王船山的情論新探

收稿日期：2023-02-10

作者簡(jiǎn)介：陳屹（1978—），男，哲學(xué)博士，西南醫(yī)科大學(xué)醫(yī)學(xué)人文研究中心教授（四川瀘州，646000）；石惠（1983—），女，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)博士研究生（北京，102488），西南醫(yī)科大學(xué)醫(yī)學(xué)人文研究中心講師（四川瀘州，646000）。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目“王夫之人性生成哲學(xué)研究”（17FZX005）。

摘要：王船山立足于氣本原論，以“氣之誠(chéng)”和“氣之幾”區(qū)分性情，并從性情才三者既“相因而發(fā)”又“各自為體”的角度論述“情”的地位和作用。一方面因“性”之感物而動(dòng)的“情”，作為情感體驗(yàn)是不同于“四端”和“性”本身的，需要以性節(jié)情，通過(guò)性理來(lái)規(guī)范和引導(dǎo)情感的合理抒發(fā)；另一方面從“情以御才”的角度，喜怒哀樂(lè)之“情”以生好惡之用，好惡則趨動(dòng)、御使“才”而成就事為，因此“情”就不僅是情感體驗(yàn)，同時(shí)也成為了身體行為的一種原動(dòng)力，在為善或?yàn)閻褐衅鹬匾淖饔谩?/p>

關(guān)鍵詞：王船山；四端； 性；情；才

中圖分類號(hào)：：B249.2" " " "文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A" " " 文章編號(hào)：1003-8477（2024）04-0163-08

關(guān)于王船山的情論思想，既往學(xué)者的研究中，更多關(guān)注王船山明確區(qū)分性情、“尊氣貶情”而將惡“歸罪于情”的觀點(diǎn)，認(rèn)為王船山是一位嚴(yán)格的道德理性主義者。其實(shí)，王船山立足于氣本原論的角度論“情”，而且總是在性情才三者的關(guān)系中論述“情”的地位和作用。性是“氣之誠(chéng)”，情才是“氣之幾”，性情才三者既“相因而發(fā)”又“各自為體”，不能將性與情才混淆。[1]（p698-699）但“情”是“性發(fā)動(dòng)之幾”，“才”是“性效靈之具”，[1]（p701）正是“情”的動(dòng)力作用驅(qū)使耳目心思之才而成就“性”。因此，王船山不僅從道德理性和情感體驗(yàn)的角度嚴(yán)格區(qū)分性情，而且還從性情才相因的關(guān)系上賦予了“情”以身體原動(dòng)力的地位。

一、“吾之動(dòng)幾與天地之動(dòng)幾相合而成者”——情的根源和性質(zhì)

王船山論“情”，深深植根于其氣本原論思想背景。天道始終處在生生不息的氣化流行過(guò)程當(dāng)中，其“體”即是陰陽(yáng)健順之氣，其“用”即用此“陰陽(yáng)健順之氣”變合而生人物。“天人之蘊(yùn)，一氣而已”，[2]（p1054）人之氣相通相成于天之氣，其“體”即是天道陰陽(yáng)健順之氣范圍在人的形質(zhì)之內(nèi)所凝成的仁義之性，其“用”即是氣質(zhì)性身體與物相交互動(dòng)顯現(xiàn)的情才。船山言：“氣之誠(chéng)，則是陰陽(yáng)，則是仁義；氣之幾，則是變合，則是情才?！盵2]（p1057）“天不能無(wú)生，生則必因于變合，變合而不善者或成。其在人也，性不能無(wú)動(dòng)，動(dòng)則必效于情才，情才而無(wú)必善之勢(shì)矣。在天為陰陽(yáng)者，在人為仁義，皆二氣之實(shí)也。在天之氣以變合生，在人之氣于情才用，皆二氣之動(dòng)也。”[2]（p1055）根據(jù)以上兩段材料，王船山在氣本原論思維下統(tǒng)合周敦頤的“誠(chéng)無(wú)為、幾善惡”思想來(lái)說(shuō)明情的根源和性質(zhì)，并梳理性與情才的關(guān)系。

首先，天與人、陰陽(yáng)與變合、性與情才都統(tǒng)一于氣，都必須從天人一氣相通的生成變化來(lái)理解。氣之誠(chéng)、氣之體或氣之實(shí)，在天為陰陽(yáng)，在人則為仁義之性；氣之幾、氣之用或氣之動(dòng)，在天為變合，在人則為情才?！扒樵亲兒现畮?，性只是一陰一陽(yáng)之實(shí)”，[2]（p1066）性是陰陽(yáng)之實(shí)，情是陰陽(yáng)變合之幾，“性”與“情”其實(shí)是“氣”的不同存在方式?！疤觳荒軣o(wú)生，生則必因于變合”，“氣”總是生成變化中的“氣”，有“誠(chéng)”必有“幾”，有陰陽(yáng)之氣必有陽(yáng)變陰合之生；“性不能無(wú)動(dòng)，動(dòng)則必效于情才”，作為陰陽(yáng)之實(shí)的性則必有情才變合之動(dòng)。船山不僅從天人合一的角度將性情統(tǒng)一于氣，“氣化之變，性情，其機(jī)一也”；而且充分肯定“情”存在的必然性和合理性，“愛(ài)惡之情無(wú)端而不暫息者，即太虛之氣一動(dòng)一靜之幾”，“情”是天道人道自然必有的狀態(tài)。[3]（p41）正因此，船山堅(jiān)決反對(duì)滅情說(shuō)和賤情論，“情者，陰陽(yáng)之幾，凝于性而效其能者也，其可死哉？”[4]（p889）情是陰陽(yáng)之實(shí)必有之幾，滅情則性無(wú)從顯現(xiàn)，天之生道也絕。

