中國民族志的體例、功能及發展

【摘 要】民族志發展的歷史脈絡可清晰地呈現人類學學科史。通過西南民族志文本考察可知，民族志從落地中國的那一天起，并沒有完全移植西方民族志體例，而是努力適應中國語境尋找自己的開創空間。本文從歷時的角度研究二十世紀的民族志發展：二十世紀上半葉與傳統方志與史學觀念結合的民族志如何完成國族建構；新中國時期為民族問題服務的民族志如何通過時間上的序列化完成民族共同體的政治目標；以及新時期之后民族志如何通過中西對話、回訪重寫及跨學科等方式獲得深度發展等。本文重點關注二十世紀的幾次社會轉型如何規范或者說形塑民族志文本，同時，民族志文本又如何轉換其內容、形式與體例來表述不同時期的中國社會，這樣的轉換與表述如何影響了對中國的認知以及中國人類學的發展等。

【關鍵詞】人類學；民族志；體例；西南調查；寫文化

【作 者】王璐，西南民族大學中國語言文學學院教授。四川成都，610041。

【中圖分類號】C958 "【文獻標識碼】A "【文章編號】1004-454X（2023）01-0107-0010

引 言

二十世紀一百年間，中國乃至世界對西南1認知經歷了翻天覆地的變化，從邊緣的野蠻之地，到現代人心靈需要的返璞歸真之所，西南已然彰顯了另外一種文化與文明。這樣的認知翻轉與二十世紀初從西方引進的人類學民族學關系密切。作為地方一隅的西南如何與世界形成一體，這是中國知識分子尤其是人類學民族學家傾注的研究課題。無疑，西南族群眾多，文化習俗相異。西南在二十世紀上半葉成為中國重要的邊疆之地，對其進行調查成為建立中華民國的重要任務，其民族志文本中也體現出文化書寫的多樣性；在中華人民共和國成立之后的民族識別工程中，西南又被識別為最多族群的地區；在二十世紀八十年代之后的學術研究中，西南研究也呈現出另一種類型的多樣化，歷史學、地理學、宗教學、民俗學、民族學、人類學等蜂擁而入，使得西南研究成為顯學。二十世紀九十年代的“西南研究”被一批西南學者以及研究西南的學者再次強調，并提出“西南學派”［1］9，臺灣學者王明珂先生將其稱之為值得研究的華夏邊緣，［2］5西南又被當代學者王銘銘稱之為“中間圈”［3］7。總的來說，西南成為中國人類學復興之后的重要實踐地，國外學者也將其作為人類學研究的試驗田。

本文將有關西南的民族志文本進行分析，重點探討自人類學進入中國之后，伴隨著社會轉型，中國人類學的遭遇與發展機遇如何規范或者說形塑著民族志文本，同時，民族志又如何轉換其內容、形式與體例來實現其表述功能，這樣的轉換與表述意義何在，其在功能上如何影響了對中國的認知，以及民族志知識如何在超越學科、超越民族的意義上發揮更大的作用。從民族志的文本體例、應用功能來看其發展樣態，可從二十世紀上半葉、新中國成立時期至二十世紀七十年代（1949～1979）（人類學被取消）以及改革開放之后（1979～2000）三個時段進行討論。

一、二十世紀上半葉的國族建構：民族志里的方志、正史與民族史

現在各人文學科都非常熟悉的民族志概念，其實在二十世紀上半葉有一個較為復雜的認知過程。其為西學東漸之重要術語，但又絕非橫空移植，其間對接了中國強大的傳統思想觀念。要厘清民族志的認知過程，回應當今學界對民族志的諸多爭議，探索民族志在中國發展的新空間，至少有這樣的問題需要追問：第一，民族志雖是英文ethnography相對應的中文譯文，但為何是“民族志”而不是“人種志”“文化志”甚至“人類志”？第二，作為新文類的“民族志”，在二十世紀上半葉的中國形成了獨特的民族志體例，其背后的觀念邏輯是什么？對第一個問題的回答涉及到民族國家轉型時期的思想觀念，第二個問題則涉及中國傳統文類與中國史觀，可以結合民族志進行討論。

