均衡與非均衡：“互惠”的人類學爭論

【摘"要】互惠是人類社會交往中普遍而重要的現象，也是人類學的重要理論課題。長期以來，人類學家偏重于強調互惠的均衡性。隨著相關研究的深化和拓展，部分人類學家不僅注意到互惠往來中的非均衡現象，而且對占據主流地位的均衡互惠理論提出了挑戰。肯定互惠往來中存在著非均衡性的學者反思了“互惠”概念本身，批判互惠研究背后隱含的“禮物—商品”二分法，關注不同社會文化中的回報缺失現象，并揭示了不平等的權力結構關系之下回報的差異性。在中國的社會文化語境中，若要全面考察互惠實踐，不僅要關注均衡現象，亦不能忽略非均衡現象，并且應跳出西方人類學界過分強調個體關系的分析框架，把中國人的互惠實踐放置在“情境”中加以理解。

【關鍵詞】互惠；非均衡；均衡

【中圖分類號】C958""【文獻標識碼】A""【文章編號】1004-454X（2024）04-0119-0009

【作"者】劉士緣，中央民族大學民族學與社會學學院博士研究生；賈仲益，中央民族大學民族學與社會學學院教授，博士生導師。北京，100081。

自馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）明確提出人類學意義上的“互惠”概念以來，與“互惠”相關的議題便成為人類學學界爭論的焦點之一。關于“互惠”究竟是均衡的還是非均衡的，人類學家的認識是存在分歧的。早期的人類學家普遍強調“互惠”的均衡性，部分人類學家不僅著力于證明均衡“互惠”的普遍性，而且進一步探討“互惠”的動力機制，解釋遵守給予、接受和回報的義務對維系特定社會關系的重要意義。一些人類學家注意到了非均衡現象，認為“互惠”并不只有均衡現象，也包含非均衡現象。隨著人類學界對非均衡互惠研究的不斷深化，傳統互惠理論受到越來越多的挑戰，一些人類學家甚至認為只有均衡性的交換才是“互惠”。回顧和反思這些學術爭論，對于有效開展中國社會文化語境下的互惠實踐研究是必要的。

一、均衡性“互惠”

人類學意義上的“互惠（reciprocity）”概念，是馬林諾夫斯基最早明確提出的。在《西太平洋上的航海者》一書中，他曾詳細闡述了“Kula（庫拉）”這一特羅布里恩德島的地方交換體系，但在探討庫拉交換背后的力量時，他的回答停留在道德準則和由此產生的慷慨習慣上。^{［1］105～107}后來，在《原始社會的犯罪與風俗》一書中，馬林諾夫斯基強調，原始人之所以遵守大量的道德準則，其真正原因在于互惠原則，即給予和索取的原則。他將“互惠”視為原始法律約束機制的重要基礎，認為“互惠”通過創造權利和義務直接產生了法律。同時，他也假定了“互惠”中存在某種均衡，即互惠雙方交換服務和職責時，都關注對方履行義務的程度和行為的公平性，雙方的權利與義務都被置于互惠鏈之中，而每一條互惠鏈又通過作為整個互惠系統的一部分而變得更具約束力。^{［2］45～90}

馬歇爾·莫斯（Marcel Mauss）沒有明確地使用“互惠”這一概念，但他在《禮物》一書中，闡述了“禮物—交換”體系中給予、接受和回報的三重義務。這三重義務正體現出禮物具有互惠性：給予是需盡到贈送、邀請的義務，若未盡到，未被贈送、邀請之人便會感到被冒犯，而未給予者也會遭致一些后果；接受的義務和給予的義務是對應的，拒絕接受就等于自認卑下，表示不愿做出回報。在莫斯看來，“禮物—交換”體系的根本就在于回報的義務，如果沒有回報，一個人就會喪失信用、榮譽和身份，甚至遭來報復。莫斯認為禮物主要體現出一種社會團結和道德的傾向，社會團結的秘訣就在于“對立卻不必互相殘殺，給予卻不必犧牲自己”。^［3］132

莫斯與馬林諾夫斯基的這些觀點對后來的人類學家理解“互惠”有深刻影響。此后，“互惠”往往被視為維持社會均衡、遵循社會道德、促進社會團結的重要原則。秉持這種觀念的人類學家進一步通過在不同區域的田野調查或利用這些調查資料來證明均衡互惠的普遍性，并探討“互惠”為何是均衡的，即“互惠”的動力機制為何，為何要遵守給予、接受和回報這些義務。