其次，船山明確將“情”界定為“在人之氣”或“性”所必有的“氣之動(dòng)幾”或“變合之幾”。以“幾”論“情”的產(chǎn)生，對(duì)船山而言，“幾”首先意味著相合相生之際。他區(qū)分了“天之幾”和“人之幾”，“天之幾”是指天道陰陽(yáng)變合生人物之際，“人之幾”是指人與萬(wàn)物打交道之際。那么，“情”就是人與物相感而動(dòng)的“氣之幾”所生?！吧w吾心之動(dòng)幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動(dòng)幾交，而情以生”，作為“氣之幾”的“情”，其產(chǎn)生既有“人”的因素（人心之動(dòng)幾）、又有“物”的因素（物欲之引），所以“不純?cè)谕?，不純?cè)趦?nèi)”，而是“吾之動(dòng)幾與天地之動(dòng)幾相合而成者也”。[2]（p1067）情雖源于性之動(dòng)，但情不是性，它還受到物的影響，人物感通而有情。可見(jiàn)，船山還是繼承了傳統(tǒng)從感物而動(dòng)的“情感”論“情”的產(chǎn)生，“情”就特指喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲的七情，“情之始有者，則甘食悅色；到后來(lái)蕃變流轉(zhuǎn)，則有喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲之種種者?！盵2]（p1068）他的特別之處在于從氣一元論的思想以人物相感的“氣之動(dòng)幾”論情，以性之動(dòng)或氣之動(dòng)論“情”先儒已言，以“幾”論“情”應(yīng)該是船山的發(fā)明。

最后，“變合之幾，成喜怒哀樂(lè)之發(fā)而為情”，[2]（p1071）情作為“變合之幾”，“幾”不僅意味著人物相感之際、意味著氣之動(dòng)，同時(shí)也是幾微難測(cè)，船山進(jìn)而從“幾善惡”論情。在天道上，天之氣雖然都是陰陽(yáng)健順之氣，但變合既可生秀而靈的人、也可生無(wú)仁義之性的天地萬(wàn)物；落實(shí)到人道上，在人之氣即“性”是氣的本然狀態(tài)、只是善，“情”雖源于“性”之動(dòng)，但畢竟不是性，作為“氣之動(dòng)幾”的“情”則無(wú)必然之善，“性一于善，而情可以為善，可以為不善也”。[2]（p1071）“情”在“人物之幾”受人與物的雙重影響，既可率性正情以驅(qū)才成善，也可能陷于物欲任情使才而行惡，故情與實(shí)際善惡的形成有著密切的關(guān)系。

綜上三點(diǎn)，船山從氣本原論的視野說(shuō)明了“情”源于“性之動(dòng)”，是“太虛一實(shí)之氣所必有之幾也”，[3]（p41）論證“情”的合理地位。進(jìn)而由“幾”論情，一方面梳理“情”在人物之際相感而生的“情感”機(jī)制，將情界定為“七情”，說(shuō)明性情的聯(lián)系和區(qū)別；另一方面，“幾”則善惡不定，闡釋情動(dòng)使才在善惡形成中的作用。下文將針對(duì)這兩個(gè)方面分別展開(kāi)論述。

二、“相因而發(fā)”“各自為體”——性情的關(guān)系

通過(guò)前文的論述可知，船山論述性情關(guān)系的總綱是“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡”，由誠(chéng)論性，由幾論情。從天道論層面看，性情是氣之體與氣之動(dòng)、陰陽(yáng)與變合的關(guān)系；從心性論層面看，是性之體與性之用、道心與人心、四端與七情、中和與已發(fā)的關(guān)系?？傮w而言，性情之間既“相因而發(fā)”，同時(shí)又“各自為體”。