“ethnography”原本的意思是對種族（ethno）的描述或畫像（graphy）。這里的種族，在人類學發展意義上主要是指異文化的人群，但這里的人群，中國最早翻譯為“人種”，如林楷青將鳥居龍藏的書翻譯為《人種志》，當代有的學者強調人群的文化，認為應該被譯為“文化志”［4］，有的認為既然是人類學的記錄，那應該翻成“人類志”［5］。但如果回到當時的語境來看，“民族”一詞被采用最為可能，盡管當時“民族”一詞有時指國族，有時也指族群。中國選用在內涵和外延上有爭議的民族一詞，其意何在呢？筆者曾對民族志進行過知識考古，梳理過民族志在漢語世界的古代表述。中國古代并非沒有“民”與“族”，甚至也有“民族”一詞，但是其含義卻并非現代意義上的民族—國家之民族。中國選擇“民族”一詞雖來自日本，但是系現代漢語的中-日-歐借貸詞，即由日語使用漢字來翻譯歐洲詞語（特別是英語詞語）時所創造，［6］386這樣的選擇，與中國當時盛行的民族主義情緒以及要建立現在民族國家的政治訴求有關，因此最后中國采用了楊堃將“敘述的民族學，簡稱民族志”的說法，筆者對此有過論述。［7］55～71實際上，種族、民族與國族的相互糾葛，自近代以來就一直伴隨。這使得“ethnography”的希臘文“ethno”指代，在中國本土有不同的情況區分。在中國激進的民族主義情緒下，邊疆人群需要由模糊變清晰，中國需要通過邊疆的“他者”來認識“自我”，而民族志成為契合這種表述目的之最恰當文類。民族志進入中國的特殊語境，不僅影響到中國民族志在特定時空中出現，也致使中國民族志與西方同時期民族志在表述上存在差異。

這一差異首先表現在將“民族志”錯用為“民族史”。據筆者考證，劉師培是最早將西方“民族志”這一概念用在書目上的，但是用法并非現在的民族志之意。劉師培的《中國民族志》（1903）中的“民族志”實質上也是“ethnology（民族史）”。1另外，還有稍晚的張其昀的《中國民族志》（1928）也將民族志當作“ethnology（民族史）”。［8］所以，實際上那時中國學界很少用西方意義上“民族志”作為調查文本的名稱。即使像凌純聲等人對湘西的調查，也被稱為“調查報告”。劉師培、張其昀在兩個方面“錯用”了“民族志”這一概念：一是將“民族志”用作“民族史”，二是將“民族”理解為“國族”。其緣由恐怕是因為當時極想用一種人類學科學的方法來重新書寫包含了中國少數民族但實質是漢族中原中心的民族史。由此可知當時劉氏等人借用民族志這一術語也是為革新正史。［9］2177這也是民族志對于中國新史的貢獻。

另一個特征在于民族志作為新文類引進，依然與方志一樣，其作用是次于正史的，且吸收了方志的文類特征，而且二者之間革新互動。以李泰棻1935年出版的《方志學》為例，他認為修志需要具備人類學知識，因為“文化人類學之有關于史者至廣且大。而斯科本身，亦尚在繼續發展中，其有關于上古及記錄以前之時代尤重。”［10］65～67如此，民族志與輿地志、建置志，經政志等并列在新的體例中。［11］19民族志引起方志的革新其實質也在于中國史的革新，因為從方志在傳統史學中的位置可知，方志乃地方之志，具有中原漢族中心觀，其本身也是中原中心觀的產物。因此，新修訂的邊地各族進入方志之中，并且在進化論的意義上被置于排序的低端。

進入中國的民族志術語，雖然錯用為民族史，但對于在西方學習了民族學人類學的知識分子來說，也并未將從西方人類學調查手冊上學來完成的調查稱之為民族志，而更多地將其稱之為向上級呈現的公務文體——調查報告。但有意思的是，這類調查報告又形成了獨特的體例，其形式并不是《西太平洋的航海者》（1922）的西方經典科學民族志體例，而是革新后的傳統中國方志體例。比如當時凌純聲等人的典范著作《松花江下游的赫哲族》《湘西苗族調查報告》等。

1939年整理《湘西苗族調查報告》出版時，凌確定“實地調查問題格”為目錄中顯示的12項，分別為：苗族名稱的遞變、苗族的地理分布……故事、歌謠、語言等。但是，其中“苗族名稱的遞變”“故事”“歌謠”等類并未包含在他之前所作的《民族學實地調查方法》（1936）的23類842條中［12］17～42。凌氏的用意何在？凌氏超越了當時以功能主義理論為基礎的英國皇家調查手冊，超越了其理論的共時性特征，而將中國歷史文獻納入他的民族志體例，不僅是為了超越西方的人類學理論，更是為了利用當時的史料文獻，將中國的少數民族（他者）納入漢族（我族）的系統之中。這一用法體現在體例開篇的族源追溯，也現在體例末篇神話的祖先來源追溯。