馬林諾夫斯基并沒有解決“互惠”的動力問題。莫斯對人們為何要對饋贈作出回報提出了一種解釋。他認為，古代社會的人與物是“混融”“互滲”的，因而禮物本身也擁有靈魂，即“禮物之靈”，且它部分來源于其主人之靈。這就使得某人饋贈某物，不僅涉及物的交換，也關乎精神上交換“禮物之靈”這種物之力。他借用毛利人的本土概念“hau”來理解禮物之靈，并指出“hau”涉及第三方的介入。在他看來，正是“hau”這種物之力迫使人們對所受的饋贈作出回報。他由此將“hau”提升為一個普遍概念，以理解“禮物—交換”體系的動力機制。

莫斯所闡述的古代社會是人與物“互滲”的，因而是一種“總體性呈現”的狀態。現代社會顯然不是這樣，現代社會中人與物是分離的，“禮物交換”和“商品交換”是判然有別的，這就暗含著“禮物—商品”的二元分類。因此，莫斯的相關闡述，被后人用來證明“不可讓渡性（inalienability）”，即在現代社會，禮物由于具有區別于商品的特性——“不可讓渡性”，因而必須獲得回報。雖然這并非莫斯的本意，但在此后馬克思和格雷戈里的相關經典研究中，這種二分法卻被不斷鞏固。馬克思（Karl Heinrich Marx）認為，原始社會的共同體內部不存在商品交換，商品的大量出現是在資產主義生產方式占統治地位這一特定歷史條件下發生的，商品是在兩個相互獨立的交易者之間交換的一個可讓渡的對象。^［4］馬克思的商品概念構成了禮物研究不可缺少的背景。受此影響，格雷戈里（C.A.Gregory）進一步區分了“禮物”與“商品”這兩個互補性概念，他指出，“商品”是以互報獨立性和“可讓渡性（alienability）”為前提的，而“禮物”則是以互報依賴性和“不可讓渡性”為前提的。^［5］20“禮物—商品”的二分法由此長期被人類學家廣泛接受，成為互惠研究中的一個隱含背景，亦是理解相關研究的重要基礎。在這一背景下，人類學家所首要關注的“禮物”，是不以市場互惠原則估量價值的產品，即“作為財富的禮物（gifts as wealth）”^{［6］911～939}，也正因此，互惠研究往往與禮物經濟（gift economy）研究相伴，目的是尋求理解人與人之間是如何彼此關聯的，“社會”又是如何形成與維系的。

在均衡互惠的動力機制問題上，圍繞莫斯關于“hau”的觀點，人類學學界產生了頗多爭議。雷蒙德·弗斯（Raymond Firth）從語言學和信仰角度分析了“hau”，指出“hau”并沒有莫斯認為的那種主動精神，且莫斯混淆了完全不同的“hau”的觀念，以至于錯誤地得出了交換的物品中包含人的精神性交換這一觀點；毛利人非常重視“互惠（utu）”“補償”“等價回報”等概念，互惠原則可以說是毛利人行為的基本動力，但并非依靠“hau”本身來懲罰違反互惠的行為，而是依靠巫術的威脅以及交易違約的經濟和社會成本來進行制裁，因而互惠制度的基礎不應從類似于“hau”這種超自然角度去理解，而應該在社會領域尋求解釋。他更認同阿爾弗雷德·拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）在《安達曼島人》一書中的社會學式解答，即從個人和群體關系的角度來解釋禮物交換的動機，^［7］禮物交換有助于表達團結和善意，互惠的動力恰在于送禮者希望從接受者那里得到相應的善意作為回報。^［8］

克勞德·列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）則從結構主義和語言學角度駁斥了莫斯有關“禮物之靈”的觀點，認為莫斯被各種本土理論所迷惑，“hau”僅僅是特定社會采取的一種意識形式。類似的，薩林斯（Marshall Sahlins）也指出，“hau”只是毛利社會歷史背景下的一個特殊觀念，且只解釋了受贈禮物后為何需要償還，并不能為互惠的動力機制提供最終的解釋。^［9］

