)代啟示

【摘"要】在中華民族發(fā)展過程中，從“華夷之辨”到“天下一家”，天下觀貫穿于中華民族形成、發(fā)展、壯大的歷史進程，天下觀在處理民族關系中發(fā)揮了重要作用。在構建人類命運共同體的時代背景下，天下觀的重要性重新凸顯，尤其是在鑄牢中華民族共同體意識的實踐中，天下觀處理民族關系的歷史實踐及歷史經驗歷久彌新。天下觀是鑄牢中華民族共同意識的重要思想資源，對新時代鑄牢中華民族共同體意識具有重要啟示。

【關鍵詞】天下觀；中華民族共同體意識；啟示

【作"者】呂勇，中共廣西區(qū)委黨校（廣西行政學院）副教授，哲學博士。廣西南寧，530021

【中圖分類號】D633""【文獻標識碼】A""【文章編號】1004-454X（2023）04-0066-0010

中華民族源遠流長，《詩經》中有“周雖舊邦，其命維新”之說，“舊邦新命”是對中華民族生生不息的生動闡述?！芭f邦”意味著中華民族有厚重的歷史，在各民族交往交流交融的漫長歷史中不斷發(fā)展壯大；“新命”意味著在新的歷史條件下中華民族不斷賦予新的內涵、展現(xiàn)新的面貌。黨的二十大報告強調：“以鑄牢中華民族共同體意識為主線，堅定不移走中國特色解決民族問題的正確道路，堅持和完善民族區(qū)域自治制度，加強和改進黨的民族工作，全面推進民族團結進步事業(yè)?！?sup>［1］39～40鑄牢中華民族共同體意識是做好新時代黨的民族工作的“綱”，也是推動中華民族偉大復興的重要精神力量。中華民族共同體意識具有深厚的理論和思想淵源，其中，中國傳統(tǒng)的天下觀是重要的理論淵源。從“華夷之辨”到“天下一家”，天下觀貫穿于中華民族形成、發(fā)展、壯大的歷史進程，其蘊含的“協(xié)和萬邦”“公天下”等重要理念影響至今。在鑄牢中華民族共同體意識的時代背景下，厘清天下觀的發(fā)展及演進，并對其進行創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，具有重要的時代價值。

一、問題的提出：天下觀的復興及其意義

在中國傳統(tǒng)社會，天下觀是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中華民族認識世界、看待世界的世界觀和方法論，也是處理民族關系的重要理念。近代以來，隨著西方民族國家觀念的興起，中國傳統(tǒng)的天下觀受到沖擊，傳統(tǒng)的朝貢體系逐漸解體，從“天下”到“民族國家”的轉型成為近代中國歷史發(fā)展的深層邏輯。在近代民族國家話語敘述中，天下觀逐步淡出了理論研究的視野。但近年來，隨著中國經濟社會快速發(fā)展，中國逐步成為推動全球治理體系變革的重要力量，重塑中國思想文化的普遍性成為一個緊迫的時代課題。在構建人類命運共同體和鑄牢中華民族共同體意識的背景下，中國學者對天下觀的研究成為學術熱點，一些學者研究和推動天下觀的創(chuàng)造性轉化。

天下觀是中華民族進行自我認同的重要基礎。許紀霖認為，在中國傳統(tǒng)社會，家國天下是一個以自我為中心的社會連續(xù)體，但這個家國天下連續(xù)體在近代以來面臨斷裂，隨著天下式微，國家的權威被凸顯出來，原子化的個人失去了自我認同的根基。在現(xiàn)代性的語境下，“自我要置于新的家國天下秩序中來重新理解，而家國天下也在自我的形塑中得以重新建構”^［2］16。許紀霖主張一種超越民族國家話語的“新天下主義”。與傳統(tǒng)的天下觀相比，新天下主義具有“去中心化、去等級化的新普遍性”的特點，它是對傳統(tǒng)天下觀的揚棄，即去中心化、去等級化，以平等的共享為核心，試圖建構一個新的普遍性。

當中國發(fā)展起來之后，天下觀成為重思中國的世界意義的重要框架。趙汀陽指出，當中國成為世界的重要組成部分，我們就應該討論中國思想文化對世界的意義，如果把百年來中國人從負面的視角來批評中國看成是“檢討中國”，那么對中國進行正面反思和肯定可以看成是“重思中國”，“重思中國”是二十世紀九十年代中期以來最重要的思想運動?！啊厮贾袊臍v史意義就在于試圖恢復中國自己的思想能力，讓中國重新開始思想，重新建立自己的思想框架和基本觀念，重新創(chuàng)造自己的世界觀、價值觀和方法論，重新思考自身與世界，也就是去思考中國的前途、未來理念以及在世界中的作用和責任?！?sup>［3］7趙汀陽認為，中國政治哲學把天下看成優(yōu)先的分析框架，在“天下—國—家”的框架中，國家的政治問題要放在天下之中去考量；而西方現(xiàn)代政治框架是“個人—共同體—民族國家”，國家是最大的主權單位，缺乏國家之上的世界政治主體，因而在全球化時代，趙汀陽主張以中國傳統(tǒng)的天下觀來思考世界，進而超越西方民族國家的思維方式。在《天下體系》《天下的當代性》等著作中，趙汀陽對天下觀的現(xiàn)代政治哲學意義進行闡發(fā)。