在具體的論證中，民族志又與當時已形成的一大批民族史相結合。如凌先生在《湘西苗族調查報告》的“苗族名稱的遞變”一章中，作了幾條論證。主要用訓詁的方法，推論出“今日之苗為古代之髦”的結論。［13］1～61941年，何士能發表了《三苗非今苗考》一文，附和了凌純聲等人的觀點，文章否定了“苗族先漢族而據中原”“鬼方為苗族國名”等說法。［14］116如此解釋所意何為？是否可作如此猜測：因為如果三苗為今之祖先，苗族先漢族而據中原，苗族土著說即成立，則很難處理苗與漢同源的祖源問題。二十世紀三十年代，民族史學家呂思勉、林惠祥、王桐齡等都討論過有關苗的問題，但都未說到凌純聲所言“髳”的層面，也未被凌純聲在民族志溯源中引用。唯有呂思勉的《中國民族史》被凌純聲引用，其書提到“苗者，蓋蠻字之轉音。……亦書作髳作髦。”［15］176同時，凌氏也對“今所謂苗蠻者，其本名蓋曰黎”的觀點進行了辨正。［13］6可見，凌純聲對民族史材料的引用也是遵循苗漢同源且有所區分的原則。

苗族學者梁聚五對凌純聲的觀點并不認同。對于章炳麟“今之苗，非古之苗”以及凌氏等的“古代的三苗非今日之苗”的論說，梁聚五作了批評。梁認為，如此說法，弄得中國各個民族離心離德，以致減低了大家團結的信念。［16］43而對于王桐齡的苗乃“神州土著”的觀點，梁聚五表示贊同，并稱王敢于如此說，“多么富于正義感啊！”［16］14站在本民族立場，梁氏認為苗為中國土著，強調中國是多民族國家，對于蔣介石《中國之命運》一書中否認“民族”而承認“宗族”“支宗”的做法極力反對，而對蔣之意旨執行的楊森更稱之為“可恥”，因為楊企圖“去苗夷民族”，而用廣義而歧語的“邊胞”代替。［16］266～267雖然，表達此觀點的《苗族發展史》寫在國民黨失勢之后，但也不失為其時梁氏對于苗族潛在認同的證明。歷史到底為誰而寫？自表述與他表述的立場顯然有別：梁聚五放大苗族以為其尋求政治地位；而凌氏將其縮小為中原的一支，是想將其融入“五族”之內。

凌氏的寫法代表了當時民族調查報告的普遍特點，即開篇追溯族源問題。二十世紀初期，中國的知識分子帶回了西方的人類學或者民族學知識，試圖用一種科學的話語來調查、研究、認知中國西南的少數民族，同時也將其族別通過語言、文化等進行初步的區分。但族源的考察是否科學呢？因為在族源的追述上必須涉及到歷史文獻，所以他們特別關注如何將歷史進行科學研究。傅斯年、丁文江等有自己的解釋，他們認為，科學不關材料的問題，而是方法的問題。只要用的方法不錯，都可以認為是科學的。［17］如此一來，民族志成果自然相當權威，調查目的為新民族國家的國族建構出了一份人類學之力。民族志成為當時用科學的方式認知少數民族的重要工具。

不過受中國“救亡圖存”的整體語境影響，當時學者在學理上并未有對民族志的過多討論。盡管一般我們都會看到，啟蒙思想與進化觀念以及建立民族國家的政治理想影響到民族志的表述方式，但筆者強調，譯名溯源與民族志體例中的傳統史觀，是還原民族志特性的思考路徑。

二、識別與建志的民族策略（1949～1979）：文化讓位與政治共情

1952年中國院系按照蘇聯模式調整。為了與資本主義割裂，社會學、人類學作為資本主義的偽學科被取消，民族學要求進行改造。由于沒有一個學科可以將全國性規模巨大的民族識別調查放進去，于是當時中央民族大學成立了“民族研究部”。由于少數民族社會歷史調查研究工作必須堅持黨的政治掛帥，［18］當時的民族調查要解決黨關心的民族問題，因此其成果被稱之為“民族問題三套叢書”（后來擴展而成“民族問題五種叢書”）。此時，人類學民族學作為西方意義上的學科雖然已經不存在了，但為了將作為“民族問題研究”的學問繼續下去，不得不利用現有的學術資源，這就帶來了人類學民族學學問的延續。比如首先是專家學者的任用。新中國成立之前的人類學、民族學家除了到臺灣去的凌純聲、芮逸夫等人以外，其余的如費孝通、林耀華等統統參加了民族大調查及民族識別工作。其次在于人類學田野調查方法的延續性。民族調查中就沿襲了新中國之前的田野調查方式，當然也更多地借鑒了蘇聯關于民族調查的指導思想。