列維-斯特勞斯的禮物理論是建立在對亂倫禁忌現象的解釋之上的。他認為，亂倫禁忌與其說是禁止與母親、姐妹或女兒通婚的法則，還不如說是反映人們將母親、姐妹或女兒送給他人的法則，這也是禮物的最高法則。由此，他提出，婚姻是最基本的禮物交換形式，而婦女則是“最高等級的禮物”。在他看來，“互惠”是整合了自我與他者對立面最直接的形式，也是禮物的綜合性本質。可以說，互惠的動力正在于將社會的對立面進行整合，以化解對立所帶來的排斥。類似的，邁耶·福爾特斯（Meyer Fortes）也認為互惠是在對立利益之間實現均衡。他在關于西非塔倫西社會的研究中，認為理想型的“互惠”是親屬和鄰居應該盡可能互相幫助，而不應該堅持對等。他發現，互惠原則表達了塔倫西社會中潛在沖突者之間通過服務和商品交換來維持均衡的社會期望。^［10］

此外，列維-斯特勞斯還區分出了兩種交換模式，即“限制性交換（restricted exchange）”和“普遍性交換（generalized exchange）”，前者只包括兩方的直接交換，而后者涉及三方或多方的間接交換。“普遍性交換”的運行要求人們必須確信三方或多方交換會維持均衡，由此建立起了更廣泛的信譽系統和道德準則。對交換模式的區分亦表明了列維-斯特勞斯的主張，即均衡性互惠的普遍結構是所有社會生活的基礎。^［11］

卡爾·波蘭尼（Karl Polanyi）強調了“互惠”在前現代社會中的普遍性與重要性。他認為經濟的主要模式有三種，即互惠（reciprocity）、再分配（redistribution）和交換（exchange）。其中，互惠被視為適用于對稱排列的群體，是對稱群體之間的互動，這就假定了互惠均衡的普遍性。^［12］253

阿爾文·古爾德納（Alvin W.Gouldner）亦強調均衡性的“互惠”具有普遍性。他明確提出了“互惠原則（principle of reciprocity）”，認為其形式是要求人們幫助那些曾幫助過他們的人，且不應該傷害那些曾幫助過他們的人。古爾德納一方面將互惠視為一種防御或穩定社會的機制，另一方面也認識到了互惠作為一種“啟動機制（starting mechanism）”，有助于啟動社會互動，并在某些群體發展的早期階段發揮作用。^［13］

二、將非均衡性納入“互惠”

馬林諾夫斯基不僅最先提出了“互惠”的概念，而且也很早就發現美拉尼西亞社會存在一些不符合回報義務的交換現象。例如，他注意到，每年收獲時節丈夫會從妻子的兄弟那里得到饋贈，但丈夫的回贈并不等價，也不規律，且往往價值更小；然而，即使沒有回贈，妻子兄弟的義務也不會因此而解除。^{［1］185～186}再如，他注意到，“Pure gifts（純粹的禮物）”與以物易物的交換是不同的，前者是某人送出一件東西，或者給予某種服務，卻不期望或不計較是否得到回報。“Pure gifts”多存在于夫妻、親子之間，它顯然違背了所有饋贈都要求回報的普遍原則，不過當地人并不這樣理解。由此，他得出了“人不僅制定原則和理論，還因本能和感情沖動而行事”的結論。^［1］185莫斯則認為把無助于增進團結的“Pure gifts”定義為禮物是自相矛盾的。后來，馬林諾夫斯基接受了莫斯的批評，棄用了“Pure gifts”這一概念，而不附帶任何條件的禮物饋贈也少有人類學家關注和討論。

阿爾文·古爾德納明確提出的“互惠原則”，得到了堅信均衡互惠的其他學者的認可，但古爾德納反思自身研究局限性的闡述卻往往被忽視。古爾德納認為，“互惠原則”并不是無條件的，其具體表達可能隨著時間和地點而變化；且互惠所施加的義務可能會因社會中互動者的地位差異而有所不同，也會在不同的文化中呈現出某種程度上的不同。同時，他認為自己有關“互惠原則”的研究存在局限性，即強調互惠功能及其社會穩定機制，卻忽略關注互惠功能障礙，以及由互惠引起的社會體系中的緊張關系和變化方式。此外，“互惠原則”的適用對象也有局限性，那些沒有能力回報的群體往往會被邊緣化，^［13］即強調均衡性的“互惠”的“互惠原則”是有條件的，而非普適的。

馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）在他的研究中，概括出了“generalized reciprocity（慷慨互惠）”“balanced reciprocity（均衡互惠）”和“negative reciprocity（消極互惠）”三種互惠類型。他對互惠的類的區分，實際上是將非均衡性最大限度地納入“互惠”的范疇之中。所謂“均衡互惠”，是指在有限的時段里，提供價值或用途對稱的禮物；“慷慨互惠”則是指贈禮者幾乎不求回報，或對回報不加時間、數量或質量的期待，極端情況是饋贈的單向流動；“消極互惠”是受贈者試圖無償得到饋贈。他認為，互惠是一系列的交換，是一種連續的模式；個人或群體之間的社會關系、社會距離則決定了他們之間互惠的性質，即：愈親近的關系互惠愈慷慨，愈遠則愈消極，不近不遠則趨于均衡。^［9］

蒂姆·英戈爾德（Tim Ingold）對薩林斯提出的互惠類型進行了修正和發展。他指出，薩林斯所闡述的社會關系、社會距離和互惠之間的相關性并不通用，狩獵采集社會的民族志顯示，社會距離由近向遠，并不是“慷慨互惠”逐漸變為“消極互惠”，而是一種形式的慷慨（或消極）互惠轉化為另一種形式的慷慨（或消極）互惠。^{［14］231～232}

人類學家對工業資本主義社會的互惠實踐關注較少。西奧多·卡普洛（Theodore Caplow）對西方社會圣誕節禮物交換的研究，佐證了薩林斯的觀點，即“慷慨互惠”在家庭中占主導地位，而更多的群體性交易則發生在社會關系的邊緣。^{［15］383～392；1306～1323}雅克·戈德布特（Jacques T.Godbout）則駁斥了薩林斯認為與陌生人交換屬于“消極互惠”的觀點，認為有利可圖的回報原則并不適用于現代社會單方面贈予陌生人的領域，如獻血、器官捐贈等“Gift of life（生命禮物）”的贈予。^［16］

簡而言之，非均衡性被納入“互惠”理論建構中，意味著禮物交換中存在互惠（reciprocity），但互惠實踐的開展并不基于“等價（equivalence）”原則。

三、非均衡的再認知：對傳統互惠理論的挑戰

隨著人類學家對與“互惠”相關的非均衡現象日益關注，傳統互惠理論面臨多方面的挑戰：其一，反思“互惠”概念本身；其二，對其隱含的背景——“禮物—商品”二分法的批判；其三，不同社會中不符合“互惠原則”的文化現象，尤其關注回報義務缺失現象進入研究視野；其四，認為傳統互惠理論研究過分強調互惠中的道德、團結與均衡，忽視了權力結構的影響。這些挑戰一定程度上否定了“互惠”的普遍性，削弱了“互惠”動力機制的解釋力。

（一）對“互惠”概念的反思

杰弗里· 麥科馬克（Geoffrey MacCormack）對“reciprocity（互惠）”“reciprocal（互惠的）”“principle of reciprocity（互惠原則）”等術語的含義進行了梳理和辨析，指出“互惠”一詞的含義具有模糊性，認為把所有類型的交換都描述為互惠，很容易掩蓋它們之間的顯著差別。他甚至建議，在部落社會學分析中應該避免使用“互惠”這一概念，或者至少應該非常克制地使用它。^{［17］89～103}

阿爾弗雷德·杰爾（Alfred Gell）則認為，“均衡（即相互犧牲的可比性）”被構建到“互惠”概念中，只有“均衡互惠”是互惠，而薩林斯所謂“慷慨互惠”和“消極互惠”都是互惠的缺失，即“非互惠（non-reciprocity）”。^{［18］142～168}

（二）對“禮物—商品”二分法的批判

除了對“互惠”概念的反思以外，人類學家也關注到，長期以來對互惠原則、禮物經濟的探討，明顯受制于“禮物—商品”二分法。喬納森· 帕里（Jonathan Parry）質疑了禮物和商品之間的普遍區別，認為盡管生活在市場社會中的人們傾向于強調禮物和商品之間的區別，但生活在其他類型經濟中的人并不認為禮物和商品是根本不同的概念。^［19］類似地，安德魯·桑切斯（Andrew Sanchez）聲稱，只有在某些類型的社會中，人們才認為禮物和商品是需要區分的不同類型的東西。強烈持有這種信念的文化通常有兩個特點：一是市場社會；二是信奉救贖宗教，如伊斯蘭教、猶太教和基督教等。^［20］瑪麗琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）揭示了“禮物—商品”二分法根植于西方形而上學。她指出，禮物交換和商品交換這兩種交換形式在社會起源上是不同的，但卻被統攝在單一的西方話語之下。^{［21］7～18}也就是說，“禮物—商品”的二分法，需要放置在具體的社會背景下才會成立。

