華夷天下觀：古代東亞各國共有的國際理念

[摘要] 華夷天下觀不僅是中國傳統的外交思想，也是古代東亞各國共同擁有的外交理念。在由“華”與“夷”共同組成的天下中，實力最盛的中國負有維護東亞世界繁榮和穩定的使命。歷史上，朝鮮、日本和越南深受華夏文明的影響，華夷天下觀在“朝貢-冊封”的互動實踐中成為東亞各國的共有國際理念，各國以此為指導思想來參與國際實踐。傳統東亞世界就是在華夷天下觀這一國際理念支配下，出現了以中國為中心的“大中華”與周邊諸國各自中心的“小中華”并存的格局。文化認同是維系傳統東亞國際秩序的命脈所在。

[關鍵詞] 華夷天下觀；傳統東亞秩序；國際理念；朝日越

[中圖分類號] C03 [文獻標識碼] A [文章編號] 1002-2007（2023）03-014-08

[收稿日期] 2022-02-16

[基金項目] 國家社會科學基金項目《共生理論下中國國際觀的歷史演進、內在邏輯和實踐路徑研究》，項目編號：22XGJ003。

[作者簡介] 謝桂娟，女，延邊大學人文社會科學學院教授、博士生導師，研究方向為東亞政治和國際關系。（延吉 133002）

對于古代東亞世界曾存在近2000年的國際秩序，其構建的理論基礎，西方學者多用現代話語進行解讀和評判，如宗主國與藩屬國的關系模式，或是用中國霸權、中華帝國等來定位或詮釋傳統東亞國際秩序，即以實力和利益作為分析的出發點。中國學者大多以“天下觀”“大一統”“華夷觀”a等來闡釋。準確地說，支配傳統東亞國際秩序穩定運行的理論基礎是華夷天下觀。與西方尚武的霸權秩序不同，傳統東亞國際秩序是建立在文化認同基礎上的，這種文化認同在國際政治方面的表現就是華夷天下觀念，即天下是由諸多獨立的政治行為體構成，中國作為秩序中的核心國家，有責任維護天下的繁榮與穩定。與此時處于“霍布斯文化”狀態下的歐洲不同，傳統的東亞國際秩序是亞洲歷史上具有和平和穩定性質的獨特體系。因此，站在西方角度用現代話語體系解讀傳統的東亞國際秩序必然存在先天缺陷。解讀東亞要從東亞本位立場出發，重新審視東亞獨特的歷史。在中國中原王朝與周邊各國長期的“朝貢—冊封”的互動實踐中，“華夷天下觀”逐漸成為東亞各國的共有觀念。在實踐中，東亞各國對于“華夷天下觀”的理解不完全相同，但基本內核是一致的，分歧只是支流。本文主要探討“華夷天下觀”的內涵和外延，以及作為東亞各國共同擁有的價值理念，即其在東亞各國的表現以及如何成為東亞各國共有的國際理念。

一、華夷天下觀

（一）天下觀

與西方的“個人—國家—國際”政治架構不同，古代中國對世界秩序的理解是“家—國—天下”的結構框架。“家”是社會系統的基本構成單位，“國”是“家”的延伸，而“天下”又是“國”的延伸。在中國古代文獻中，“天下”的概念首次出現在《尚書·召誥》中，“小民乃惟刑用于天下，越王顯”[1]（400），還有《尚書·大禹謨》中的“皇天眷命，奄有四海，為天下君”。[1]（400）可見，最早的“天下”概念是與“天子”不可分割的，“天子”（皇帝）代“天”統治天下，因此所謂的“天下”即指天子治理的區域。[2]（105）“天下”作為一種地理空間概念，并非實體概念，不能簡單等同于國家疆土或政權，而是一種觀念建構。因此，“天下觀”的重要內涵主要體現在其延伸、擴展出來的象征意義，即天下觀的文化、人文和政治內涵。