船山立足于氣本原論，從氣本氣化凝性成形、性動(dòng)成幾感通情發(fā)、情驅(qū)使才成己成物一體相生的角度，論述心性情才的一體“相因而發(fā)”的關(guān)系。陰陽(yáng)之實(shí)凝性成身，“性之凝也，其形見(jiàn)則身也，其密藏則心也”，[2]（p402）性為體、顯于形質(zhì)、藏于心思，通過(guò)身心感物而起用，用則為情才。船山言：“夫有生則有質(zhì)矣，質(zhì)立而形成；有形則有感矣，感通而情發(fā)。而心凝于形之中，為情之主，此皆一致相生而無(wú)異本者也。”[1]（p706）“夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物而同異得失之不齊，心為之動(dòng)，而喜怒哀樂(lè)之幾通焉，則謂之情。情之所向，因而為之，而耳目心思效其能以成乎事者，則謂之才。三者相因而發(fā)，而及其用之，則各自為體?！盵1]（p698-699）此兩段材料中，船山闡明身體與心性情才的統(tǒng)一關(guān)系。從天道氣化流行生人的角度，天之氣→氣化現(xiàn)生人之性理→性理凝心成身→身心感物而動(dòng)效于情才，身心及其性情才一本于氣的生成變化，是“一致相生”“相因而發(fā)”的關(guān)系。這樣就克服了理氣二元論可能導(dǎo)致“二本”的弊端，把理氣的二元實(shí)體區(qū)分變成氣本原論下的氣之本與氣之幾的體用區(qū)分。但性、情畢竟是不同的，從產(chǎn)生的機(jī)制看，性是氣之誠(chéng)，表征人內(nèi)在本有的陰陽(yáng)之實(shí)，即仁義之性；情是氣之幾，既不在內(nèi)，也不在外，僅在人物相感之際而生。所以，“性有自質(zhì)，情無(wú)自質(zhì)”。[2]（p1068）從產(chǎn)生的先后看，人生而有性，無(wú)論感與未感，性都是存在的；情則依賴于后天的感物而動(dòng)，當(dāng)其感則情生，當(dāng)其未感則無(wú)所謂情。中庸言：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！贝秸J(rèn)為“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”一句是“儒者第一難透底關(guān)”，[2]（p471）關(guān)鍵在于“未發(fā)”“已發(fā)”指什么以及喜怒哀樂(lè)之“情”與“中”“和”的關(guān)系?！拔窗l(fā)”就是“未感”，既然是人物相感之幾而情發(fā)，“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”即沒(méi)有產(chǎn)生喜怒哀樂(lè)之情，“發(fā)而始有、未發(fā)則無(wú)者謂之情”，[2]（p966）當(dāng)其“已發(fā)”情才存在。那么，“情”就不是一個(gè)恒在，“無(wú)自質(zhì)則無(wú)恒體”；[2]（p1068）而“性”則無(wú)論未發(fā)已發(fā)、感與未感都是存在的，故是恒存。如此，船山堅(jiān)決反對(duì)以“中”“和”論情?！跋才?lè)之未發(fā)謂之中”不是說(shuō)“未喜、未怒、未哀、未樂(lè)而即謂之中也”。[2]（p471）“未發(fā)之中”“中節(jié)之和”都是指性體而言?！拔窗l(fā)之中，誠(chéng)也，實(shí)有之而不枉也”，[2]（p472）性是“氣之誠(chéng)”，是“實(shí)有”的“自質(zhì)”存在。“善者，中之實(shí)體，而性者未發(fā)之藏也”，[2]（p473）“性”當(dāng)其未發(fā)在中謂之“中”、謂之“善”，當(dāng)其已發(fā)見(jiàn)于外則謂之“和”、謂之“節(jié)”。“乃此中者，于其未發(fā)而早已具徹乎中節(jié)之候，而喜、怒、哀、樂(lè)無(wú)不得之以為庸。非此，則已發(fā)者亦無(wú)從得節(jié)而中之。故中該天下之道以為本，而要即夫人喜、怒、哀、樂(lè)四境未接，四情未見(jiàn)于言動(dòng)聲容者而即在焉。”[2]（p473-474）船山明確區(qū)分性、情：性有自質(zhì)，是貫穿于已發(fā)未發(fā)的恒體，當(dāng)其發(fā)現(xiàn)于外表現(xiàn)為“節(jié)”，故性有質(zhì)有恒有節(jié)；情為性之用，當(dāng)其感而生，受性所“節(jié)”，故情無(wú)質(zhì)無(wú)恒無(wú)節(jié)。正因此，只能言性必善，而不能言情必善。船山批評(píng)朱子門人慶源以“節(jié)”屬“情”的情善說(shuō)。他說(shuō)：“慶源說(shuō)‘喜怒哀樂(lè)未發(fā)，何嘗不善，發(fā)而中節(jié)，亦何往而不善’，語(yǔ)極有疵。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，則更了無(wú)端倪，亦何善之有哉！中節(jié)而后善，則不中節(jié)者固不善矣，其善者則節(jié)也，而非喜怒哀樂(lè)也。學(xué)者須識(shí)得此心有個(gè)節(jié)在，不因喜怒哀樂(lè)而始有，則性、情之分迥然矣?！盵2]（p1067）此段材料說(shuō)明，《中庸》已發(fā)未發(fā)一句恰是區(qū)分性之中節(jié)與喜怒哀樂(lè)之情。當(dāng)情未發(fā)有其“中”，當(dāng)其已發(fā)則有其“節(jié)”，不過(guò)，中與節(jié)都是指“性”而言，并不指稱“情”?！把浴泄?jié)’則有節(jié)而中之，非一物事矣。性者節(jié)也，中之者情也，情中性也?！盵2]（p967）情無(wú)“節(jié)”正待性為之“節(jié)”。因此，情無(wú)論未發(fā)、已發(fā)都無(wú)所謂善，“善者則節(jié)也”，節(jié)是指性之節(jié)，善是因性而有。性行于情之中而為情之節(jié)，并不是說(shuō)“性之生情”或“性之感物而動(dòng)則化為情”，[2]（p1068）“生”只是表明性情一體相因而發(fā)、相通相成的關(guān)系，猶如竹與筍、父與子的關(guān)系，“若情固由性生，乃已生則一合而一離。如竹根生筍，筍之與竹終各為一物事，特其相通相成而已。又如父子，父實(shí)生子，而子之已長(zhǎng)，則禁抑他舉動(dòng)教一一肖吾不得。情之于性，亦若是也。則喜、怒、哀、樂(lè)之與性，一合一離者是也?！盵2]（p966）情不是性，也不是性感物就變成情，性情之間一合一離，“判然為兩個(gè)物事”。[2]（p966）性情的區(qū)別本質(zhì)上仍然是“氣之誠(chéng)”與“氣之幾”的區(qū)分，“性”有質(zhì)有恒有節(jié)而必善，而“情”則無(wú)質(zhì)無(wú)恒無(wú)節(jié)而不必善。