杰爾的研究顯示，前人關于美拉尼西亞的研究忽視了易貨或貿易在當地前殖民時期的重要性，導致在非商業背景下對“交換”的理論處理存在著嚴重缺陷。他發現部分美拉尼西亞儀式交換制度象征性地源自商品易貨所提供的“模板”，因而指出：將“禮物”與“商品”對立起來是錯誤的，事實上，區分“禮物”和“商品”所依據的是特定交易的社會背景，而不是人與物的可讓渡或不可讓渡，或人與人之間關系是彼此獨立還是相互依賴。^{［22］142～146}

阿爾君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）駁斥了“禮物—商品”的二元對立，認為禮品交換和商品流通具有共享機制，即禮物與商品之間的角色可以轉換。他指出，物品因被注入了文化價值并由社會創造出來而具有了社會生命，一種物品存在于文化所構建的結構中，包含著相互關聯且復雜的信息，可以在不同的文化價值領域中轉換。^{［23］3～63}

鮑勃·辛普森（Bob Simpson）發現，在斯里蘭卡，“生命禮物”很容易成為商業交易的一部分，且愛國主義和社區界限的問題也使捐贈行為復雜化，即禮物既可以將社會團結在一起，又可成為社會分裂的手段。他指出，“生命禮物”并非無私的給予，而是將功德創造和未來重生作為期待的回報。^{［24］839～859}拉斯（Ann Julienne Russ）認為臨終關懷不符合“禮物—商品”的二元分類，護理者雖然將個人的關懷情緒轉化為一種供大眾消費的具有經濟價值的行為，但他們的情緒價值又是一種不可分割的禮物。^［25］斯特拉森（Marilyn Strathern）也證實了禮物與商品之間的模糊性。她發現，人體捐贈作為一種不要求回報的“生命禮物”，表達的是一種利他主義，但卻需要以商業方式來實現，這就使得禮物的語言隱藏了身體的商品化。她聲稱，某些贈送禮物的行為具有商品交易的輪廓，禮物和商品之間存在同構性。^{［26］397～410}

尼古拉斯·托馬斯（Nicholas Thomas）對禮物和商品的類別進行了大量分析，但他沒有否認“禮物—商品”的二分法，因為他認為使用新術語并不能減少這組二元對立的使用率。他試圖更具體地展示它們在特定經濟中的共存，提倡在具體的政治和歷史背景下，以多樣性的視角去理解物品交換及其社會文化功能。^{［27］14～34}

（三）關注回報義務的缺失

一些人類學家關注到交換過程中回報義務的缺失，并將其納入對相關理論的探討當中，這無疑挑戰了“互惠”本身及其普遍性。

瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）曾指出，“free gift（免費禮物）”并不是禮物（gifts），而是捐贈物（donations），其矛盾性在于捐贈者無需接受者回饋，這使得接受者不會對捐贈者心生感激。她認為“Pure gifts”也有類似的矛盾性，因為拒絕回贈也就意味著將給予行為排除在任何相互關系之外。^{［28］9～23}

詹姆斯·萊德勞（James Laidlaw）研究施維塔巴（Shvetambar）耆那教中“dan”禮物時，仍使用了“free gift”概念。他指出，脫離塵世的修行者接受“dan”禮物，既不會產生債務，也不會在他們和施舍者之間產生社會關系。修行者對施舍的漠視激發了信眾的不斷饋贈，而饋贈本身維持了修行者出世的宗教實踐。這說明了“禮物”這個概念內在的矛盾本質，以及把“禮物”定義為必然是互惠的和“不可讓渡的”是一種錯誤。他由此強調了非互惠的“免費禮物”對于全面考察交換行為的重要意義。^{［29］617～634}

不同于其他“生命禮物”的捐贈，捐贈遺體時，生前同意捐贈的贈予者本人卻變成了禮物本身，這就產生了一個問題：贈予者死了，禮物怎么能得到回報？索菲·博爾特（Sophie Bolt）指出，荷蘭的遺體捐贈主要是捐獻者向解剖機構的單方面贈禮，并不能夠得到回報。^{［30］613～634}