從“天下到民族國家”的變遷成為外國學者研究中國近代以來社會轉型和變遷的重要視角。列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中認為古代中國的“國”是一個權力體，但“天下”是一個價值體，“中國作為國家的概念正在發(fā)生變化，即從原來官紳文化繁榮時期的‘天下’概念變成了一個民族的概念”^［4］35。費正清在《中國的世界秩序》中則認為“天下體系”是傳統(tǒng)中國在對外關系中構建的世界秩序。日本的渡邊信一郎《中國古代的王權與天下秩序》，提出了“天下型國家”的政體概念。這些研究從天下觀的演變來理解近代中國的社會發(fā)展，為我們把握近代中國社會發(fā)展的歷史邏輯提供了思想借鑒。

當然，國內一些學者也對重釋天下觀的當代意義提出了深刻的質疑。葛兆光認為天下體系只是一種想象，在歷史上從未真正實現(xiàn)過，中國歷史上的“天下—帝國”秩序都是用“血與火”武力維護的結果。這意味著天下觀只不過是一種理想的狀態(tài)，是一個“烏托邦”，^［5］天下觀的背后其實是以武力為支撐的。張曙光則認為“天下”是從“天人”中派生出來的，“天下”概念能給出的現(xiàn)代思想空間有限，應該重新回到“天人”關系，^［6］這意味著從“天人”關系出發(fā)才能建構現(xiàn)代中國思想的普遍性。學者們對天下觀的研究和關注，更多是從中國經濟社會發(fā)展起來之后，就如何認識中國與世界的關系來展開討論，重點是在普遍性與特殊性的辯證關系中重塑現(xiàn)代中國的普遍性。尤其是在構建人類命運共同體的理論與實踐中，闡發(fā)中國傳統(tǒng)天下觀對重構世界政治格局的積極意義。

一些學者也初步探討天下觀與中華民族形成與發(fā)展的內在聯(lián)系，閆麗娟等學者從天下觀、民族主義、馬克思主義民族理論等來分析中華民族共同體意識的理論淵源。^［7］事實上，天下觀是傳統(tǒng)中國處理民族關系的重要理念，它對中華民族的形成與發(fā)展奠定了重要思想基礎。新時代處理好民族關系，要聚焦鑄牢中華民族共同體意識，亟需重新梳理天下觀的歷史演變，從天下的歷史演變理解中華民族共同體意識的思想之基和價值之源，為鑄牢中華民族共同體意識提供思想理論借鑒。

二、天下的多重意蘊與多民族統(tǒng)一國家思想的起源

天下觀作為中國傳統(tǒng)社會的世界觀和方法論，與中國古人看待世界、認識世界的方法存在著緊密的聯(lián)系，天下觀來源于人們對天的認識?！吨芤住は缔o：下》指出：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”^［8］380按照《周易》的表述，在遠古時代，伏羲通過觀察天地萬物，感悟大自然的內在聯(lián)系，創(chuàng)建了八卦這一符號系統(tǒng)，把宇宙作為一個有機聯(lián)系的系統(tǒng)，形成了天下觀。事實上，中國先秦諸子百家對天下有諸多論述。老子的《道德經》中有“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”^［9］130；《莊子·齊物倫》中有“天地與我并生，萬物與我為一”^［10］14之說；孔子《論語·陽貨》中有“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”^［11］，等等。從先秦思想家們對“天”的論述可以看出，中國古代思想家把世界看成一個有機聯(lián)系的整體，以整體主義的視角來看待世界，天下觀也蘊含著這種整體主義的思維方式。當然，古人對天下的看法具有非常豐富的內涵。

（一）作為空間概念的天下。天下是中國古人對世界的想象，古人認為世界是天圓地方的，天是最高的存在，其他一切都在天的下面。地是方的，周圍有海，有東南西北四個方向，有“四海”之說。因此，古代的天下觀內在地包含著“四?！薄傲稀薄熬胖荨钡鹊乩砜臻g的意蘊。更重要的是，天下是天子實施行政管理的空間范圍，《詩經·小雅·北山》中有“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”之說。更重要的是，天下是以中國為中心的整個世界，即中國古人認為中國是世界的中心，中原地區(qū)是中國的中心地帶，在中原周邊有四夷。后來，隨著少數(shù)民族入主中原，天下的范圍也在逐步擴大，但是以中國為中心的觀念長期居于主流地位。明朝時期西方利瑪竇來華之后，中國士大夫眼中的天下范圍在大幅度擴展，逐步認識到中國是世界的一部分?！睹魇贰ね鈬摺ひ獯罄飦啞分杏羞@樣的記載：“意大里亞，居大西洋中，自古不通中國。萬歷時，其國人利瑪竇至京師，為《萬國全圖》，言天下有五大洲。第一曰亞細亞洲，中凡百余國，而中國居其一。”^［12］8459這意味著，中國人開始意識到世界之大，中國傳統(tǒng)的“天下”與近現(xiàn)代世界的地理空間概念有較大的差別。