首先，天下觀的文化想象。隨著地理認知水平的提升以及天下視野的不斷開闊，基于地理意義上的“天下”內涵不斷豐富。至戰國時期，天下突破了“夷夏之辨”的框架束縛，把四海范疇的“夷狄”也囊括進“天下”。這種天下理論的典型代表是“五服制”，即古人對天下的文化想象。關于五服的含義，具有代表性的是周公時代蔡公謀父的論述：

夫先王之制：邦內甸服，邦外侯服。侯、衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王……是以近無不聽，遠無不服。[3]（6～8）

可見，“天下”的內涵是“華夏”與“四夷”之間的文化差距，這是“五服制”的核心。“五服制”對天下（世界）圖景的構想，即自己所在的地方是天下的中心；天下格局是具有層次和等級的，即由中心向外不斷延伸，第一圈是王所在的京城，第二圈是華夏或者諸夏，第三圈是夷狄。這三個圈層依據其與中心距離的遠近其文明等級不斷遞減，距離中心越遠，其文明等級越低。[4]（175～176）傳統的東亞國際秩序的基本結構是這種觀念在政治秩序上的反映。

其次，天下觀的人文構想。隨著天下概念由地域向文化的擴展，天下獲得了民心向背、以民為本的深刻內涵。早在先秦時期，“天下”一詞就含有“蒼生”“百姓”的人文情懷。最具有代表性的是《孟子》中的相關論述：“天下不心服而王者，未之有也。”[5]（177）這里的“天下”指的就是百姓。這種思想發展至北宋，“天下”一詞的人文構想繼續拓展，出現了中國人耳熟能詳的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”[6]（80）“以德服人，天下欣載；以力服人，天下怨望”[7]（7）等關于天下的名言名句。至此，“天下”早已超越了固有的地域概念，成為一種價值觀念和價值取向，表達了一種強烈的憂國情懷和以天下為己任的政治抱負。

再次，天下觀的政治內涵。天下的本意即指其政治意義，是基于地理空間基礎上的延展，即“協和萬邦”“天下大同”。政治意義的“天下”體現了儒家最終極的價值理想。正如孔子所言：“大道之行也，天下為公。”[7]（110）這種“為公”不局限于“天下”的核心區域，也包含了“天下”的邊緣地帶，核心區域對于邊緣地帶負有使其發展進步的義務。就此而言“天下是一種實際存在的國際秩序，即‘禮’。”[9]（31）天下與具有明確邊界和國境線的世界是不同的，與歐洲國際均勢和大國協調體系也完全不同，古代東亞國際關系體系是國內家庭式體系的向外延伸。中國無疑是這一體系內的家長，中國有責任和義務關懷“天下”所有臣民，把維護東亞世界的穩定和繁榮作為使命。

（二）華夷觀

作為中國傳統的世界觀，華夷觀的價值判斷以儒家“仁”與“禮”思想為標準，價值取向表現為“華貴夷賤”“內華外夷”“以華變夷”。“華”意味著“雅”，是“內”的層面，也是衡量文明程度的價值尺度；夷狄則處于“外”的層面，事實上是文明程度落后的代稱。“華”與“夷”有嚴格的親疏遠近之別，所以要“分”。[10]（119）這種認知不僅停留在中原王朝內部，而且還以此認知和解釋當時整個世界（天下）的價值觀。一方面，國人在這一基礎上認知和構建各國關系；另一方面，受華夏文明的影響，周邊各國逐漸自覺接受這一價值觀。

華夷觀作為中國傳統的外交觀，主張中國的統治者是“天下共主”，對外采用“懷柔遠人”的方式來實現“德被四海”的目的，較少使用或不使用武力手段。作為中國傳統的外交觀，華夷觀囊括了文化、政治、經濟多領域。其文化內涵是指，處于文明頂端的“華夏”有義務通過先進文化感化“四夷”，“四夷”則主動學習華夏文化；其政治內涵是指，華夏統治者理應也是天下的統治者，對于落后地區民族、國家負有教化和感召的責任，對于尊崇華夏的國家多行懷柔、保其安全，并在必要的時候予以政治或其他方面的幫助；其經濟內涵是指，天朝物質發達、技術先進，對四夷沒有經濟要求，朝貢貿易只是天朝“懷柔遠人”的一種手段，也是作為“天下共主”的義務。“以華變夷”主要是引導四夷學習華夏文明，讓周邊落后的國家改變他們的陋習，使之產生政治文化心理上的認同，最終使夷狄能夠在文化上歸屬華夏。[11]（13）當然，在不同時期，華夷觀有著不同的表現形式。當中原王朝實力強勁時更趨于開放，相對衰弱時則趨于保守。