閻云翔在中國黑龍江省開展的禮物研究顯示，禮物往往沿著等級自下而上，由地位低者向地位高者單向流動。^［31］類似地，萊布拉（T.S.Lebra）通過考察日本人對禮物的回報，對互惠關系中的“對等回報”提出了質疑。她證明，那些處于從屬地位的人永遠無法從上級那里對等地接受到禮物，而后者即使沒有回饋禮物，也依然可以保持優越的社會地位。^{［32］129～138}哈路彌·貝夫（Harumi Befu）也發現，在日本社會，當互動雙方處于垂直、等級化的結構關系中時，“非均衡的（hereogenous）”交換就很可能發生。但他重點關注了日本現代化之后送禮實踐的改變，即以家庭為單位的傳統送禮，社會義務（giri）是送禮的原動力；隨著現代化程度加深，個人成為送禮的基本單位，個人之間送禮的動力往往是基于對收禮者的感情，個人可以依據實際情況選擇贈送禮物的數量和價值。“均衡互惠”的概念也因此被打破了。^{［33］445～456}

印度的相關研究也表明，贈予并不總是涉及互惠回報的。普拉克什·瓦圖克和西爾維婭·瓦圖克（Veb Prakash Vatuk amp;Sylvia Vatuk）分析了印度種姓制度下送禮的不對稱性，即低種姓的人不會期待從高種姓那里得到回禮，而不吉利的禮物從高種姓流向低種姓已經制度化，認為這是種姓等級制度下的一種統治模式。^［34］喬納森· 帕里（Jonathan Parry）和格洛麗亞·古德溫· 拉赫賈（Gloria Goodwin Raheja）都關注到印度鄉村社會中婆羅門及其他較低種姓接受不吉禮物“dan”的現象。拉赫賈指出，用種姓等級制度根本無法解釋人們不愿接受“dan”的原因。^［35］他和帕里都認為，接受“dan”實際上是幫助婆羅門的教徒消除“罪惡（pap，dosh，prayashchitt）”“不吉利（ashubh，amangal）”和“不潔（ashuddh）”。^{［36］88～111}回禮的義務在“dan”這個案例中明顯缺失了。

帕里認為，對現代契約起源的關注，使莫斯將沒有禮物回報的情況排除在考慮范圍之外。“禮物之靈”是可以接受的論點，但接受和回報的義務是最有問題的，即互惠原則不是送禮的普遍特征，但禮物包含著贈禮者的一部分精神是具有普遍性的。他從對印度教“Danadharm”的研究中看出，印度教義其實是否認互惠的。他將印度教思想與毛利人的交換觀念視為兩種根本對立的類型，從而否定了互惠。他還指出，世界所有主要宗教都非常強調禮物和施舍的價值，最贊許秘密地饋贈而不期望任何世俗的回報。在印度教的禮物規則中，接受比捐贈更優越，禮物的“精神”所解釋的不是禮物為什么必須回報，而是為什么不能回報。^{［37］453～473}

再反觀關于美拉尼西亞的后續研究。馬林諾夫斯基曾提出“庫拉圈”模型來分析特羅布里恩德島特定貴重物品的交換現象。但在埃德蒙·利奇（Edmund Leach）看來，假設“圈”的存在是一種謬論，實際上，庫拉交換是一種不對稱交換模式，尤其是“Kitoum”的交換，其交易與“opposite flow rule（反向流動規則）”完全不同，明顯不屬于對稱交換的類型，交易者在系統中會不斷地虧欠著他們的合作伙伴。^{［38］533～534}朱勒拉特（B.Juillerat）借由美拉尼西亞民族志表明，饋贈所希圖的并不一定是接受或回報的義務，也可能是欲望和它的精神后果，如禮物Yafar便可分為有回報和無回報的。^{［39］11；183}

（四）關注權力關系中的“互惠”

相關研究中“權力”概念的引入也構成了對“互惠”概念的挑戰。二十世紀八十年代，法國學術界圍繞莫斯和布迪厄在禮物研究中的分歧展開了一場激烈論爭。莫斯將“社會”視為一個“道德實在”，堅信“社會”能保證個人處于某種穩定的均衡狀態；但在布迪厄看來，這種均衡狀態是一種象征權力支配下的秩序。^{［40］157～176}

皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）引入“場域”“慣習”等概念，理解互惠與權力之間的關系。他從“禮物交換模式”出發，對權力的象征性運作進行了分析。他將“禮物交換”視為一種 “行為策略”，指出資本只有經由 “禮物交換”轉換成“象征資本”后才能“正當化”。^［41］換言之，他的分析側重于禮物交換所體現出來的權力行使以及社會關系的再生產問題，由此，他用權力概念替代了道德概念。

格雷戈里也指出，一件事物和它的生產者之間的聯系，并不像莫斯所說的，是借由贈予者的部分精神本質而產生的精神關系，而是一種從權力關系中獲得力量的聯系。它首先由人與其生產資料的關系所決定，而這又被某一地區特定的社會關系所修正。在資本主義經濟中，權力和財富集中在那些能“讓渡不可讓渡者（alienate the inalienable）”的人手中，他們是能積累資產且沒有負債的人。^{［42］340～345}

弗雷德里克·達蒙（Frederick H.Damon）則對互惠動力機制產生了質疑。他將列維-斯特勞斯的《親屬關系的基本結構》一書置于人類學新馬克思主義語境中進行重新解讀，指出列維-斯特勞斯忽略了“生產”如何與“流通”相關聯的問題。達蒙也從伍德拉克島民的視角重新理解了庫拉現象。他區分了特定個人勞動帶入庫拉交換中的“kitoums”，與被認作是貴重物品的“mwals”和“veiguns”的不同，指出在庫拉圈中流通的是凝結的勞動。庫拉貴重物品之所以被視為贈予者的一部分，是因為它們是人的創造物。也就是說，庫拉現象的動力機制源于生產，而非“互惠”。^{［43］267～292}

斯特拉森認為禮物交換掩蓋了人們獲取生產資源的不平等，配偶之間的互惠關系也掩蓋了勞動分工所固有的不平等。她指出，性別關系存在于“社會或文化建構”中，男性和女性的社會領域并無不同，每個人都可能以同性或跨性的方式行事。^［44］

安妮特·韋納（Annette B.Weiner）基于在特羅布里恩德島的田野調查，反思了植根于西方文化建構之中的傳統互惠理論，并提出“keeping-while-giving（保留的同時給予）”這一概念，來揭示被傳統互惠理論掩蓋的政治動態和基于性別的權力。她認為，禮物和回禮之間的互動并不完全支配整個社會，在一些領域，仍有些東西必須保留而不能贈與。促成互惠行為的是想保留某些東西的欲望，這些欲望又來自給予和索取的壓力。保留之物的存在體現出一些深層的身份及其超越時間的連續性，凸顯了個人之間、群體之間的身份差異，正是這些構成了社會。由于大部分保留之物都由女性生產，且女性對其擁有個人權力，由此韋納重申了女性在政治權力的生產和實施中的重要性，并發展出一種新的交換理論，主要關注人類如何參與人和文化的再生產。她以一種繁殖物種的模型，取代了由莫斯等人提出的基于“禮物”的互惠概念。^［45］

霍微樂（Signe Howell）指出了韋納研究的不足，即韋納主要強調了保留之物及同時給予，卻忽略了交換中“接受”這一關鍵過程。這使得她所強調的個體無法轉化為一個道德共同體，一個真正的動態交換過程也就無法建立。霍微樂指出，交換表達了社會的道德秩序，應被視為一種賦予生命的過程。^{［46］419～438}

莫里斯·古德利爾（Maurice Godelier）發展了韋納的交換理論。他指出，社會領域的維持不是“保留的同時給予”，而是“保留為了給予”和“給予為了保留”。人類社會的出現有兩個來源，一方面是契約型的交換，另一方面是非契約型的傳承。在交換領域之外，還存在著與交換、互惠及競爭無關的領域，一個他們必須保存、收藏和擴大的領域。社會的存在和維持，要依靠這兩個領域的相互依賴、區分以及相對自治。他進而將財富分為兩類，一類是必須或可以贈予和交換的，即“可讓渡的”；另一類是既不能贈予也不能交換的，即“不可讓渡的”。他還發現，雖然禮物交換仍然存在，但它已經擺脫了為所有社會成員生產和復制基本的社會關系的負擔了。禮物的贈予已成為一種純粹主體的、個人的事情，它成為個人關系的表達，處在市場和國家的領域以外。他亦強調了慷慨贈予、不需回贈的禮物在社會中的積極作用，認為這些禮物可以幫助解決更多社會問題。^［47］