（二）作為一種制度的天下。人們對天下的地理想象在中國政治上表現(xiàn)為具體的制度。人們把中國劃分為“九州”（冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍），在九州之外則為“四裔”，形成了一套維系民族關系的“五服”制度，根據(jù)空間地理遠近來確定親疏?！渡袝び碡暋穼Α拔宸边M行了詳細的論述：“五百里甸服：百里賦納總，二百里納铚，三百里納秸服，服四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里諸侯。五百里綏服：三百里揆文教，二百里奮武衛(wèi)。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蠻，二百里流?！?sup>［13］167“五服”制度以百里為單位彰顯了天子與周邊諸侯或部落之間的親疏關系，離天子越近，其政治經濟關系就越緊密，天子的約束力就越大；離得越遠，則其政治經濟關系就越疏遠，天子的約束力和管控力就越少。“五服”制度是古代分封制的具體體現(xiàn)，在這個意義上，充分體現(xiàn)了費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中強調的“差序格局”，即根據(jù)遠近來定親疏。在秦朝以郡縣制替代分封制之后，天下觀由傳統(tǒng)社會的“家天下”逐步演化為“公天下”，為大一統(tǒng)的形成奠定了重要基礎。天下是一種以中原地區(qū)為中心的世界想象。這一想象在政治統(tǒng)治結構中形成了同心圓式的“差序格局”。第一層是王畿，這是天子直接管理的區(qū)域，也是天下的政治、經濟、文化中心。第二層則是中央王朝冊封的諸侯國，是天子對具有血緣關系的血親或對王朝立有大功勛的將臣的封地，具有較大的行政自治權。第三層是中央王朝實行羈縻、土司等制度間接統(tǒng)治的區(qū)域，這些地區(qū)在形式上承認中央王朝的統(tǒng)治，甚至中央王朝也在這些地區(qū)設置行政管理機構，但這些地區(qū)具有很大的自治權。第四層是藩屬國，中央王朝對其沒有直接的行政管理，藩屬國只是在形式上承認王朝的統(tǒng)治，并具有獨立自主的行政管理體系，如越南、朝鮮、琉球等，通過朝貢制度即向中央王朝進貢的方式來維持關系。第五層是對中原文明仰慕的地區(qū)，這些地區(qū)不受中央王朝的冊封，也不進貢，對中央王朝比較仰慕。比如唐代的日本多次派遣唐使到唐朝學習，中原文化對其有較大的影響，文化交流較為頻繁。第六層是化外的蠻夷地，這些地區(qū)有的與中央沒有關系，有的甚至是對立。從天下的政治想象來看，從里往外推，其關系程度是逐步淡化的。當然，這個結構不是固定不變的，而是一個具有彈性的結構，而且這個結構與儒家的宗法結構是基本一致的。對中國知識人而言，修身齊家治國平天下，由內及外，構成了一個完整的體系。

（三）天下的民族意義。如果說“五服”制確立了根據(jù)血緣和地理來確定親疏關系，那么這種制度想象和設計其實反映了以中國為中心的世界想象。王柯指出：“‘五服制’實際上就是一幅想象中的以‘中國’為中心的完整的世界圖像?！?sup>［14］22需要注意的是，“五服”制確立了“內服”與“外服”之別。“內服”指的是天子直接管轄的地理空間，“外服”則是天子間接管轄的區(qū)域，為周邊的諸侯國。這種內外之別呈現(xiàn)為一種不平等的血緣關系或階級關系，在民族關系上呈現(xiàn)為“華夷”關系，即中國與“四夷”的關系。天下所蘊含的“九州”是天子管轄的區(qū)域，在“九州”之外則為“蠻、夷、戎、狄”這“四夷”的生存活動空間。天下所蘊含的“內外”之分說明天下觀其實是當時處理民族關系的重要思想基礎，從這個角度來看，天下觀是中華民族共同體意識的重要思想源頭。

（四）天下觀的文化意蘊。天下觀并不是簡單地以地理或民族來主張“華夷之別”，而是從文化的維度來予以區(qū)分。與其說天下觀是空間地理概念，還不如說天下觀是一種價值文化理念。天子所管轄的中國實行“禮”，是文化開化之地。如果從儒家的角度來看，中國實行的是以“仁”為核心的“禮樂文化”，主張“仁、義、禮、智、信”。這意味著，華夏文化是文化或道德的高地。相反，“四夷”屬于文化的未開化或者半開化之地，中原地區(qū)的文化比周邊地區(qū)的文化要先進。《周易·賁卦 》的“彖傳”中有“觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下”。天下觀的人文內涵在儒家思想中有豐富的論述。比如，儒家主張的“仁”蘊含著教化的內容與思想，它既指天下對普通百姓的教化，也包含著對中國周邊地區(qū)的教化。明代顧炎武提出“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”^［15］531?！巴鰢迸c“亡天下”的區(qū)分進一步豐富了天下的人文意蘊，強化了天下觀的道德和文化屬性。

三、從“華夷之辨”到“天下一家”

在中華民族發(fā)展過程中，存在著從“華夷之辨”到“天下一家”的內在邏輯，而天下觀貫穿于這一邏輯之中，在中華民族發(fā)展實踐中具有豐富的內涵。

（一）內外之別與民族認同

按照天下觀的理念，中原王朝是天下共主，周邊少數(shù)民族被視為中原王朝不可分割的一部分，如《論語》中有：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”^［11］11從普遍性與特殊性的關系來看，各民族是有區(qū)別的，民族之間的區(qū)別體現(xiàn)在血緣、語言、生活、習俗、服飾等方方面面，“華夷之辨”意味著“華”“夷”有別，但這種區(qū)別在很大程度上是文化之別。華夏代表著進步優(yōu)越的中原文化，而夷狄則代表著文化落后或者發(fā)展滯后。“華夷之辨”同時強調中原文化對夷狄具有教化的意義，夷狄接受或學習中原文化之后，也可以成為華夏的一部分。