船山還通過(guò)闡釋道心與人心、四端與四情、心統(tǒng)性情等儒家經(jīng)典命題，說(shuō)明性情之間雖“相因而發(fā)”卻又“各自為體”的關(guān)系。其中的關(guān)鍵是四端與情是什么關(guān)系？既往一些學(xué)者的研究中，認(rèn)為船山前后有差異，在《尚書引義》中主張四端為情，在《讀四書大全說(shuō)》中又主張四端非情。事實(shí)上，船山前后是一致的，即主張四端非情說(shuō)。他在《尚書引義》中說(shuō)：“今夫情，則迥有人心道心之別也。喜怒哀樂(lè)，（兼未發(fā)）人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非，（兼擴(kuò)充）道心也。斯二者，互藏其宅而交發(fā)其用。雖然，則不可不謂之有別已。于惻隱而有其喜，于惻隱而有其怒，于惻隱而有其哀，于惻隱而有其樂(lè)，羞惡、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其惻隱，于喜而有其羞惡，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒哀樂(lè)之交有四端也。故曰互藏其宅。以惻隱而行其喜，以喜而行其惻隱，羞惡、恭敬、是非，怒、哀、樂(lè)之交待以行也。故曰交發(fā)其用。”[5]（p262）此段材料中，船山認(rèn)為四端與喜怒哀樂(lè)之情是“互藏其宅而交發(fā)其用”的關(guān)系，而且明確四端與四情“不可不謂之有別已”。一方面，四德與四端皆是指“性”而言?！凹湃徊粍?dòng)者，仁義禮智之藏；感而遂通者，四端之見(jiàn)。惟天以元、亨、利、貞之理篤生乎人，使之皆備，故成之為性者，凝之于心，而四德存焉。則因感而發(fā)，皆四德之流行而不容已者也。惟其然也，四德為四端之原本，則四端之充遂為四德之成能?！盵5]（p259）四德是性之“寂然不動(dòng)”的未發(fā)狀態(tài)，此時(shí)未有四情；四端是性之“感而遂通”的已發(fā)狀態(tài)，此時(shí)四情也生，但并不是說(shuō)四端即是四情，而是兩者“互藏其宅而交發(fā)其用”。四端是“四德之流行而不容已者”，因此，本質(zhì)上四德與四端是一致的，“四德為四端之原本”，四端只是還處于四德尚未充分?jǐn)U充的階段，當(dāng)其充遂即為“四德之成能”。所以，仁義禮智四德是在性上言，惻隱、羞惡、辭讓、是非四端原本于四德同樣在性上言；無(wú)論四端擴(kuò)充與否仍然是性，絕不可能等同于喜怒哀樂(lè)之四情?！蹲x四書大全說(shuō)》中船山進(jìn)一步明確四德、四端與四情的關(guān)系，“仁義禮智，性之四德也。雖其發(fā)也近于情以見(jiàn)端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒(méi)有性！性感于物而動(dòng)，則緣于情而為四端；雖緣于情，其實(shí)止是性。”[2]（p1066-1067）這個(gè)說(shuō)法呼應(yīng)了《尚書引義》中區(qū)分四端與四情的觀點(diǎn)，“性”緣四情而表現(xiàn)為四端，但四端只是性而不是情。

另一方面，從心統(tǒng)性情的角度，四端與四情皆可以“心”言，但四端是道心、情則只是人心。“惻隱、羞惡、辭讓、是非，但可以心言而不可謂之情，以其與未發(fā)時(shí)之所存者，只是一個(gè)物事也。性，道心也；情，人心也；惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜怒哀樂(lè)，人心也?！盵2]（p966）船山此是從道心與人心區(qū)別性情、四端與四情。心都是統(tǒng)性情之心，“人心亦統(tǒng)性，道心亦統(tǒng)情矣”。[5]（p261）分為道心、人心不是說(shuō)人存在兩個(gè)心，心只是一個(gè)心。從性體已然顯現(xiàn)于心（包括尚待擴(kuò)充與正在擴(kuò)充的“四端之心”）則稱為道心。孟子言“四端之心”，船山認(rèn)為僅涉及性體心用的問(wèn)題，即四德之性為體、四端之心為用，只是說(shuō)明“性”感通而為四端之心，還沒(méi)有涉及心下統(tǒng)喜怒哀樂(lè)之情的層面。因此，“四端”不是情，其“與未發(fā)時(shí)之所存者，只是一個(gè)物事”，那么，四端就是已然函性之心，四端之心即是道心。所謂“道心亦統(tǒng)情”，顯性之心當(dāng)然也統(tǒng)四情，只是道心所統(tǒng)的四情是由性或四端所主宰的四情?！叭诵囊嘟y(tǒng)性”則是說(shuō)人心能夠統(tǒng)性，但卻未有現(xiàn)實(shí)地顯性于心為其主宰。單舉人心，則性體尚未顯現(xiàn)于心，其所統(tǒng)之情就是心未有主宰而任物產(chǎn)生的喜怒哀樂(lè)之情。所以，情只是人心，其發(fā)與未發(fā)均不是道心。人可以終日沒(méi)有喜怒哀樂(lè)之情，仍然只是人心的狀態(tài)，即保持一個(gè)虛靈之心。當(dāng)且僅當(dāng)性已然顯現(xiàn)于心，“情以性為干”，[2]（p967）則情受性所秩序條理，人心也即成為道心，但所謂秩序條理都是指性而不是言情。四端以及擴(kuò)充至四德全體都是指“性”而不是言“情”，情只是人心，顯性體之心、四端之心及其擴(kuò)充都是道心。

船山從儒家經(jīng)典命題中總結(jié)性情關(guān)系說(shuō)：“惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂(lè)固人心，而其未發(fā)者，則雖有四情之根，而實(shí)為道心也?！盵2]（p475）性情相通相成，性為實(shí)體，情為性動(dòng)必有之幾，“情也自然必有，以達(dá)吾性之用者”。[2]（p345）四端與四德質(zhì)同量異，雖緣四情而發(fā)仍然是性，故性與四端皆是道心，而情只是人心。道心是顯性的仁義之心，性與四端必然通過(guò)四情之用而顯現(xiàn)，此所謂“道心之中有人心”“人心原以資道心之用”。人心是尚未顯性的虛靈之心，其所發(fā)之情“雖統(tǒng)于心而與性無(wú)與”，[2]（p966）故不能顯性，此所謂“非人心之中有道心也”。王船山嚴(yán)性情之別，因?yàn)椤靶浴笔怯匈|(zhì)有恒有節(jié)而必善的“氣之實(shí)體”，而“情”則是無(wú)質(zhì)無(wú)恒無(wú)節(jié)而不必善的“氣之動(dòng)幾”。作為“氣之動(dòng)幾”的情，它不僅是人物相感而生的情感體驗(yàn)，而且還是一種驅(qū)才以就事為的原動(dòng)力。