（三）華夷天下觀的內涵與外延

從前述分析中得知，“天下觀”更多的是地理、人文、政治意蘊，是一種抽象的整體觀。“華夷觀”更多地強調文明程度的高低，是中國國內政治秩序的自然擴展。而“華夷天下觀”則強調天下是包含“華”與“夷”兩個實體，彌補了天下內容的空洞，使得天下的內涵更為豐滿。其次，“華夷天下觀”更加側重格局、秩序，是對古代東亞國家間關系的描述。[12]（34）再次，“華夷天下觀”這一理論具有凝聚力、向心力以及尚和的特征。“天下”主張產生之際，天下的范疇就涵蓋了“華”與“夷”，尤其強調“夷狄”是天下重要的組成部分，表明了“天下”理論的包容性和不排“異”特征。最后，“華夷天下觀”更加凸顯了“大一統”理念原則和框架。在中國傳統的政治思想中，最能體現天下秩序的思想就是“大一統”。[13]（10）“大一統”不是簡單的疆域統一，更包含了政治、文化意義上的“一統”。政治上的“一統”，強調統治者的絕對權威和天下政令的統一。“大一統”的思想觀即思想一統，強調“內華外夷”。“大一統”不僅是國內政治主張，也是中國的外交思想。作為對外關系思想，“大一統”追求的理想目標是“天下一家”。因此，用“華夷天下觀”這樣的表述，既充實了天下的虛構框架，體現了包容性，另一方面也凸顯了這種等級制秩序模式的特性，即“內華外夷”“華尊夷卑”。

“華夷天下觀”不僅是中國中原王朝處理與周邊鄰國的指導思想，也是東亞區域諸國共通的政治理論。作為中國周邊國家的朝鮮、日本和越南，由于自古受儒家文化影響很大，其外交理念也深受中國影響。朝鮮、日本、越南在接受“華夷天下觀”思想的同時，也確立了“以華變夷”的目標，為了達到“華化”這一目標，首先必須認同中華文化，接受中華文明，逐漸縮小文明差距。這里必須指出的是，各國的華夷天下觀并非始終如一，以17世紀中葉明清易代為分界線，各國華夷天下觀的內涵是不同的。此前周邊各國認同中國為中心，此后周邊各國則出現自我中心意識，尤其在朝鮮、日本表現明顯。換言之，17世紀中葉后，東亞各國是各自獨立的，而非置于中國中心的統一天下內。對此，葛兆光教授一針見血地指出，“誰是‘東方’，何謂‘中華’？17世紀中葉后漸行漸遠的中日韓三國。”[10]（115）17世紀中葉后，朝貢貿易雖然還維持著，但文化上已不是一個“中華”，原有的文化共同體已經解體。與此相對應，東亞世界呈現出以中國為中心的“大中華”與周邊諸國各自為中心的“小中華”并存的格局。

二、華夷天下觀在古代朝鮮、日本、越南的表現

華夷天下觀主張的“華夷一體”“天下大同”彰顯了傳統中國的世界（國際）觀是一種超越民族、種族和地域的包容性開放性的世界觀，是東亞各國共有的國際理念。朝鮮、日本、越南的“天下”是在中國中原王朝“天下”的框架下，在同一“天下”理念下，與中國共享同一個儒家文化世界。但是，朝鮮、日本、越南的華夷天下觀與中國的并不相同，而是各具特色。

（一）華夷天下觀在古代朝鮮的表現

朝鮮半島長期受中國傳統文化的巨大影響，形成了獨特的華夷觀。一方面，朝鮮華夷觀的種族意識比較強烈，用民族標準來區分“華”與“夷”，把漢族看作是中華文化的代表，而其他民族都是夷狄。另一方面，朝鮮華夷觀存在的基礎，即相信“夷”可進“華”，并認為朝鮮是唯一由“夷”變“華”的特例。以明清易代為分界線，朝鮮的華夷天下觀的內涵是不同的。