在中國歷史上，“內”與“外”成為討論和區(qū)分民族之別的重要框架。事實上，中華民族早期的“內外之別”與西方文化的二元論傳統(tǒng)不同。從文化差異來看，西方文化尤其是基督教文化秉持二元論的傳統(tǒng)，不斷在自我之外尋找異端、創(chuàng)造異端，通過“自我”與“他者”的對立來實現(xiàn)自我認同。相反，中國文化尤其是儒家文化主張不斷把“他者”融為“我者”，在“我”和“他”之間并沒有一個明顯的二元區(qū)分。許倬云在《我者與他者——中國歷史上的內外分際》對傳統(tǒng)中國如何處理民族問題進行了深入的分析和研究，他指出，從天下這一概念來說，“幾千年來，所謂‘天下’，并不是中國自以為‘世界只有如此大’，而是以為，光天化日之下，只有同一人文的倫理秩序。中國自以為是這一文明的首善之區(qū)，文明之所寄托，于是‘天下’是一個無遠弗屆的同心圓，一層一層地開化，推向未開化。中國自詡為文明中心，逐建構了中國與四鄰的朝貢制，以及與內部邊去的賜封、羈縻土司諸種制度?！?sup>［16］20需要注意的是，在中國歷史上，“華夷之辨”曾長時間被置換為內外之別。在秦漢之后，隨著中原地區(qū)對周邊少數(shù)民族地區(qū)的擴張，王朝的邊疆在不斷外擴，中原文化將自身之外的其他民族視為“蠻夷”。但另一方面，在北方，中原地區(qū)也不斷受到北方游牧民族的侵擾。北方游牧民族代表著草原文化，而中原地區(qū)以農耕立本，這兩者之間存在著巨大的沖突。為了應對游牧民族的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)中國的統(tǒng)治者通過修建長城來實現(xiàn)中原地區(qū)與北方少數(shù)民族地區(qū)的地理區(qū)隔。秦朝修筑長城實現(xiàn)內外隔離，后來的一些朝代也延續(xù)秦代的做法對北方少數(shù)民族進行防堵。需要注意的是，雖然有長城的區(qū)隔，但中原地區(qū)與北方少數(shù)民族的民間交流并未阻斷，以民間貿易為紐帶的民族交流一直存在。

中國歷史上的“內外之別”在近代世界歷史展開的過程中呈現(xiàn)了另一種樣態(tài)，“中西之爭”成為內嵌于近代以來中國社會變遷的深層邏輯。尤其是隨著近代西方民族國家話語敘述的興起，按照杜贊奇所謂的“從民族國家拯救歷史”成為一條主線。在中國逐步融入現(xiàn)代世界體系的過程中，如許倬云指出：“這一過程，迂回曲折，若從‘我者’與‘他者’的相對性而言，竟是‘我者’與‘他者’的調換，將中國原有的文化，化‘他’為‘我’，棄‘我’為‘他’，在中國歷史上，毋寧是僅見的深遠變化?！?sup>［16］141實際上，許倬云所謂的“化他為我”就是不斷把中原之外的他者轉為中國文化自身。但在近代以來西方文化擴張的時代背景下，也存在“棄我為他”不斷向西方學習的顯著特征。事實上，除了民族國家之外，政黨政治、市場經濟、工業(yè)技術、法律制度、現(xiàn)代科學、城市建設、教育制度等都與學習西方現(xiàn)代性存在著緊密的聯(lián)系。在這一歷史巨變中，從天下到民族國家的轉型成為近現(xiàn)代中國的重大歷史變遷，中華民族也從民族融合的實踐走向了話語層面的論證。

（二）天下觀的道德教化

在中國歷史發(fā)展長河中，天下觀的發(fā)展是一個動態(tài)的過程，其內涵與外延在不同時代是不一樣的?！叭A”“夷”在原初意義上既是一個地理空間概念，也是與地理相關的族群部落。其中，“華夏”是居于中國的部落及其聯(lián)盟，而“四夷”則是指狄夷部落的統(tǒng)稱。如果從治理管轄的疆域來看，“華夷”之間具有相對固定的疆界。但是，隨著狄夷入侵和華夏內部秩序的禮崩樂壞，“華夷之辨”具有了政治和倫理的意義。更重要的是，“華”和“夷”之間是可以轉化的，唐代韓愈在《原道》中強調：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”^［17］14，這種“夷狄入中國，則中國之，中國入夷狄，則夷狄之”的理念意味著“華”和“夷”的區(qū)別不是簡單地按照血緣、民族等來評判，而是依據(jù)道德來評判。夷狄如果能踐行道德，也能成為華夏；相反，如果華夏沒有道德，也會變成夷狄。

值得注意的是，為促使夷狄融入中原文化，中國傳統(tǒng)王朝的基本做法是“修文德以來遠”，主張通過道德教化的方式使少數(shù)民族自覺臣服，反對以武力的方法進行征服。因此，中國傳統(tǒng)政治中有“王道”“霸道”之說。推崇道德教化的是“王道”，而推崇武力征討的是“霸道”。在處理民族關系上，中央王朝以道德懷柔遠人?！渡袝ぢ瞄帷窂娬{：“明王慎德，四夷咸賓。無有遠邇，畢獻方物?！?sup>［13］327孔穎達為此注疏指出：“自古明圣之王，慎其德教，以柔遠人，四夷皆來賓服，無有遠之與近盡，盡貢其方土所生之物?！?sup>［13］327