由于這種延續性，所以放在人類學的視野之下，本文將大調查產生的幾種叢書視為寬泛意義上的民族志，即對異文化或特定人群的記錄與表述。這一時期，民族志的概念與方志的概念大體等同，如時任國家民委副主任的黃光學認為：“民族自治地方志也就是這一區域的民族志，它和省市縣的民族志，都是研究本地區民族狀況及其發展……。［19］”但此時的方志概念，已經不同于傳統與“正史”相對的“方志”，已經是吸收過民族志的“方志”，已經具有民族志的部分特征。

在民族識別過程中，值得關注的是有關少數民族的調查。1958年，參加少數民族社會歷史調查的民族工作者投入“三套叢書”的編寫。在“三套叢書”中，與民族志最接近的是《中國少數民族簡志》。受“大躍進”的影響，當時是想用一年時間來完成龐大的“三套叢書”工程，并為建國十周年國慶獻禮。但最后只完成部分倉促之作，如《苗族簡志》。

從《湘西苗族調查報告》到《苗族簡志》，看似具有相似性，然內容變化卻很大。首先，從民族志體例來看。簡志共分為11章，其體例體現出社會主義特性及其相對應的時代政治話語。同時，其內容大部分都以“解放前”“解放后”的話語方式，遵循了當時“厚今薄古”及“三七開”（古三今七）的特點。1其次，民族志也是對他者認知的方法論。《苗族簡志》應和了當時的主流話語形式，以革命樂觀主義特征的政治拯救話語代替了他者的自我陳述。用“客位”的立場代替了“主位”的話語。即使偶爾有他者出場，也是以模糊的集體語言進行表述。2在當時的語境之下，此文本體現出以黨和政府作為認知主體，將少數民族納入統一話語框架下的特征。最后，作為調查過程的田野實踐，這類簡志卻看不到明確的表述者即調查者，也看不到明確的被調查者即被表述者。在集體話語的歡歌笑語中，是為他們描繪的現狀與未來，以及被納入大家庭的一種想象敘事話語，如：“在這些日子里，整個苗嶺山區和清水江畔、到處都可聽到苗家歡樂的歌聲。”

簡志之所以被稱之為簡志，其目的并非在于詳細的調查記錄與分析，而是以更直接、更方便快捷的方式串聯起少數民族演進史，從而形成民族共同體建構所需要的整個中華民族演進的關系史。其所依據的是典型的已被當時西方社會所拋棄的社會進化論模式。

《苗族簡志》這類文本的書寫由于政治時代話語的痕跡太重，1978年再次修訂擴展至五種叢書時，取消了《中國少數民族簡志》這類書寫文本，增加了《中國少數民族語言簡志叢書》同時增加了《中國少數民族》，這部分相當于為每個民族寫了一個總的簡志（簡史）。但是與三套叢書中的《中國少數民族簡志》相比，其內容發生了變化，去掉了“大躍進”時代的一些政治話語，另外增加了《中國少數民族社會歷史調查資料叢刊》部分。五種叢書于1978-1991年間先后出版。二十世紀九十年代后，相關檔案匯集成《中國民族問題資料·檔案集成——〈民族問題五種叢書〉及其檔案匯編》［20］，這套匯編資料被稱之為“二十世紀中國少數民族文化建設的里程碑”。［21］52005年，全套共125卷出版，計九千多萬字。五種叢書中最有民族志記錄價值的是《中國少數民族社會歷史調查資料叢刊》（以下簡稱叢刊），這部分資料極其珍貴，有很多調查實錄，從這些資料可以看到當時較為清晰的調查原貌。至此，少數民族有史以來第一次如此大規模地以中央政府的名義被書寫進中國的歷史長河中。相比三套叢書，這里的“社會歷史調查資料”呈現了相同族別但地域文化不同的特征。可以說，相比分族寫志，這是民族志意義上的一大進步。

總的來講，這一時期的民族志特點可以總結為三個方面：第一，以“志”代“史”，報告相呈。這一特點體現了前文所言民族志與方志、調查報告兩種文體相融合的特點。顯然，分族寫志的產物如《苗族簡志》類的新型“民族志”，不同于西方民族志意義上的民族志，而是既承襲了劉師培等人用“志”代“史”的形式，以顯示其客觀科學，同時又凸顯了新時代情緒特征的新敘述模式。第二，將“民族”而不是“文化”作為調查對象，并體現了集體話語特征。在王銘銘教授看來，研究單元是“行政民族”，依據的分類體系是“被識別的民族”［22］758。其集體性特征表現在被調查者以復數人稱“我們”“你們”等形式出現。第三，文化讓位，重視對經濟基礎部分的資料收集與整理，為的是要對社會形態進行研究。因此，調查資料常常注重少數民族的生產力、生產關系、經濟基礎、階級結構、意識形態等方面的收集。