四、結論與討論

人類學者廣泛的田野經驗及相關研究顯示，人類社會中的互惠實踐，均衡和非均衡的現象均屬客觀存在。盡管強調互惠的均衡性及其對維系穩定社會關系的重要作用在人類學一直占據主流，但經驗研究的拓展和深化使互惠的非均衡性及其社會文化意義正逐漸被人類學家所重視，進而推進了人類學互惠研究的不斷深化。無可否認，互惠的義務作為人類社會生活的重要原則，已成為人類學的基本共識。人類學家無論是發展新理論，提倡克制使用“互惠”概念，還是挖掘田野調查點的地方性知識，都是為了更好地理解人類社會的互惠實踐。因此，在特定社會文化的考察當中，若要全面考察互惠實踐，不僅要關注均衡性互惠，也要關注非均衡性互惠。

具體到中國的社會文化語境中，前人相關研究的局限性是無可回避的。首先，應認識中國人文語境的特殊性。西方學者在探討互惠的邏輯時，重點強調“禮物—商品”的二元化，以及回報的義務是否缺失，而中國語境關注的往往不是“物”本身的價值、價格，而是一種“情境性”或“因果邏輯”的考量，比如中國人更關心禮贈究竟是“雪中送炭”還是“錦上添花”，是“救命稻草”還是“夏爐冬扇”，是“久旱甘霖”還是“飽后膾炙”。境易情移，同樣的禮贈并不能等而視之。因此，互惠實踐所面對的具體情境和價值感受是中國學者在開展相關研究時必須密切關注的。

其次，西方學者傾向于將社會行為個體化。如馬林諾夫斯基對庫拉交換的經典研究雖然是對部落間貿易關系的考察，但主要關注的是個人如何結成庫拉伙伴，以及雙方的權利與義務如何被置于互惠鏈之中。馬氏的觀點是西方相關研究中的一個縮影。這種個體化的傾向，在現代社會的語境中愈演愈烈，如古德利爾發現，禮物交換雖然還存在，但它已擺脫了為所有社會成員生產和復制基本的社會關系的負擔，而成為個人關系的表達。

事實上，西方人類學家對于“互惠”現象的興趣，很大程度上來源于他們對個人如何形成社會的思考。在與互惠相關的研究中，西方人類學家雖然也會同時關注個人之間、群體之間的互惠，但他們對此的理解脈絡是將西方對個人主義和團體組織的認識投射到非西方社會。同時，他們傾向于將群體間的互惠等同于個人之間的互惠，進而同質化地探討它們背后的社會機制。這種分析框架，在面對中國這種超越個體而強調集體的文化時，便暴露出其先天性的缺陷，因為在中國文化中，個人是身處家庭之中的，家庭往往才是互惠實踐的基本單位。因此，國內學者開展與互惠相關的研究時，還應跳出西方過分強調個體的分析框架。

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BALANCE AND UNBALANCE：AN ANTHROPOLOGICAL DEBATE ON RECIPROCITY

Liu Shiyuan，Jia Zhongyi

Abstract：Reciprocity is a common and important phenomenon in human social interaction，as well the important theoretical topic in anthropology.For a long time，anthropologists lay particular stress on emphasing the balance of reciprocity.With the deepening and expansion of relevant studies，some anthropologists not only notice the unbalanced phenomenon of reciprocal intercations，but also challenge the theory of balanced reciprocity which holds the mainstream status.The anthropologists who confirm the existence of unbalance in reciprocal interactions reflect the concept of reciprocity itself，criticize the “Gift-Commodity” dichotomy connoted in the study of reciprocity，pay attention to the lack of return phenomenon in different social cultures，and reveal the differences of return in unequal power structures and relations.In the social and cultural context of China，if we want to examin reciprocity practices comprehensively，we not only need to pay attention to the balance phenomenon but also to the unbalance phenomenon，as well as to jump out of the analytical framework of overemphasized individual relationships by the Western anthropology，and to understand the reciprocal practices of Chinese people in the concrete “Context”.

Keywords：Reciprocity；unbalance；balance

〔責任編輯：陸"露〕