實際上，這種以文化道德為評判標準確定“華夷”的做法是儒家思想的重要內容。在禮崩樂壞的時代，孔子無比感慨地指出：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！?sup>［11］26原本在文化上落后的夷狄能夠遵照“親親尊尊”的倫理秩序，而原本在文化上先進的華夏未能踐行君臣倫理秩序，這意味著夷狄有成為華夏之可能。儒家的孟子也指出：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”^［18］112這說明，文化先進的華夏可以改變文化落后的夷狄，在華夷的轉化之中，道德的教化作用就彰顯出來了。特別是在北方少數(shù)民族入主中原的歷史實踐中，華夷之間的轉變?yōu)槎嗝褡褰y(tǒng)一國家的形成奠定了思想基礎。清朝雍正皇帝的《大義覺迷錄》主要討論區(qū)別華夷之別的標準，其主要結論是：“夷狄只是地理籍貫，版圖決定了華夷分野：華夷之別最根本在于人倫、在君臣大義，而不在于種姓部族；華夷同秉陰陽之氣，皆得應運而興；為政治本在德，不在華夷之別，得民心者得天下，明亡清興，在于明之失民心，并非夷狄篡竊，相反清作為夷狄，得華夏之民心，方能得天下?！?sup>［19］如雍正指出，華夷之別最根本在于人倫，無論是夷狄還是華夏，得民心者得天下。這充分說明區(qū)分華夷的政治之本在于是否得民心，歸根結底在于統(tǒng)治階層是否有德，彰顯了天下觀所蘊含的道德因素在中華民族形成中的重大作用。

（三）大一統(tǒng)與天下一家的觀念結構

中華民族的形成與“天下一家”的理念緊密相連，儒家經典《禮記·禮運》指出：“圣人耐以天下為一家，以中國為一人。”^［20］688“天下為一家”“中國為一人”意味著儒家的政治理想使華夏各族團結為一個共同體?？鬃诱f：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。”^［11］170荀子：“四海之內若一家，故近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂之?！?sup>［21］86事實上，天下一家的理念在中國歷史上是以大一統(tǒng)呈現(xiàn)出來的。在中華民族交流交往交融的歷史中，天下一家的理念不斷落實和鞏固，促進民族交流交往交融日益頻繁。

在秦漢以來的思想發(fā)展過程中，大一統(tǒng)的理念不斷深入人心。《春秋公羊傳》指出：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”^{［22］5～10}事實上，在中國傳統(tǒng)文化語境中，這個大一統(tǒng)具有豐富的內涵，包含思想、政治、文化、制度等方面的統(tǒng)合。秦始皇統(tǒng)一六國后，實行書同文、車同軌、統(tǒng)一度量衡等制度，為天下一家提供了制度層面的保證，為中國大一統(tǒng)的形成奠定了重要基礎。

在漢代，董仲舒向漢武帝提建議：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一同，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進，邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所守矣。”^［23］5董仲舒從大一統(tǒng)的角度來闡述“罷黜百家、獨尊儒術”的重要性。董仲舒所謂的大一統(tǒng)內涵豐富：從政治上看，大一統(tǒng)要統(tǒng)一于封建皇權；從思想文化上看，大一統(tǒng)則統(tǒng)一于儒學思想，等等。這奠定了儒學思想在中國傳統(tǒng)文化中的核心地位，儒學作為道統(tǒng)在國家政治生活中扮演了舉足輕重的作用，成為封建王朝的意識形態(tài)。事實上，大一統(tǒng)觀念的形成對中華民族的形成和發(fā)展也發(fā)揮了重要作用。

四、從天下到民族國家

近代以來，在西方堅船利炮的沖擊下，近代中國經歷著從天下到民族國家的歷史轉型，列文森指出：“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程?！?sup>［4］87這一過程無疑受到西方民族國家話語的深刻影響。歐洲經過“三十年宗教戰(zhàn)爭”之后，簽訂了《威斯特伐利亞和約》，標志著民族國家作為一個新生事物登上了世界歷史的舞臺。當然，西方民族國家話語的興起與西方工業(yè)革命的發(fā)展存在著緊密的聯(lián)系，民族國家的話語敘述隨西方工業(yè)革命和資本主義的世界擴張產生了世界性影響。近代中國在受到西方沖擊之后逐漸融入現(xiàn)代世界體系之中。

（一）西方民族國家話語的影響

西方民族國家話語敘述對中國傳統(tǒng)天下觀形成了巨大沖擊。從認同角度來看，中國傳統(tǒng)的天下觀是超越種族而以文化認同為核心的觀念體系，是一套以文化而不是以民族為基礎的認同體系，只要認同中華文化，即使是周邊少數(shù)民族也可以納入中華文明體系。事實上，在中國歷史發(fā)展進程中，即使是少數(shù)民族入主中原建立統(tǒng)治，如元朝、清朝等，只要認同以儒家文化為核心的中華文明，其統(tǒng)治就可以獲得正當性。也可以這么說，文化認同賦予了少數(shù)民族統(tǒng)治中原的正當性。

事實上，西方民族國家認同與此前的宗教認同是不一樣的?！皻W洲中世紀建立的是以上帝為中心的基督教共同體，而在中國則是以儒家文化為核心的華夏文化秩序的天下共同體?！?sup>［2］75然而，在中世紀之后，伴隨著文藝復興、宗教改革、地理大發(fā)現(xiàn)等重大歷史事件的發(fā)生，西歐也逐步實現(xiàn)從上帝面前人人平等向法律面前人人平等轉換，當然這一歷史過程也是西方現(xiàn)代性的生成過程。馬克斯·韋伯用“祛魅”來形容基督教共同體解體后世界世俗化的過程。哈貝馬斯則形象地指出：“對上帝的信仰崩潰之后，出現(xiàn)了多元化的世界觀，從而逐漸消除了政治統(tǒng)治的宗教基礎。這種世俗化的國家必須為自己找到新的合法化源泉?！褡鍤w屬感促使以往彼此生疏的人民團結一致。因此，民族國家的成就在于：它同時解決了這樣兩個問題：即在一個新的合法化形式的基礎上，提供了一種更加抽象的新的社會一體化形勢?！?sup>［24］131～132這意味著，民族國家認同是對中世紀宗教認同的超越，它作為一種新的認同方式被廣泛接受。西方民族國家話語對中國傳統(tǒng)的天下觀產生了巨大沖擊，天下觀在晚清遭遇西方影響之后式微，尤其是隨著朝貢體系逐漸解體，近代中國不斷融入現(xiàn)代世界體系之中，民族意識伴隨著民族國家認同的建構逐步形成。