這樣的簡單分析還不足以抵達這批調查資料的重要意義。在整個中華民族的共同體建構中，甚至在整個世界的社會類型中如何處理中國的位置，這批資料都起著舉足輕重的作用。首先，民族志的主要作用在于論證了中國少數民族中保留的諸社會形態，構成了一部“活的社會發展史”。其次，民族志完成了人類學中的特殊論，界定了如涼山奴隸制等社會的社會性質。最后，在普同論的進化觀中，民族志作為時代前后的舊與新的對照，強化了情感層面的集體認同。［23］體現了強烈的政治共情。

值得補充的是，這樣的政治共情，必須提到民族識別之初中央訪問團的功勞。中央訪問團與地方互動的行動實踐概括起來就是“上山下鄉”與“上京進城”，通過這樣的行動最后達成“政治共情”“以心換心”的目的，從而促進中華民族共同體意識的形成。“政治共情”包括兩個方面的含義：一是政治上的共同敵人，那便是被推翻的國民政府。在訪問團與當地民眾的交流中，解放前后的對比關系十分清楚，而造成少數民族這一切現狀的正是因為他們面對了不同的政府。少數民族進入毛主題題詞“中華人民共和國各民族團結起來”的統一體中；二是“政治共情”的情感基礎乃是血緣意義上的兄弟情。千山萬水訪的是“兄弟”。通過上山下鄉，在“政治共情”中“與民同樂”。訪問團通過傾聽他們“血淚話當初”1，向他們表達共產黨民族平等團結的承諾，促進了雙方的政治共情。一系列與民同樂的場景，轉變了雙方之間的緊張與歷來的陌生關系，滋生了民眾對未來的期望與想象。為“政治民族”結構關系的形成打下了基礎。

總之，盡管在“民族調查大躍進，十年大慶放衛星”［24］18的調研口號下使得調研報告有著明顯的時代特征，但是，在少數民族實行民主改革之際，這樣的調研對少數民族進行了“搶救性”整理，對人類學民俗學研究，至今都具有非常重要的意義。通過利用民族志，借用馬克思民族學理論，中國將所有民族對照著五種社會形態，確定了各民族的社會性質，用進化的歷史觀在時間的序列上將其階序化。盡管有著這樣那樣的問題，如分族寫史的問題如費孝通先生所言是“簡單地切割了各民族歷史”，另外也“造成了對漢族研究的忽視，也不可能將中國民族作為整體進行研究”。［25］190并且，這樣的調查都是在“物盡其用”的理念下進行的，談不上對人本身的關注，人與自然的關注。僵化的摩爾根模式一直影響到80年代中后期。［26］然而，這樣的民族志表述功能卻異常強大，它使得自中原王朝以來的四方“蠻夷”的差異“他者”之空間布局，完全轉化為社會進化時間軸上的不同階段，并將其歷史化。［23］

三、新時期的多元共生：對話、回觀與反思

二十世紀下半葉前三十年的民族大調查為后二十年人類學發展積累了豐富的資料。同時，前三十年的學術模式化也為后二十年的開放對話提供了很大的審視與反思以及開創空間。主要有三大推動因素：西方的學術視野的進入、對過去田野調查的反思、新一代學術生力軍的崛起帶動中國民族學的人類學轉向，以及文藝創作方面的“人類學轉向”和人類學研究與表述方面的“文學轉向”這樣的學科交叉與融合等。由此，這一時段民族志至少涉及中西對話、古今對照與跨學科視野三個面向。民族志的三大特征并不具有前后或主次之分，每個特點交叉并行。后二十年的民族志更具有多樣性，不僅中西、古今對比更為深入，而且在表述的方式上也體現出更加多元的特點。

首先來看西方學者的西南民族調查所體現的中西對話特點。二十世紀八十年代以來的西南研究范疇被學者彭文斌總結為“族群”“區域”和“跨境”三大模式。［27］51，人類學的學術范式以美國為中心，主要從“族群”的角度，就民族識別以來留下的問題進行調查，如美國學者郝瑞、在美國學成歸來的中國臺灣學者王明珂等，也有關注少數民族女性的現代性問題，如美國學者路易莎等1。