三、“情以御才，才以給情”——作為原初驅(qū)動(dòng)力的情

首先，王船山區(qū)分性情，辨析四德、四端與七情之別，將“情”界定為人物感通而發(fā)的情感體驗(yàn)。作為情感體驗(yàn)而源于“氣之動(dòng)幾”的“情”，其產(chǎn)生根源及其性質(zhì)與作為“氣之實(shí)體”的“性”是不同的，船山一方面是要強(qiáng)調(diào)不能將情等同于性，但另一方面他也賦予了情以獨(dú)特的地位和價(jià)值。情是動(dòng)幾，其產(chǎn)生就會(huì)促使行動(dòng)的發(fā)生，從而成為身體的一種原動(dòng)力?！扒橹颍蚨鵀橹?，[1]（p698）情感作為動(dòng)力性因素觸發(fā)并誘導(dǎo)了行為過(guò)程。如此，“情”就不單純是人物相感之際的被動(dòng)情感體驗(yàn)，它同時(shí)也是人的主動(dòng)行為的一種原初驅(qū)動(dòng)力。從情才關(guān)系看，“情以御才，才以給情”，[4]（p980）情動(dòng)則驅(qū)使身體竭耳目心思之才成就事為，“才”的活動(dòng)所達(dá)成的功效恰好滿足情感的需要。船山就充分發(fā)揮自李翱、朱子以來(lái)“情者，性之動(dòng)”的觀點(diǎn)，進(jìn)一步以“情”作為“二氣之動(dòng)”來(lái)闡明情感作為身體原動(dòng)力的作用。

《孟子·告子上》中記錄孟子申明性善而言：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。”理學(xué)家一般將此句中的“情”釋為“情感”之“情”，認(rèn)為孟子是在闡釋情、才與性善的關(guān)系。船山承接了這一觀點(diǎn)，同樣也是以“情感”釋“情”，但在具體的理解上與程朱理學(xué)明顯不同，除了進(jìn)一步申明“情”的無(wú)質(zhì)無(wú)恒無(wú)節(jié)性外，還尤其突出了“情”的動(dòng)力特征。船山言：“孟子竟說(shuō)此四者（指惻隱、羞惡、恭敬、是非。筆者注）是仁義禮智，既為仁義禮智矣，則即此而善矣。即此而善，則不得曰‘可以為善’。惻隱即仁，豈惻隱之可以為仁乎？（有擴(kuò)充，無(wú)造作。）若云惻隱可以為仁，則是惻隱內(nèi)而仁外矣。若夫情，則特可以為善者爾?？梢詾樯普撸羌瓷埔病圆豢摄拶\，而情待裁削也?！盵2]（p1067）此段文字中，船山首要批評(píng)的就是程朱理學(xué)將“乃若其情”的“情”涵蓋為四端和七情。按照他的觀點(diǎn)，孟子已經(jīng)將四端界定為四德，四德、四端皆是指性，性有質(zhì)有恒有節(jié)本身就是善體，惻隱、羞惡、恭敬、是非雖然需要擴(kuò)充，但仍然是指性、仍然是本善的。如果以四端為情，“情可以為善”就可改成“四端可以為善”，那豈不意味著四端本身不是善，尚待四德為之“裁削”而后善。這樣的結(jié)果，就割裂了四端與四德的本質(zhì)統(tǒng)一關(guān)系，反成了“惻隱內(nèi)而仁外”了。按照孟子的觀點(diǎn)，四端只需要擴(kuò)充，而不用“為善”來(lái)“造作”。因此，船山認(rèn)為，“乃若其情，則可以為善”這種語(yǔ)言表達(dá)本身就說(shuō)明了“情”僅指七情而不是指四端。況且，船山在理論上堅(jiān)持四端屬性而非情，“性不可戕賊，而情待裁削”，即是說(shuō)“情可以為善”之“情”是指喜怒哀樂(lè)等七情時(shí)才成立。

其次，在程朱理學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)中，“情可以為善”“非才之罪”表征的是情才本善。朱子即認(rèn)為孟子此句是由顯現(xiàn)的情才本善而論性本善，其言“情本自善，其發(fā)也未有染污，何嘗不善，才只是資質(zhì)，亦無(wú)不善。譬物之未染，只是白也”。[6]（p986）按照程朱理學(xué)的觀點(diǎn)，“情”是“性”中發(fā)出來(lái)的有質(zhì)之體，只要未污染，其本身就是善體。“情”之所以有不善，是因?yàn)闆](méi)有從“性”中發(fā)出來(lái)，僅受物欲牽引而生了。朱子門人陳淳在《北溪字義》中對(duì)“情”的解釋反映了程朱理學(xué)的普遍觀點(diǎn)，其言：“情之中節(jié)，是從本性發(fā)來(lái)便是善，更無(wú)不善。其不中節(jié)是感物欲而動(dòng)，不從本性發(fā)來(lái)，便有個(gè)不善。孟子論情，全把做善者，是專指其本于性之發(fā)者言之……孟子四端，是專就善處言之。喜怒哀樂(lè)及情等，是合善惡說(shuō)?！盵7]（p15）由此可見(jiàn)，理學(xué)不僅將四端、七情合在一起論“情”，還連帶將七情視為有質(zhì)的價(jià)值實(shí)體，可以徑直說(shuō)情善或情惡。區(qū)別在于，四端是只可從性發(fā)出來(lái)的“情”，七情則可從性出、也不可以從物欲生；從性發(fā)出來(lái)的四端和七情有質(zhì)且有節(jié)而必善，從物欲而生的七情有質(zhì)無(wú)節(jié)則不必善，即所謂“孟子四端，是專就善處言之。喜怒哀樂(lè)及情等，是合善惡說(shuō)”。船山認(rèn)為，作為“氣之實(shí)”的性及其四端才是有質(zhì)有恒有節(jié)的；作為“氣之幾”的七情“不純?cè)谕猓患冊(cè)趦?nèi)”，本身是無(wú)質(zhì)無(wú)恒無(wú)節(jié)的。所以，“情”僅指七情，且不能當(dāng)作價(jià)值實(shí)體而直言情善或情惡，只能說(shuō)“情可以為善”或“情可以為惡”。依船山的理解，孟子“乃若其情，則可以為善”一句的意思，要準(zhǔn)確把握句中“可以”“為”的意蘊(yùn)才能理解?！盀椤敝饕皇恰白兂伞薄俺蔀椤钡囊馑肌！扒榭梢詾樯啤辈皇钦f(shuō)“情”可以變成或成為像“性”一樣有質(zhì)的善體，而是說(shuō)“情”可以在“性”的節(jié)度條理下應(yīng)乎善或合乎善?！吧啤币嗍侵感灾?jié)，“其善者則節(jié)也，而非喜怒哀樂(lè)也”，[6]（p1067）情中性之節(jié)則情合乎善，但并不是說(shuō)情就變成了性或善體。故船山言“情以應(yīng)乎善者也……乃應(yīng)乎善，則固無(wú)適（音‘的’）應(yīng)也……無(wú)適應(yīng)，則不必于善”，[6]（p1056）“適”在此處是“專”的意思，“適應(yīng)”意味“專應(yīng)”。船山認(rèn)為情“無(wú)適應(yīng)”就意味著“情”既可為性所節(jié)度條理而當(dāng)于善，也會(huì)因失去性的節(jié)度條理而無(wú)當(dāng)于善。這恰好是“可以”一詞表達(dá)的準(zhǔn)確意思。“可以”不是“必然”，它構(gòu)成或然的判斷，船山說(shuō)：“孟子曰‘乃若其情，則可以為善矣’?？梢詾樯疲瑒t可以為不善矣”，[6]（p1055）又言：“‘可以為善’，則可以為不善者自存?！盵6]（p1066）他認(rèn)為“乃若其情，則可以為善”表達(dá)了兩層意思：一層是七情非性，不是有質(zhì)有恒有節(jié)的善體，既可以因性所節(jié)而合于善，也可以失去性節(jié)而不當(dāng)于善；第二層是情作為性之動(dòng)，有“為”之功，作為身體的原動(dòng)力，情既可以驅(qū)才以行惡、也可以驅(qū)才以為善。