需要注意的是，中國近代以來的民族國家建構歷程，并不是簡單地移植西方民族國家話語，而是置于中國多民族的歷史傳統(tǒng)之中進行創(chuàng)造性的建構。杜贊奇在《從民族國家拯救歷史》中強調，近代中國民族主義的產生存在著一個散失與傳承的歷史的復線運動，中國的歷史傳統(tǒng)本身關于民族主義的思想資源有兩種，其一是以漢族為中心的具有排他性的種族主義，其二則是以天下觀為核心的包容的價值文化。事實上，這兩種思想資源是相互交織在一起的。^{［25］48～49}更重要的是，天下觀所蘊含的包容性不斷消解排他性的種族主義，在多民族的歷史傳統(tǒng)中推動中華民族的融合發(fā)展。

（二）從天下到民族國家轉型的實踐

本尼迪克特·安德森在《想象的共同體》一書中將民族界定為“想象的政治共同體”。如果說天下是中國古人的想象，那么從天下到民族國家的轉型意味著一個新想象的誕生。這種轉型也反映出思想層面的轉型，即存在著從天理世界觀到公理世界觀的轉化。從中國哲學的發(fā)展歷程來看，宋明理學是傳統(tǒng)中國哲學發(fā)展的高峰，對中國人的世界觀產生了深遠影響。近代以來從天下到民族國家的轉型過程，其實是學習西方思想文化實現(xiàn)從天理到公理轉換的過程，深受西方民族國家話語的深刻影響。

需要注意的是，西方民族國家話語是相對狹隘的，是一種彰顯地域特征的民族主義，它把生活于同一地域內具有共同團體意識和文化的居民視為一個民族。王珂指出，中國的民族國家建構與西方的民族國家建構其實存在著巨大區(qū)別，“近代西方建立民族國家的方法是從國家到民族，即按照國家的規(guī)模形成民族；而近代中國建立民族國家的方法則是從民族到國家，即按照民族的規(guī)模形成國家?！?sup>［14］286民族國家建構路徑的差異性意味著近代以來中國的民族國家建構具有獨特的邏輯和實踐。

從實踐的角度看，清朝末期，民族主義思潮風起云涌，近代中國仁人志士對中華民族的認識存在一個逐步深化的過程。為推翻清朝統(tǒng)治，孫中山明確提出了“驅除韃虜，恢復中華，創(chuàng)立民國，平均地權”之說。“驅除韃虜”明確地將當時占統(tǒng)治地位的滿族集團排除在了中華之外，這與當時漢族的民族意識高漲存在著緊密的聯(lián)系。在辛亥革命之后，建立了中華民國，孫中山對中華民族的認識也在發(fā)生轉變，在多個場合宣傳“五族共和”，“今日中華民國成立，漢、滿、蒙、回、藏五族合為一體，革去專制，建設共和”，“中華民國之建設，專為擁護億兆國民之自由權利，合漢、滿、蒙、回、藏為一家，相與和衷共濟?！?sup>［26］451從“驅除韃虜”到“五族共和”，我們可以看到，近代中國政治實踐的歷史變遷與對中華民族的認識是緊密相關的。需要注意的是，“驅除韃虜”與“五族共和”仍然主要集中于處理國內民族問題上，還沒有涉及到從國際的大視野來認識民族國家問題。事實上，近代中國的危機主要由西方列強入侵所引起。后來，孫中山在闡述“三民主義”時，多次強調要推動民族融合，“把我們中國所有各民族融成一個中華民族”。1923年1月1日的《國民黨宣言》：“吾黨所持民族主義，消極的為除去民族間之不平等，積極的為團結國內各民族，完成一大中華民族。”^［27］6從民族國家建構來看，孫中山認為，以民族立國，實現(xiàn)一個國家一個民族，才是建設強盛的民族國家，比如英國、法國、俄國、美國等國家都是民族立國，通過民族立國的民族在世界上是最強盛的民族，而民族立國的國家則是世界上最強盛的國家。因此，在孫中山的政治實踐中，以民族建國，實現(xiàn)一個民族一個國家，這是近代中國志士仁人的強烈訴求和期待。

在抗日戰(zhàn)爭期間，面對亡國滅種的危機，中華民族的自我意識空前覺醒和高漲，對中華民族的強烈認同增強了中國人民取得抗戰(zhàn)勝利的信心和決心。在革命實踐中，中國共產黨人非常重視凝聚中華民族共同體意識。毛澤東在《中國革命和中國共產黨》中指出：“從很早的古代起，我們中華民族的祖先就勞動、生息、繁殖在這塊廣大的土地之上?！袊且粋€由多數(shù)民族結合而成的廣大人口的國家?！?sup>［28］621～622這一重要論斷從歷史的視角揭示中華民族的形成。1949年中華人民共和國成立后，實現(xiàn)了民族獨立和人民解放，中華民族具有國家的外在形式，實現(xiàn)了中國的民族國家建構。更重要的是，隨著民族平等、民族區(qū)域自治的實施，各民族交往交流交融更加頻繁，中華民族共同體意識得到進一步鞏固和加強。