1.以“中華”為“華”的華夷天下觀

在朝鮮的傳統文化觀念中，“慕華賤夷”“尊華攘夷”占據了重要位置，他們長期尊崇華夏文明并曾以華夏文明的繼承者自居，而對于華夏以外的文明則較為排斥。“尊華賤夷”是朝鮮傳統華夷天下觀的主要特征。“尊華”即尊中華，如對孔子的尊崇不遜于華夏內地，至今仍具影響；“賤夷”，即將華夏以外的文明稱為夷狄。正如《三國史記》記載：

新羅之初，衣服之制不可考也。至第二十三葉法興王，始定六部人服色，尊卑之制，猶是夷俗。至真德王在位二年（648），金春秋入唐，請襲唐儀，玄宗皇帝詔可之，兼賜衣帶，遂還來施行，以夷易華。[14]

據此可知，朝鮮尊華十分注重華夏禮儀文化，且是主動自覺學習，而非被迫。至高麗朝時期，“以夷易華”的地位尤為凸顯。如公元943年，高麗朝太祖親授《訓要十條》教化子孫，其四曰：

惟我東方，舊慕唐風，文物禮樂，悉遵其制。殊方異土，人性各異，不必茍同，契丹是禽獸之國，風俗不同，言語亦異，衣冠制度慎勿效焉 ！[15]（26）

高麗朝雖曾迫于形勢臣服于契丹、女真、蒙古等政權，但其臣服是迫于強大武力不得已而為之，與主動學習華夏文明不可同日而語。在政治臣服期間，高麗朝自負文化先進，實則外服而內夷之。對武力相對不足的北宋，則由衷表現出文化上的悅服，充分體現了“華尊夷卑”的思想。

朝鮮王朝時期，朱子學取得了至高無上的權威，對華夷之辨的重視不輸華夏。如作為“小中華”的朝鮮朝，對女真和大明的態度截然不同：

設使以外國言之，中國父母也，我國與日本同是外國也，如子也，以言其父母之于子，則我國孝子也，日本賊子也。[16]

明朝時期也是朝鮮慕華的頂峰，對中華文化因誠心仰慕而采取了全盤吸收，促進了朝鮮半島禮樂文化的繁盛。至此，朝鮮表現出來的是誠心“事大”。

2.朝鮮以自我為中心的華夷天下觀

明清易代之后，朝鮮以自我為中心的華夷觀開始盛行，華夷天下觀中的“華”不再是“中華”，而是以繼承中華文化正統自居的“朝鮮”。

吾東方自箕子以來，教化大行，男有烈士之風，女有貞正之俗，史稱小中華。[17]

此處的“小中華”是在“大中華”之下對朝鮮的定位，與明清后的“小中華意識”是兩個不同的概念。明清易代之前的“小中華”實質代表了一種學習身份和學習程度，體現的是朝鮮對中華文化的追求。明清易代后的“小中華”意識主要基于“攘夷”的態度，是以捍衛者和繼承者的身份自居，實際上是對清朝“華夏身份”的否定。在古代朝鮮，“尊王”即尊奉中華歷代正統的思想極其濃厚，故“尊王攘夷”成為其蔑視清朝的根源所在。“尊王攘夷”，即遵奉中華歷代正統王朝，而非本國統系，認為只有華夏漢族才是中華的代表，其他民族皆為夷狄。但在本國華夏身份的問題上，卻主張繞開這一思想，認為自身已經由“夷”變成“華”。正如宋時烈所提出：

中原人，指我為東夷，號名雖不雅，亦在作興之如何耳，孟子曰舜東夷之人也，茍為圣人賢人，則我東不患不為鄰魯矣，昔七閩寶南夷區藪，而自朱子崛起于此地之后，中華禮樂文物之地，或反遜焉，土地之昔夷而今夏，惟在變化而已。[18]（19）