大多數學者會認為美式人類學中國研究的特點就是對民族識別形成的族群認同進行解構。但這樣的說法太籠統，掩蓋了其對中國人類學的貢獻。比如郝瑞提出了自己關于民族認同的看法，那就是民族認同要緊的并不是文化，而是親屬關系和歷史意識，［28］127并認為少數民族精英與地方的參與促成了彝族的龐大。當然，很多中國學者并不完全贊同，并引起了深入的爭論，參與的如李紹明［29］與溫春來等［30］352～353。但由郝瑞引起的中西爭論，從方法論來講，帶動了當時中國將要或正在進行的人類學民族志轉向，即從蘇維埃民族志向反思民族志模式的轉變。從民族志文本看，郝瑞其實已經將《寫文化》以來的民族志困境在中國的田野中進行了檢驗，真實地呈現了調查過程。最后，郝瑞的努力將彝學研究推向了國際，并使中國大批學者共聚西雅圖，一起討論彝學問題。［31］

中國臺灣學者王明珂先生的人類學學習都是在美國進行的，可以說他的中國研究也算是西方人類學的中國實踐。但與郝瑞這類的西方人類學家不同的是，王氏同時在中國歷史文獻中作田野。他試圖通過重新建構一個關于“羌”的歷史或歷史民族志知識，［32］9在許多學者的眼中，王氏這樣的研究，依然是屬于工具論解構派的，稱其研究是“解構華夏認同、解構中原帝國”，還是以華夏為本位的“圈內觀”，［33］以及只是用漢字的材料來研究，［34］研究“毒藥貓”還是外在于人的生活的文化論述而不是他們生活中的一部分［35］等。其實，王氏的研究綜合了工具論（強調族群認同的維持與變遷）與根基論（說明族群內部分子間的聯系與傳承），提倡反思性歷史觀。［36］同樣研究認同中的“異例”，但相比郝瑞，王明珂的歷史人類學研究更往歷史深處進行了推進。

形成女性主義人類學研究中西對話的是美國人類學家路易莎（Louisa Schein）。她在《少數的法則》中指出中國文化與政治的相互關聯，參與其中的是文化生產時所涉及的權力。但她的研究引起了多方討論。如她選用女性/男性、自然（原始）/文化（現代）這樣早被中西學者反思并超越的二元模式對中國苗族女性進行研究，并不符合很多少數民族如云南的怒族、拉祜族的男女二元象征含義，尤其是摩梭人的社會性別更與她總結的不符。［37］但從民族志寫作的意義上講，其夾敘夾議的表述方式將民族志作了寫文化的最大發揮。西方研究促進了中國民族學人類學研究的轉型與反思，其文化的獨特性成為可供世界人類學參考的樣本。這樣的樣本體現在王明珂先生將毒藥貓的研究理論化而成的《毒藥貓理論》［38］，也體現在蔡華顛覆西方親屬關系之作的《一個無父無夫的社會》［39］等。

另一類民族志類型是田野再回訪。人類學研究方法的不斷探索與田野研究處女地的日漸減少，使得這類研究成果頗豐。蘭林友及莊孔韶教授等有過總結，討論了漢人社區如廣東鳳凰村、福建金翼黃村、廣東茶山等回訪研究，并提出了回訪研究中一系列值得討論的問題。［40］［41］［42］［43］［44］近幾年，又陸續出現了相關文章。［45］［46］［47］筆者認為林耀華先生對自己的民族志《涼山夷家》涉及的涼山再回訪，以及褚建芳對田汝康先生《芒市邊民的擺》中涉及的芒市做擺儀式再回訪，代表了同一研究者對相同對象以及不同研究者對同一對象的兩種回訪類型。

縱觀林先生關于涼山的多次研究，《涼山夷家》是順勢而為，被日本人類學家鳥居龍藏稱之為用社會學人類學來論之的關于羅羅研究的“精密研究”之佳著。［48］但1958年，邊政研究遭到批判，《涼山夷家》被當作大毒草。［48］雖然如此，因為第一次上涼山開始的對少數民族的研究，使得在中國特定時期，林先生的研究派上了用場。之后，林先生又兩次上涼山，分別于寫成《涼山彝族今昔》（1982）與《三上涼山——探索涼山彝族現代化中的新課題及展望》（1984）。這兩篇民族志報告，正分別對應著這兩次文化大調整。前者以馬克思主義的觀點和解放以來的研究成果簡要地重述了涼山彝家的過去，探討了涼山彝族社會作為一個奴隸制社會的一般性和特殊性，并對以前所提到的“黑彝優待奴娃”問題做了一些糾正或補充性質的說明。［49］84后者重點探討了文化變遷問題。再上涼山，以現實而不是學科為導向就更加明顯。通過林先生最后對各種調查成果的自我評述及自我反思，我們可以從單個學者個人身上的變化中，窺見整個人類學學科及民族志寫作特點在中國發生的巨大轉變，即一度從人類學的西方功能主義民族學走向較為徹底的馬克思主義民族學；同時也可以看到，一個人的學術風格或學術方向的轉變如何與時代與政治發生糾葛。此為同一學者對相同研究對象變遷的回訪。