（三）中華民族的話語建構及其認同

從話語層面來看，在鴉片戰(zhàn)爭以來的一系列歷史性巨變中，國家蒙辱、人民蒙難、文明蒙灰，在面臨亡國滅種的救亡圖存歷史進程中，隨著中華民族的主體意識覺醒，中國傳統(tǒng)天下觀被西方文化中的民族國家話語敘述不斷蕩滌和消解，中國的知識精英們開始思考如何應對這種危機。

留日歸來的梁啟超目睹民族主義對日本國家崛起所扮演的重要作用，深刻洞察到民族主義對民眾動員的巨大潛力，他于1902年最先提出了“中華民族”這一概念。在《論中國學術思想之大勢》一文中，梁啟超指出：“齊，海國也。上古時代，我中華民族之有海權思想者厥惟齊。”^［29］228這是最早對中華民族這一概念的使用。后來，在《中國歷史上民族之研究》中，梁啟超指出：“何為民族意識？謂對他而自覺為我?！?，日本人；我，中國人’。凡遇一他族而立刻有‘我中國人’之一觀念而浮于其腦際者，此人即中華民族之一員也。”^［29］對中華民族從觀念上進行了闡釋。在梁啟超提出中華民族這一概念之后，近代的章太炎、孫中山等對中華民族予以討論或使用。孫中山就任中華民國臨時大總統(tǒng)之后，在1912年1月發(fā)布的《對外宣言書》中指出：“蓋吾中華民族和平守法，根于天性，非出于自衛(wèi)不得已，決不肯輕啟戰(zhàn)爭?！?sup>［26］3211第一次以官方的政府文件方式肯定了“中華民族”的稱謂。在中華民族這一概念創(chuàng)造出來之后，尤其是在外敵入侵而面臨救亡圖存的歷史關頭，這一概念深入人心。

費孝通在《中華民族多元一體格局》中對中華民族的歷史與話語進行了詳細的討論。在費孝通看來，“距今三千年前，在黃河中游出現(xiàn)了一個由若干民族集團匯集和逐步融合的核心，被稱為華夏，像滾雪球一般地越滾越大，把周圍的異族吸收進入了這個核心。它在擁有黃河和長江中下游的東亞平原之后，被其他民族稱為漢族。漢族繼續(xù)不斷吸收其他民族的成分而日益壯大，而且滲入其他民族的聚居區(qū)，構成起著凝聚和聯(lián)系作用的網絡，奠定了以這個疆域內許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎，成為一個自在的民族實體，經過民族自覺而稱為中華民族”^{［30］3～4}。費孝通這一論述是對中華民族形成的經典論述，被中國學術界所公認，這一論斷以華夏—漢族為基礎，闡述疆域內多民族的聯(lián)合，主張先有了中華民族的民族實體，然后自覺為中華民族，存在著一個從自在到自覺的過程。“多元一體”的“多元”指的是中華民族不是一個簡單的單一民族，而是有56個民族所融合而成的復合民族共同體；所謂“一體”指的是各民族融合成了有機聯(lián)系的整體。需要注意的是，在中華民族形成的過程中，漢族是多元一體格局所凝聚出來的核心。費孝通對中華民族格局概述為幾個特點：漢族是一個凝聚的核心；少數(shù)民族聚集，但并不排斥漢族；漢語是通用語言，但少數(shù)民族可以有自己的語言；中華民族多元一體格局是逐漸形成的。這些特點是對中華民族的高度概括和凝練。

值得注意的是，中華民族作為一個實體，是生活在中國這片土地上的各民族在交往、交流、交融中逐步融合形成的。王柯指出，天下觀所蘊含的多民族國家的思想其實反映了中國從先秦以來就是一個多民族國家的事實，“不是以多民族共存為前提的‘天下思想’帶來了‘中國’的多民族性質和‘華夏’的多民族來源，而是‘中國’的多民族性質和‘華夏’的多民族來源帶來了以多民族共存為前提的‘天下思想’”^［14］66。中華民族的形成既是一個歷史過程，同時也是思想文化融合的實踐過程，是一個動態(tài)的生成過程。中華民族的形成存在著從自在到自覺的歷史過程，因此新時代鑄牢中華民族共同體意識具有厚重的歷史基礎和文化基礎，需要不斷進行創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。

五、天下觀對鑄牢中華民族共同體意識的現(xiàn)代啟示

如前所述，在中華民族發(fā)展過程中，天下觀在處理民族關系中發(fā)揮了重要作用。不過，伴隨著晚清以來中國的民族國家建構，天下觀逐漸式微。在構建人類命運共同體的時代背景下，天下觀的重要性重新凸顯，尤其是在鑄牢中華民族共同體意識的實踐中，天下觀處理民族關系的歷史實踐及歷史經驗歷久彌新。天下觀是鑄牢中華民族共同意識的歷史實踐和重要思想資源，對新時代鑄牢中華民族共同體意識具有重要啟示。