該主張的根本意圖，是為了強化朝鮮的中華正統身份。在春秋義理觀指導下，朝鮮是“由夷入夏”的孤例，也是當時中國周邊各國中中華正統的唯一代表。所以，以夷狄身份入主中原的清朝即便是已經一統華夏故地，但在朝鮮看來，清朝的夷狄身份仍然是不可更改的。

朝鮮的“小中華”意識實際上是一種以朝鮮為中心的華夷觀，即朝鮮為“華”，而清朝則為“夷”。這在中國和朝鮮之間不僅僅是單純的身份互換，一方面是清朝權威的式微，另一方面表明朝鮮對清朝文化的否定態度。同時這意味著朝鮮對中華文化以及對清朝正統身份的認同出現了危機，中國在傳統東亞秩序中的中心地位受到了挑戰。

（二）華夷天下觀在日本的表現

與朝鮮一樣，日本的華夷天下觀，以17世紀為界也可分成兩個階段。

1.17世紀以前的日本華夷天下觀

日本早期也與朝鮮一樣，力求“脫夷入華”，試圖通過學習華夏文明擺脫本國文化落后的狀態。圣德太子（574—622）時期制定《冠位十二階》，文武天皇大寶元年（701），仿效中華設置太學，學習內容不是日本固有文化，而是儒家七經。自此，日本自認已完成了“由夷入華”。其表現是，日本不僅自稱“中國”，而且把日本周邊民族視為“夷狄”：

北狄蝦夷，西戎隼俗，狼性易亂，野心難馴。往古以來，中國有圣則后服，朝堂有變則先叛……[19]（129）

此時的日本自認實現了“脫夷入華”的目標。“華”“夷”指稱在平安朝的官文書中的使用頻率大幅增加。如平成天皇大同七年（812）詔書云：“令夷俘等，歸化年久，漸染華風”[20]（338）；淳和天皇（786—840）頌已禪位的嵯峨天皇（786—842）：“謳歌之城，華夷未已”[21]（142）；天長元年（824）十二月公卿表文：“萬國旁戾肅朝覲于夏廷，百蠻會同，仰膏澤于漢闕”[22]（370）。凡此均表明，作為“東夷”的日本以華夏之名為表，實則為己張目。

幕府時代以后，朱子學開始在日本上層傳播，在社會上流播甚微。直到藤原惺窩（1561—1619）時才逐漸打破禁錮，儒學（主要指理學）在日本社會得到廣泛傳播。藤原的弟子林羅山（1583—1657）為德川家康（1543—1616）所器重，朱子學才逐步占據了日本社會的主流。自此，理學奉行的君君臣臣的“道義”“名分”以及尊華排夷、華夷有別等主張，成為社會的最高法則。[23]（380～382）

17世紀之前，盡管“慕華賤夷”“脫夷入華”是日本華夷觀的主流，但該時期日本也曾有過“中華意識”。如“征夷大將軍”這種稱謂本身，“征夷”源于以日本京都為中心的日本征伐位于東方的蝦夷（東夷）。“‘征夷大將軍’表述的背后，包含著‘天下’思想在日本的改版，即本來以中國為中心而產生的‘天下’思想轉換成以日本為中心的概念。”[24]（303）此時，日本的中華意識沒有脫離開中國中心的秩序框架，即是在“大中華”框架下的“小中華”意識。

2.17世紀后日本以自我為中心的華夷天下觀

到了江戶幕府時期，日本的華夷天下觀發生了很大變化。日本不甘為中國文化的附庸，開始關注其自身文化。17世紀初，江戶幕府奉行鎖國政策，日本與中國在政治和文化上的交流甚少，兩國的貿易往來僅限于法定開埠的長崎。在專門記錄日本長崎與外國（主要指中國）商人從事貿易情況的《華夷變態》中，日本人眼里往昔那個文明有禮的“華”已經變為韃虜：