最后，“情可以為善”之“為”字，表明了“情”作為情感，同時(shí)也成為驅(qū)動(dòng)身體行為的一種原動(dòng)力?？追f達(dá)其實(shí)也是將“情可以為善”理解為“情”所獨(dú)有的驅(qū)動(dòng)能力，他解釋為“蓋人之性，本則善之，而欲為善者，非性也，以其情然也”，“為”就是指情的“欲為”，“為”是作動(dòng)詞使用。[8]（p2749）船山認(rèn)為，“為”作為動(dòng)詞，表征情驅(qū)使才積極有為滿足情感需要的過(guò)程。“乃若其情，則可以為善”即是說(shuō)“情”源于性之動(dòng)，本來(lái)可以在“性”的指引下驅(qū)動(dòng)耳目心思之才盡其能而成就善，從而實(shí)現(xiàn)“性”?！扒橹梢詾樯?，惟其為性發(fā)動(dòng)之幾也”，[1]（p701）“能活動(dòng)底，只是變合之幾”，[2]（p1059）情是變合的動(dòng)幾，充分體現(xiàn)了其作為身體原動(dòng)力的一面。船山認(rèn)為，告子“性猶湍水”之喻，公都子所舉“性可以為善、可以為不善”的觀點(diǎn)，其實(shí)都是描述“情”的特征?！啊元q湍水也’，則但言情而已”，[2]（p1055）“湍水”因勢(shì)而無(wú)分于東西的無(wú)定特征，不僅形象地顯示了“情”的動(dòng)力性特征，還點(diǎn)明了這種動(dòng)力的無(wú)定性。性本善而無(wú)為，惟通過(guò)情感的動(dòng)力性使才竭能才能將人性的價(jià)值和意義實(shí)現(xiàn)于天地萬(wàn)物，并在此過(guò)程中人性得以日新富有，此所謂“達(dá)情者以養(yǎng)其性”；但情的動(dòng)力性本身是無(wú)定的，因?yàn)榍闊o(wú)質(zhì)無(wú)恒無(wú)節(jié)，既可驅(qū)才成善，也可驅(qū)才作惡，故需要“性之節(jié)”來(lái)規(guī)范引導(dǎo)這種動(dòng)力性，即所謂“既登才情以輔性，抑凝性以存才情”。[4]（p924-925）

由此，船山在仔細(xì)分辨性、四端以及情才的特征和功用中，就深發(fā)了“情”的動(dòng)力性特征。性有自質(zhì)、情無(wú)自質(zhì)，但“惟情可以盡才”，性授節(jié)于情，才能正情而充分驅(qū)動(dòng)耳目心思之才以盡性；四端本是性，但其體微力弱，必通過(guò)七情的動(dòng)力性暢發(fā)四端，“然后能鼓舞其才以成大用”。[2]（p1069）

四、“不善雖情之罪，而為善則非情不為功”——情與善惡

基于船山心性情才論的觀點(diǎn)，人與天地萬(wàn)物打交道有賴于心、性、情、才之間“相因而發(fā)”的交互作用，情在這個(gè)過(guò)程中提供了行為的動(dòng)力?！靶岳^善而無(wú)為……心函性而效動(dòng)”，[2]（p895）函性之心感于物則產(chǎn)生喜怒哀樂(lè)之情而生好惡之用，“情亦自然必有，以達(dá)吾性之用”，情動(dòng)驅(qū)使“耳目口體之能效其視聽(tīng)言動(dòng)以有為”則是才，“才亦自生而有”。[2]（p345）

按照這個(gè)過(guò)程，人的所作所為都是達(dá)其情、盡其才而成就善、充實(shí)性。那么，現(xiàn)實(shí)生活中“惡”是如何產(chǎn)生的呢？自孟子道性善、荀子論性惡以來(lái)，儒學(xué)內(nèi)部對(duì)“惡”的產(chǎn)生問(wèn)題或歸于“性”，或歸于氣稟材質(zhì)，或歸于物欲習(xí)氣，或歸于情才。至宋明理學(xué)，儒學(xué)的主流觀點(diǎn)都堅(jiān)持人性本善，認(rèn)為“性”中沒(méi)有惡的根源，惡的產(chǎn)生主要?dú)w罪于先天的氣稟材質(zhì)不良、后天的物欲遮蔽以及習(xí)氣染污等。船山堅(jiān)持人性本善，他將惡的產(chǎn)生歸罪于情。