不同學人對同一研究對象的思考路徑是另外一種回訪。田汝康先生于1946出版的《芒市邊民的擺》是中國第一次用國外的宗教研究方法和概念來“實地研究我們自己國內的宗教活動”［50］5，全篇以功能主義為主。六十年后的芒市做擺儀式本質上并沒有太大的變化，但人類學對其的觀察卻發生了變化。后輩學人并不滿足于功能主義人類學的儀式記錄，在王銘銘教授負責的“云南著名人類學田野調查地點再研究”課題中，他的博士研究生褚建芳完成了芒市再研究《人神之間——云南芒市一個傣族村寨的儀式生活、經濟倫理與等級秩序》［51］1～38（以下簡稱《人神之間》。）不變的信仰如何恰當地去作變動的解釋？作者在西方理論的基礎上提出了儀式中“心”的交流與“道義互惠”的觀點，作者并沒有完全順從西方的理論，這一點是難能可貴的。然而用西方知識體系去研究佛教儀式，將涂爾干的西方話語下有關“神”的社會人類學論述，移至對“佛”的論述，其解釋力度與切合度是值得商榷的，如“互惠”于佛而言顯然是不恰當的。其導師王銘銘教授對此也有評價。［52］在研究信仰體系時，關注的主要是信仰體系的外顯部分；但同時，佛教教理強調的更是個人的“因果”說，由此形成“業報輪回”和“涅槃寂靜”的內向信仰系統，這些都是不可視的。1《人神之間》通篇幾乎將“神”與“佛”放在一起討論而未加說明，顯得倚重西方理論過多。再回訪時進行田野調查的時代背景與學術語境發生了變化，但并非調查者相比先行者有了更多的闡釋權，尤其對儀式研究而言。當然，田野再回訪涉及問題較為復雜，從米德的《薩摩亞人的成年》之后弗里曼“一個人類學神話的形成與破滅”，從薩奧之爭中關于庫克船長的“本相”問題，以及更多的田野回訪案例顯示，再回訪除了莊孔韶教授提到的可以“形成比較的觀察鏈，有助于知識的互補與延伸”等多達二十九個相關的問題思考之外［44］，還必須從不同的角度，回到每一個研究對象本身，回到局內人的角度。但總的來說，這類民族志促進了對族群及儀式認知更為全息的視角，對其討論可以看到民族志研究的時代變遷。

還有一種民族志兼具文學與人類學的特點。二十世紀九十年代，正是中國人類學界踐行“寫文化”時代的民族志時期。率先踐行這類寫作的有人類學出生的學者，也有文學出生后又學習人類學的學者，他們嘗試用人類學的理論進行文化考察。二十世紀末，上海文藝出版社推出《文化人類學筆記叢書》。這套叢書共推出兩輯九本。其中潘年英教授的《扶貧手記》、徐新建教授的《苗疆考察記——在田野中尋找本文》直接將自己放入文本，面對自己的記述對象，同時，又利用了多重書寫文本（包括正史、方志、新聞報道、文學描寫等），將其作為手段和工具，來對比解釋自己所見的記述對象。這也是“筆記”的一種特點，可以將嚴肅的學術專著所割舍掉的東西“挽回”。［53］248其并非如科學民族志采用第三人稱的寫法，而是以第一人稱的方式，將作者自己身份帶入整個田野考察的過程，體現了文學的在場感與人類學的趣味反思性。這類文本可稱之為文學人類學的民族志實踐。與此相關的文本還有彭兆榮關于青褲瑤的民族志《寂靜與躁動：一個深山里的族群》、鄧啟耀的《訪靈札記》《中國巫蠱考察》等。

中國歷來并不缺少各類考察筆記，但學者們借用文學人類學這一學科知識是為了更好地還原一種文化書寫。用格爾茲的話說，如果你要理解一門學科是什么，你首先應該觀察的，不是這門學科的理論或發現，當然更不是它的辯護士們說了些什么；你應該觀察這門學科的實踐者們在做些什么。［54］6如果說人類學的實踐者行為是“做民族志”［55］，那么文學人類學的實踐者所做的就是人類學寫作［56］（從民族志到寫作，意味著對民族志理解的變革，即民族志不再是不容置疑的客觀科學性，而是包含有主觀建構性）。因此，筆者認為，像“文化人類學筆記叢書”這樣的文本，從另一個側面證明了文學人類學存在的合理性以及民族志本身的科學與人文的雙重屬性。民族志可能更是藝術。［57］8當民族志作為藝術時，不一定反對科學，但它與科學不同。