崇禎登天，弘光陷虜，唐魯才保南隅，而韃虜橫行中原。是華變于夷之態也。[25]（1）

清朝以夷狄身份入主中原，在日本看來，清代與中華上國是兩個不同的概念，因而斷絕了原有的朝貢關系，其華夷觀的內涵也發生了巨變。此前日本華夷觀以尊華、慕華為主，此后，日本把自己視為“華”，清朝則是夷狄。日本自身“華”的身份定位，其依據是“天地自然之勢，神神相生，圣皇連綿”a的神道思想，即日本固有的宗教觀念，主張日本至上主義，與尊中華、賤日本的華夷理論相抵觸。從此，日本由尊中華轉向以日本為中心的自我認同，形成了自我中心華夷觀。國學就是日本自我中心的鮮明體現。國學以弘揚日本本土文化為使命，謳歌日本的“神話建國”，嘗試用日本“國體觀”代替傳統中華思想。“國學無外乎是為了自我認識、自我再發現、自我認同的學問。”[26]（125）國學使日本重新確立了其在東亞世界中“華”的身份。

可見，日本對于華夷觀的接受和認同不如朝鮮深刻，而靈活性則猶過之。日本對于華夷觀的接受受雙方力量對比影響很大，“慕強卑弱”心理在發生作用。面臨實力強勁的中華，日本虛心學習，如隋唐時期，日本派出大量遣唐使領略大唐風華、學習中華文化，并在同一時期確立了封建專制制度國家，豐富了本國民族文化。而中國面臨中衰和動亂時，“賤夷”思想大幅抬頭。

（三）華夷天下觀在越南的表現

越南從秦漢時期直至唐朝后期的大部分時間里都是華夏版圖的一部分，越南五代以后除明前期短暫隸屬華夏外，一直獨立于中原王朝之外。儒家文化在秦漢時期不斷輸入越南，正如《大越史記全書》記載：“我國通詩書，習禮樂，為文獻之邦，自士王始”，[27]（32）這里的“士王”指的是漢末三國時期的交趾太守，即祖籍山東的士燮。至10世紀，丁朝（968-980）建立，標志著越南獨立政權的開始。宋朝封安南為“列藩”，是為大越國。大越國在政權建制上與中原王朝各自獨立，在文化等方面反而強化了學習。雖然越南遠離中原王朝統治的中心，卻對中原王朝的儒家文化、經濟以及政治制度進行了全方位模仿和移植。正是在此時期，越南自我中心的華夷天下觀初現端倪。譬如，大越國把自己與中國（即“北朝”）都看作是“華”，大越國與中國的區別只是大國與小國之別，而不是上下等級制的從屬關系。據《大越史記全書》：“大越居五嶺之南，乃天限南北也。其始祖出于神農氏之后，乃天啟真主也。所以能與北朝各帝一方焉。”[28]（97）

明朝宣宗時期，越南內亂，明廷出兵討伐越南，按約定平亂之后扶持陳氏后裔當政，但未能如愿。明廷重新在越南設置郡縣，導致越南人的極力反抗。經黎利十年苦戰，越南再次獨立。明軍被迫撤出。1428年，明廷不得不承認黎利重建“大越”。這在《平吳大誥》中有詳細的記載：“惟我大越之國，實為文獻之邦。山川之封域既殊，南北之風俗亦異。自趙、丁、李、陳之肇造我國，與漢、唐、宋、元而各帝一方。”[29]（546）可見，雖然此時的越南在官方文件中自稱“夷狄”，而稱明朝為“華”，但實際上，在越南統治者看來，越南與明朝的關系實際就是南北朝的對等關系，即越南與明朝一樣都是“華”的身份。越南自我中心的華夷觀可見一斑。

萬歷二十五年（1597），越南派使臣出使明朝，要求冊封：

臣聞王者以六合為家，四夷為守，有不享則征之，來王者則撫之，凡以大一統而昭好生也。臣僻等居窮徼，至愚極陋，是惟聲教暨及，仰皇仁之日久矣。輒敢冒罪哀頜，愿天皇帝垂察。交南自歷代以來，通中國修職貢弗絕。先國先黎利因陳氏之不祀，代而有之，宣宗皇帝權署安南國事。[30]（108～109）