程朱理學(xué)依照其理氣二分的思想架構(gòu)，人性屬于理，理無(wú)不善故人性無(wú)不善，而將惡的根源追溯到氣的因素上；凡是與氣有關(guān)的氣稟材質(zhì)、物欲習(xí)氣都與惡的形成密切相關(guān)。王船山堅(jiān)持氣本原論立場(chǎng)，“天人之蘊(yùn)，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無(wú)虛托孤立之理也”。[2]（p1054）理只是氣之理，氣善理亦善、理善氣亦善，天地所有一切，無(wú)論人與物皆是天道氣化流行所生，本無(wú)所謂不善，“凡不善者，皆非固不善也”。[2]（p962）船山認(rèn)為，人的性心身、氣稟材質(zhì)中沒(méi)有惡的先天根據(jù)，惡也不是氣化所生萬(wàn)物所致。從根本上說(shuō)，惡的產(chǎn)生源于人后天自主選擇的行為。因此，“惡”主要從行為的角度指作惡、為惡，而不是說(shuō)性心身以及天地萬(wàn)物本身就有惡的因素或本身就是惡。人后天自主選擇的行為是在人物相交之“幾”而發(fā)生。船山即是承繼周敦頤“幾善惡”的觀點(diǎn)，從氣的“變合之幾”論善惡。唐君毅先生分析船山此一思想時(shí)就指出：“故不善之源，不在內(nèi)之氣稟與情欲本身，亦不在外物本身；唯在外物與氣稟與情欲互相感應(yīng)一往一來(lái)之際，所構(gòu)成之關(guān)系之不當(dāng)之中?！盵9]（p378）人物相交的“變合之幾”一往一來(lái)，既有物欲的影響，又涉及情、才的因素。

朱子在《孟子集注》中言“人之為不善，乃物欲陷溺而然”，[10]（p328）象山言“蔽于物欲而失其本心”，[11]（p9）陽(yáng)明亦言“只是物欲蔽了，須格去物欲”。[12]（p102）宋明儒通常將“物”與“欲”聯(lián)用為“物欲”一詞，認(rèn)為過(guò)多的物欲會(huì)陷溺人或遮蔽本心而導(dǎo)致惡。船山言：“物之可欲者，亦天地之產(chǎn)也。不責(zé)之當(dāng)人，而以咎天地自然之產(chǎn)，是猶舍盜罪而以罪主人之多藏矣。毛嬙、西施，魚見(jiàn)之而深藏，鳥(niǎo)見(jiàn)之而高飛，如何陷溺魚鳥(niǎo)不得？牛甘細(xì)草，豕嗜糟糠，細(xì)草、糟糠如何陷溺人不得？”[2]（p1068）他表達(dá)了兩層意思：一方面要將“可欲之物”與“欲求之人”區(qū)分開(kāi)來(lái)，可欲之物是“天地自然之產(chǎn)”，其豐富多樣且能誘發(fā)人聲色臭味的各種欲望也是自然必有，它們本身沒(méi)有過(guò)錯(cuò)。如果將惡的產(chǎn)生歸咎于“物”及“物”所誘發(fā)的自然欲望，就推卸了具有自主性的“欲求之人”應(yīng)該擔(dān)負(fù)的責(zé)任。另一方面，是否是過(guò)多的物欲會(huì)陷溺人或遮蔽本心呢？船山反問(wèn)，魚鳥(niǎo)為何不陷溺于毛嬙、西施的美色，而人又何不陷溺于牛豕的細(xì)草糟糠？他試圖表明，物欲不是惡，聲色臭味等自然基本的生理欲求不是惡，即使人追求豐富美好的“可欲之物”的欲望同樣也不是惡。船山要厘清理學(xué)家的物欲陷溺或遮蔽說(shuō)，不是說(shuō)物欲或物欲過(guò)多過(guò)好導(dǎo)致了惡，再多再好的物欲都不足以陷溺或遮蔽人，除非人主動(dòng)去選擇作惡?；蛘哒f(shuō)，即使“格去物欲”，甚至完全滅掉了物欲，人仍然可能為惡，惡只在于人的自主選擇行為。那么，就不能將為惡的責(zé)任歸罪于物欲的誘惑。

“變化之幾”還產(chǎn)生才的作用，“才”是否是惡的根源呢？孟子言“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”，船山將此處的“才”主要理解為人的材質(zhì)在應(yīng)事接物中表現(xiàn)出來(lái)的才能，他從自己的理論視野解釋了惡并不是才之罪。人無(wú)論為善還是為惡，最終都是通過(guò)“才”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。但這并不意味著“才”能自主地為善或作惡，“才”是被“情”所驅(qū)使產(chǎn)生事為，也需要“情”的動(dòng)力以持續(xù)完成行為過(guò)程。當(dāng)情為性所節(jié)，在情的鼓動(dòng)下“才”就會(huì)做出善的事情；當(dāng)情失性所節(jié)，也會(huì)驅(qū)動(dòng)“才”做出惡的行為。船山以士兵殺人為喻，兵猶才，士兵奉命殺人。那么，殺人的后果與責(zé)任就不在于兵而在于下命者，下命者即喻情。但士兵可殺盜賊，亦可殺無(wú)辜。若殺盜賊，當(dāng)然是為善，但并不歸功于士兵，而只能歸功于那個(gè)理性的下命者（喻為性所節(jié)的情）；若殺無(wú)辜，即是作惡，但本質(zhì)上也不是士兵的過(guò)錯(cuò)，士兵只是奉命而行，錯(cuò)在于那個(gè)瘋狂的下命者（喻失性所節(jié)的情）。所以，“為不善非才之罪，則為善非才之功矣”。[2]（p1055）“才”只是“效靈之具”，[1]（p701）即是人為善為惡的工具，本身卻不能以善惡論才。人之所以為惡，根本上是受到情的驅(qū)動(dòng)，“才”因而做出惡的行為，并不是“才”會(huì)主動(dòng)為惡。準(zhǔn)確的說(shuō)法，才“與罪”而不能“為罪”，“才”參與了惡的行為，但其本身不是惡。船山認(rèn)為，孟子“非才之罪”的說(shuō)法正好說(shuō)明了“才”在人的惡行中扮演的角色，“若本不與罪，更不須言非罪矣”，[2]（p1072-1073）才雖然不任罪，但畢竟參與了罪。