這個話題遠沒有完結，通過民族志的書寫還原文化的途徑仍在探討中。二十一世紀初，何明教授就在“云南少數民族村寨跟蹤調查與小康社會建設示范基地”的項目中以“村民日志”的形式1進行了新的民族志探索，試圖打破學者話語霸權，將民族志的話語權還給文化持有者。［58］這樣一種新型的“地方性知識”表述為我們探索民族志如何體現真正的“多聲部”提供了重要的參考方式。

以上的三重對話，體現出二十世紀后期人類學對西南研究的再思考。其民族志體現出了中國人類學界反思如何突破西方中心，并在與西方人類學家的對話中體現；同時學者開始思考“何為西南”等問題，可以說，這一時期通過西南實踐實現了民族志表述的多元化，反過來，這些表述也促進了對中國的整體認知。

四、結 論

在學術界，有很多種方式來討論一個學科的發展脈絡。對人類學而言，筆者認為其肌理乃是民族志。而討論民族志本身，也不只是討論民族志的特點到底是什么。譬如在二十世紀前半葉，伴隨著底層或邊地需要思想啟蒙的流行與達爾文進化論的升溫，學術自然帶上了這樣的思想色彩。然而僅僅停留在此依然不知其肌理，如果不看清民族志呈現樣態以及背后形成的思考邏輯，我們也難以理解民族志呈現的諸多符號。如果用符號人類學或象征人類學來對照的話，不能只停留在符號的第一性（顯現性）與第二性（能夠表達意義的單符），還應達到第三性（一般的特性，規范化特性）的反推，以接近對真相的解釋。因此，本文解釋了民族志體例特征背后的中原中心觀的傳統史觀。再往后的新中國成立時期，集體特性、政治話語非常明顯，這樣的規范性特性背后，其實有諸如重視民族問題的單一化，導致人類學的核心——文化這一要素的讓位，譬如批評舉行儀式太浪費更應該重視生成勞動等經濟原因。而達到這一效果的，即是本文所分析的由政治共情行動產生的生存性語境需要。

在二十世紀的最后二十年，民族志在主動與被動的語境中重新獲得了生存空間。如中西學術交流的推動促進了中國人類學對以往的調查回頭看。概括這一時代的大詞匯離不開文化多元與全球化這樣的術語，因此民族志活力大大提升。但如果深入民族志的內部肌理來看，其實是表述危機中人文學科的人類學轉向與文學的人類學轉向等語境，使民族志本身兼具科學與人文的二重性即跨學科性得以強調、突顯、發揮，于是民族志的體例大大改觀，民族志成為“寫文化”，成為“寫作”。西方最先在西南田野點進行實驗，中國也對過去的調查進行回訪與反思。這些都致使民族志術語被擴展至各個人文學科或形成新的跨學科，如催生文學人類學的形成。與此同時必然伴隨的是虛構會不會與真實發生沖突等問題成為討論核心，民族志從此由科學獨語中解放出來獲得新生。隨著研究深入的新世紀，學者們直接將民族志與傳統觀念認為的虛構進行合作，開始連接“神話”與“科幻”以及反觀的“自我”民族志等，田野地點更為多樣化，從傳統村落到了虛擬世界。［59］，民族志真正進入了人類性問題，不僅大大超越了人類學以往討論的地域性或區域性文化特征，而且其人文性與跨學科性也更為凸顯。

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THE STYLISTIC RULES AND LAYOUT， FUNCTIONS AND DEVELOPMENT OF ETHNOGRAPHY IN CHINA：A Fieldwork of Southwest Ethnography in the 20th Century

Wang Lu

Abstract： The development of ethnography clearly reflects the history of anthropology. The inspection of the Southwest ethnography text tells that since the day the concept of ethnography appeared in China， it has not completely transplanted the Western ethnography style but tried to adapt to the Chinese context for its own space of development. From the diachronic perspective， the development of ethnography in the 20th century would be studied in these aspects： （a） How ethnography， combined with traditional local Gazetteers and historiography， completed the nation-building in the first half of the 20th century; （b） How ethnography， which focused on solving ethnic issues， achieved the political goal of establishing an ethnic community through diachronic serialization after the founding of the People's Republic of China; （c） How ethnography got in-depth development via Chinese-Western dialogue， return visit and rewriting and interdisciplinary studies. Upon these categories， this paper focuses on how the encounter and development opportunities of Chinese anthropology have standardized or shaped the ethnographic text since anthropology entered China， and how ethnography has transformed its content， form and style to express China in different periods， what the significance of such transformation and expression is， and how it has affected the cognition of China and the development of Chinese anthropology.

Keywords：Anthropology; Ethnography; stylistic rules and layout; studies in Southwest China; Writing culture

〔責任編輯：李 "妍〕