明清易代之際，越南的“華夷觀”最盛。此時的越南正值阮朝時期，阮朝只是名義上接受了朝貢體系，向清朝朝貢，但在國內卻自視為“華”。阮朝統治者也稱“皇帝”，是“華”，清朝的正統性（合法性）受到質疑。1821年，即道光年間，越南竟然公開要求清政府不要稱其為夷。言外之意，面對以夷狄身份入主中原的清政府，越南已經把自己置換為華，而對方是夷狄。

直至近代西人入侵，越南甚至把西方也同樣看作是“夷”。“最可笑的是，越人既以‘夷’視外國，而清人卻仍以‘夷’視越南。”[31]（213）1842年，越南赴清使節到燕京（即當時的北京）出使時，當看到“越夷會館”四個字時，非常氣憤，命令隨從把“夷”字抹去，方才入內。之后，越南使臣特作《辨夷論》以澄清：

越南原圣帝神農氏之后，華也，非夷也，道學則師孔孟程朱，法度則遵周漢唐宋，未始編發左祍為夷行者。且舜生于諸馮，文王生于岐周，世人不敢以夷視舜文也，況敢以夷視我乎 ！[32]（346）

可見，越南以中華正統自居，自認是“華”，稱明為“賊”，并向清提出不要以“夷”稱呼越南。表明自我中心華夷觀貫穿越南與明清關系的始終。

三、華夷天下觀如何成為古代東亞各國的共有國際理念

華夷天下觀是古代東亞各國的共有觀念，中日韓三國學界對此都有相關研究成果。a按照建構主義的觀點，各國共享的文化即共有文化，是在各國的互動實踐中形成的。作為古代東亞各國共有文化的華夷天下觀，是在中原王朝與周邊國家長期的“朝貢—冊封”的互動實踐中，周邊國家通過向中國大規模學習和模仿，形成了同中國相近的文化，如漢字、儒學和佛教，具有這些共同文化背景的國家，成為中華文化圈的成員國。中華文化圈的形成表明，東亞各國有共同的文化認同。而事實上，這種共同文化也包括華夷天下觀這一東亞各國共有的外交理念。

在古代東亞，中國的物質文明和精神文明都處于領先地位，中華文化也是東亞文化的代表。在周邊國家看來，中國無疑是一個強大的文明國家，是值得其他國家效仿的模板。“當一個國家意識到他們認為是‘成功’的行為體時，就會模仿，通過模仿獲得身份和利益。”[33]（318）事實上，中國也確實以他的高度文明輻射和吸納周邊各國，周邊各國也“心悅誠服”地接受中國文化。周邊國家臣服中國并非迫于中國的經濟和軍事等硬實力，而主要是對領先世界的文化、道德、制度等“軟實力”的傾慕。與西方靠強力控制且缺少一致性的國際體系不同，中國主導的國際體系，是具有廣泛文化認同的國際體系。[34]（118）文化認同，包括東亞各國共有的外交理念，是維系傳統東亞秩序的命脈所在。

我們不否認各國對于華夷天下觀的認知存在差異，但這種差異是建立在主體認同基礎之上的，個別理念的差異不影響整體價值觀的認同。古代東亞與同時代處于戰爭狀態下的歐洲完全不同，這是一個中國主導輻射亞洲全境的獨特貿易體系。[35]（35）這里暫不論濱下武志的觀點如何，僅就“亞洲歷史獨特的體系”而言，無疑肯定了傳統東亞國際秩序的獨特性。而支配這一獨特體系的就是“華夷天下觀”，在由“華”與“夷”共同組成的天下中，實力最盛的中國負有維護東亞世界繁榮和穩定的任務。對此，東亞各國已經形成了一種普遍共識，并紛紛加入到以中國為核心的東亞秩序中，即向中國朝貢并得到中國的冊封，由此也就成為了東亞秩序的成員國。