根據(jù)上面的分析，船山認(rèn)為，惡的產(chǎn)生不能歸咎于性與氣稟材質(zhì)，也不能歸咎于才與物欲，而只能歸咎于“情”。性作為氣之理，凝天之氣而為人之性，人性善，人的氣稟材質(zhì)亦善，所謂“不賤氣以孤性，而使性托于虛”。性作為“氣之實(shí)”有質(zhì)有恒有節(jié)，是真正意義上的價(jià)值實(shí)體，唯有善，只是善，全是善。情作為“氣之幾”無(wú)質(zhì)無(wú)恒無(wú)節(jié)，只是“性之用”而不是指性體本身，故不能以善或不善之體而言，所謂“不寵情以配性，而使性失其節(jié)”。[2]（p1070）之所以歸罪于情，是因?yàn)榍樽鳛閯?dòng)力能夠驅(qū)才為惡，“情之不能不任罪者，可以為罪之謂也?！盵2]（p1074）需要強(qiáng)調(diào)的是，船山并不是說(shuō)“情”本身就是罪、就是惡體，而是“可以為罪”?！盀樽铩敝械摹盀椤弊鳛閯?dòng)詞，只是意指“情”可以驅(qū)才做出惡的行為，而不是說(shuō)情可以變成惡、成為罪。船山的“罪情說(shuō)”不同于“情罪說(shuō)”，“情罪說(shuō)”認(rèn)為情本身就是惡，落入李翱的性善情惡論；船山的哲學(xué)體系中，情是“變合之幾”而不是價(jià)值實(shí)體，本身無(wú)所謂善與惡，只是作為動(dòng)力能夠驅(qū)才為惡，于此而言歸罪于情。因此，情作為身體的原動(dòng)力，為惡固然是情所驅(qū)動(dòng)，為善也需要情提供動(dòng)力。船山言：“不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。（如行仁時(shí)，必以喜心助之）……功罪一歸之情，則見(jiàn)性后亦須在情上用功……既存養(yǎng)以盡性，亦必省察以治情，使之為功而免于罪……若不會(huì)此，則情既可以為不善，何不去情以塞其不善之原，而異端之說(shuō)由此生矣。乃不知人茍無(wú)情，則不能為惡，亦且不能為善。便只管堆塌去，如何盡得才，更如何盡得性……孟子言‘情則可以為善，乃所謂善也’，專就盡性者言之。愚所云為不善者情之罪，專就不善者言之也。孟子道其常，愚盡其變也?！盵2]（p1071-1072）

此段材料中，船山闡發(fā)了情與善惡的關(guān)系以及其作為動(dòng)力在盡性盡才中不可或缺的重要作用。情是人心，“有權(quán)”而能“自取而自用”，[5]（p300-301）其動(dòng)力的無(wú)定性，既可選擇驅(qū)才為善，也可選擇驅(qū)才作惡，所以必須在“情上用功”。1船山從“變”與“常”區(qū)分不善者和盡性者兩種情況。盡性者，性顯現(xiàn)于心而彰顯道德主宰性，能夠節(jié)情而盡才成就善；不善者，性隱而不彰、情失性節(jié)，就會(huì)任情而驅(qū)才作惡。因此，船山強(qiáng)調(diào)既要存養(yǎng)以盡性，為情的活動(dòng)挺立道德主宰；同時(shí)又要省察情之動(dòng)而授之以節(jié)，使情專以驅(qū)才為善而免于罪。創(chuàng)造人道的善業(yè)，性、情、才三者缺一不可，性理“紀(jì)乎善”、情以“應(yīng)乎善”、才以“成乎善”，[2]（p1056）其中情的作用尤為關(guān)鍵。雖然需要盡性以節(jié)情，但所謂盡性即是在情動(dòng)中的盡性，“道心惟微，須藉此以流行充暢也”；需要盡才而成乎善，亦必有情的驅(qū)動(dòng)才能盡才成善，“人茍無(wú)情，則不能為惡，亦且不能為善”。所以，情不可滅，性理的主宰性必通過(guò)情感的充暢而成為身體的自主能動(dòng)性，進(jìn)而情動(dòng)而驅(qū)使耳目心思盡其才，從而成己成物、崇德廣業(yè)。

王船山的情論，始終立足于氣本原論的立場(chǎng)，通過(guò)“氣之實(shí)”與“氣之幾”來(lái)區(qū)分性情。尤其是他將情界定為氣必有地變合之“動(dòng)幾”，不僅肯定了情的必然性和合理性，突顯了情的動(dòng)力性和善惡無(wú)定特征，還積極肯定了在性情才互動(dòng)以成就人道善業(yè)中情的關(guān)鍵性作用。船山堅(jiān)決反對(duì)滅情論和賤情論，滅情則滅身，使性托于虛無(wú)；賤情則賤性，使盡才盡性無(wú)從可能。他明性情之分，將四端歸于性，強(qiáng)調(diào)性情體用相函又各致其用方能相需相成，奉性正情而盡才、達(dá)情竭才以盡性交相互動(dòng)，從而創(chuàng)造出充滿生機(jī)和活力的道德人生和世界。

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責(zé)任編輯" " 高思新

1以西方倫理學(xué)“道德惡”與“自然惡”的區(qū)分上言，船山將惡歸罪于情，強(qiáng)調(diào)作為人心之情因自由選擇而為善為惡，其實(shí)說(shuō)的是“道德惡”；而從船山反對(duì)從氣稟材質(zhì)、物欲與天地之產(chǎn)論惡，可以看出他不主張“自然惡”。