（一）借鑒天下觀把握處理共同性與差異性的歷史經驗。天下觀是中國人看待世界的世界觀和方法論，也是中國傳統(tǒng)社會處理內外關系尤其是民族關系的重要理念，以天下觀為基礎，也形成了一系列制度，比如朝貢、羈縻、和親、土司等重要制度，這些制度是中華民族從“華夷之辨”到“天下一家”的重要見證。從普遍性與特殊性關系來看，天下觀體現(xiàn)了普遍性與特殊性的統(tǒng)一，尤其是強調以普遍性的視角來看世界，把中華文化尤其是儒家文化的普遍性展現(xiàn)出來。在處理中原王朝與周邊少數(shù)民族關系的歷史實踐中，天下觀不斷促進周邊少數(shù)民族融入中華民族大家庭之中。可以這么說，天下觀是傳統(tǒng)中國處理對外關系的核心價值理念。新時代鑄牢中華民族共同體意識，要正確處理共同性與差異性的辯證統(tǒng)一。既要尊重民族的差異性，也強調民族的共同性。天下觀所主張的普遍性、共同性的方法論為新時代鑄牢中華民族共同體意識提供了重要方法。

（二）從天下觀把握多民族交往交流交融的生動實踐。自古以來，各民族在漫長的歷史發(fā)展中不斷交往、交流、交融，并形成了有機聯(lián)系、不可分割的整體。就像費孝通先生所指出的那樣，先有了中華民族這一實體，才有中華民族的自覺。也就是說，各民族在歷史上的交往、交流、交融的實踐促進了中華民族的形成。在“自我”與“他者”的關系中，即使在早期有內外之別的“華夷之辨”，漢族與少數(shù)民族的關系也不是截然二分的，在實踐中也是不斷融合的。特別是在少數(shù)民族入主中原的元朝、清朝等，各民族在實踐中不斷走向融合。因此，新時代鑄牢中華民族共同體意識，要從歷史上促進交往、交流、交融的實踐中汲取智慧和經驗借鑒。在促進新時代各民族廣泛交往交流交融的實踐中，大力推進各民族相互嵌入式的社會結構與社區(qū)環(huán)境建設，不斷實現(xiàn)各民族在空間、經濟、社會、文化、心理等全方位嵌入，積極創(chuàng)造各民族共居共學、共事共樂、共建共享的條件，為鑄牢中華民族共同體意識奠定深厚的實踐基礎。

（三）推動天下觀創(chuàng)造性轉化厚植中華民族共同體意識的文化根基。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的根和魂。文化自信是更基礎、更持久、更深沉的自信。天下觀是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要理念，為促進中國歷史上大一統(tǒng)奠定了思想基礎，尤其之天下觀所蘊含的家國情懷是激勵中華民族前行的奮進力量。對中國知識人而言，修身齊家治國平天下是中國傳統(tǒng)知識分子的重要理想。更重要的是，在傳統(tǒng)中國的歷史發(fā)展中，天下觀為少數(shù)民族對華夏文化的認同提供了基本框架。從文化認同的角度來看，鑄牢中華民族共同體意識，就是要不斷地增進各族人民對中華民族的認同，增強對中華民族的認同感和自豪感。事實上，在馬克思主義中國化的過程中，中國傳統(tǒng)的天下觀與馬克思的世界歷史理論實現(xiàn)了有機融合。馬克思主義主張，共產主義社會是自由人的聯(lián)合體。因此，天下觀與馬克思世界歷史理論都具有普遍性的向度。推動馬克思主義中國化、時代化，不斷推進“兩個結合”，就要不斷推動中國傳統(tǒng)的天下觀創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，使之繼續(xù)為新時代鑄牢中華民族共同體意識厚植歷史文化資源。

（四）重新闡釋天下觀推動鑄牢中華民族共同體意識與構建人類命運共同體的統(tǒng)一。鑄牢中華民族共同體意識是黨的民族工作的主線，而構建人類命運共同體是中國外交的重要理念和生動實踐，中華民族共同體與人類命運共同體是高度一致的。在推動實現(xiàn)中華民族偉大復興的征程中，鑄牢中華民族共同體意識是重要的精神力量，鑄牢中華民族共同體意識是構建人類命運共同體的重要基礎。推動實現(xiàn)中華民族偉大復興，要不斷增強中華民族共同體的凝聚力和向心力，進一步鑄牢中華民族共同體意識，也將推動構建人民命運共同體。事實上，在經濟全球化的背景下，隨著“一帶一路”建設的展開，中國深入?yún)⑴c并融入世界經濟體系之中，中國主張積極構建人類命運共同體，為推動全球治理體系變革貢獻“中國智慧”和“中國方案”。天下觀作為中國傳統(tǒng)社會處理民族關系的重要理念，在新的歷史條件下也為共建人類命運共同體的理論與實踐提供了思想資源。

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THE EVOLUTION OF CHINESE TRADITIONAL VIEW OF THE WORLD AND ITS MODERN ENLIGHTENMENT ON FORGING A STRONG SENSE OF COMMUNITY FOR THE CHINESE NATION

Lv Yong

Abstract：In the process of the Chinese nation's development，from “The Differentiation between Chinese and Non-Chinese” to “The Whole World Being One Family”，the view of the world runs through the historical process of the formation，development and expansion of the Chinese nation，and has played an important role in dealing with ethnic relations.In the context of building a community with a shared future for mankind，the importance of the view of the world has been re-highlighted，especially in the practice of forging a strong sense of community for the Chinese nation，the historical practice and experience of the view of the world in dealing with ethnic relations have been constantly renewed.The view of the world is an important ideological resource for forging a strong sense of community for the Chinese nation，and has important enlightenment for forging a strong sense of community for the Chinese nation in the new era.

Keywords：The view of the world；a sense of community for the Chinese nation；enlightenment

〔責任編輯：奉"媛〕

*基金項目：國家社會科學基金項目“‘一帶一路’背景下中國‘天下觀’創(chuàng)造性轉化的價值哲學研究”（18XZX015）。