四、結語

古代東亞世界是一個類似于“康德文化”的有序共同體，不是“霍布斯文化”狀態下的各國交戰。與西方靠武力維持秩序不同，東亞秩序建立在文化認同的基礎上，這種共同文化不僅包括漢字、儒學和佛教，華夷天下觀作為東亞各國共同擁有的外交理念，也是東亞國家共同文化的組成部分。正是基于這種共同的文化，東亞各國形成了一種獨特的世界觀念，即天下是由許多獨立的政治行為體構成的，中國作為秩序的核心，也是國際規則的主要制定者。在東亞特有的“華夷天下觀”下，各成員根據實力和地位的不同承擔各自相應的國際責任。古代東亞各國不是互不相干的個體，而是具備了某些“命運共同體”的特征。

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[6]范仲淹：《范文正公文集（卷八）岳陽樓記》。

[7]范仲淹：《范文正公文集（卷九）范文正·奏上時務書》。

[8]胡平生、陳美蘭譯注：《禮記 孝經》，北京：中華書局，2012年。

[9]尚會鵬：《倫人與天下——解讀以朝貢體系為核心的古代東亞國際秩序》，《國際政治研究》，2009年第2期。

[10]葛兆光：《宅茲中國——重建有關中國的歷史論述》，北京：中華書局，2011年。

[11]陳尚勝：《試論中國傳統對外關系的基本理念》，《孔子研究》，2010年第5期。

[12]謝桂娟：《“華夷”國際觀再批判——中西國際關系理念比較》，《國際觀察》，2021年第2期。

[13]何新華：《最后的天朝：清代朝貢制度研究》，北京：人民出版社，2012年。

[14][韓]金富軾：《三國史記》（卷二十三 ），首爾：韓國國史編纂委員會。

[15][韓]《高麗史》（卷一），《太祖》一，首爾：韓國國史編撰委員會。

[16][韓]《朝鮮宣祖實錄》（卷三十七）“癸巳二十六年（1593）四月丁癸”條。

[17][韓]《朝鮮成宗實錄》（卷二十）“壬辰三年（1472）七月乙巳”禮曹啟。

[18][韓]《韓國文集叢刊》（115），《宋子大全》（附錄卷十九），首爾：韓國民族文化促進會，2000年。

[19][日]德川光圀：《藤原廣嗣傳》，《大日本史》（卷一一七第五冊），大日本雄弁會，1928-1929年。

[20][日]菅原道真：《風俗俘囚·類聚國史》（卷百九十），國史大系本，八木書店，2001-2002年。

[21][日]菅原道真：《帝王·嵯峨天皇·類聚國史》（卷二十五），八木書店，2001-2002年。

[22][日]德川光圀：《大日本史》（卷二四），大日本雄弁會，1928-1929年。

[23][日]井上清：《日本歷史》（上冊），東京：巖波書店，1968年。

[24][日]川本芳昭：《魏晉南北朝中華的崩潰與擴大》，余曉潮譯，桂林：廣西師范大學出版社，2014年。

[25][日]林春勝、林信篤編，浦廉一解說：《華夷變態》（上冊），東京：東洋文庫，1958-1959年。

[26][日]上田賢治：《國學的光與影》，《民族與文化的發現》，大明堂，1978年。

[27][越]陳重金：《越南通史》，戴可來譯，北京：商務印書館，1992年。

[28][越]吳士連等著，陳荊和編注：《大越史記全書外紀 卷之一·鴻龐紀》，東京大學東洋文化研究所東洋學文獻刊行委員會，1984年。

[29][越]吳士連等著，陳荊和編注：《大越史記全書外紀 卷十一·太祖紀》，東京大學東洋文化研究所東洋學文獻刊行委員會，1984年。

[30][越]《邦交錄》（又名《西山邦交錄》），河內漢喃研究院藏線裝抄本。

[31]朱云影：《中國文化對日韓越的影響》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年。

[32][越]潘叔直輯：《國史遺編》（下集），香港中文大學東南亞史料專刊，1965年。

[33]［美］亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青譯，上海：上海人民出版社，2008年。

[34]楊勇：《東亞國際秩序的歷史遺產》，《求是學刊》，2004年第3期。

[35][日]濱下武志：《近代中國的國際契機：朝貢貿易體系與近代亞洲貿易圈》，朱蔭貴、歐陽菲譯，北京：中國社會科學出版社，1999年。

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