從直躬事件的不同評議看先秦不同價值觀的差別

封順帆

“直躬證父攘羊”事件，自發生以來就受到諸多關注，圍繞著證父行為的合理性與合法性，學者的爭論始終未有停息。從《論語》中孔子之評價“吾黨之直，異于是”到莊子之“信之患也”，再到韓非之“楚奸不上聞”，儒、道、法三家對此表現出迥異的態度與評價。

那么，為何對于同一事件，儒、道、法三家卻有著各不相同的態度？下面，我們將逐一進行分析。

一、“家之倫”主導下的直躬證父

1.“吾黨之直者，異如是”

按照時間順序，直躬其人最早見于《論語·子路》：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者，異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”〔1〕

關于直躬其名，歷代學者已有很多考證，總的來說可以分為兩大類：其一為鄭玄之注，按照康有為的解釋“躬蓋名其人，必素以直稱，猶狂接輿盜跖之比”，可知躬為名，直則是形容其日常所行；其二為孔安國之注：“直躬，直身而行”，躬即為躬行之意，意為直躬是能直身躬行之人。〔2〕其后歷代學者雖各有考據，皆不出此二者。

要之，無論是“直者名躬”抑或“直身而行者”，都肯定了直躬是一個在其鄉黨中被形容為“直”的人。

那么，對此，孔子是怎樣評價的呢？孔子的回答很明確：“吾黨之直者，異于是”。

很顯然，孔子對直躬證父攘羊的做法是持否定態度的，他所認為的“直”并非證父之罪，相反，只有“子為父隱、父為子隱”中才體現著“直”。

我們可以很清楚地看到，在這里，葉公口中所說的“直”和孔子口中的“直”有著明顯的不同，一個說“證父”是“直”，一個說“子為父隱”是“直”。這樣一來，就必然要涉及“直”的內涵問題。

關于“直”這一概念內涵的解釋，學者亦觀點不一。如，錢穆將“直”解釋為一種隱惡揚善的直道，而李澤厚、勞思光將“直”解釋為正直，楊伯峻將“直”解釋為直率，而馮友蘭則將“直”解釋為由中之謂、稱心之謂。〔3〕學者的解釋雖各有憑據，總的來說，基本將“直”解釋為一種正面的、褒揚的意味。事實上，何以為“直”、“直”的內涵并不是孔子所要強調的重點。要之，與葉公口中之“直”——證父攘羊行為相反的“父子互隱”才是孔子所要強調的，孔子所要表達的，最直接的就是：在我看來，在面對父親攘羊的情形時，子為父隱比證父之罪更加合理。

2.“子為父隱、父為子隱”

父、子、隱，這是“子為父隱、父為子隱”中所包含的三個要素。其中，前兩者又必須合為一個整體來進行討論，即必須將父與子這兩個單獨的個體放置于父子關系當中，才可以使“隱”這一本身不合理的行為的合理性得以成立。一個個體，只有當他作為子的時候為父而“隱”、作為父的時候為子而“隱”，才有“直”體現在其中。換句話說，“隱”這一本身不具有正當性的行為，只有當行動者處于“家之倫”——父子關系當中才具有相對的優越性，這種優越性是相對于“子證父、父證子”來講的。

他人有罪而己證之，這種行為在通常情況下完全是合于正義的，它符合社會的規范和國家的法律，并且有助于事件的解決，可以稱得上一種“直”的行為。反過來，他人有罪而己隱之，常識上講則是一種包庇犯罪、有礙于法理的行為，很難稱得上一種“直”的行為。而作出這個判斷的預設，就在于我們是將自身放置于國和身的關系當中來進行討論。

一方面，處于國家關系中的個體，其身份是作為君或臣（包括民）而存在的，要維系國家的統治就必須依靠法律，社會和國家生活中的每個人都被法律所支配，所以當個體在面對他人犯罪的情形時，必然要按照法律來“證之”。另一方面，就個體之“身”來說，對犯罪者的“證”也是一種“義”且“直”的行為，它不僅符合個體道德的內在要求，通常也會滿足個體外在的利益要求。

但是，儒家之“父子互隱”，使得這種在常識上完全正義的行為，在特殊情境下，即處于家之倫關系的時候發生了改變。法理、個體之生命都要讓步于父子關系、讓步于家之倫，甚至這種對家之倫關系的選擇，也被加入個體自身道德的因素當中，即“證父”不若“為父隱之”合理。正是從孔子開始，儒家之“父子互隱”得以成文，并隱隱變成人們處理各種倫理關系沖突時的一種規則。如《鹽鐵論》論曰：

父母之于子，雖有罪匿之。豈不欲服罪？子為父隱、父為子隱，未聞父子之相坐也。〔4〕

《鹽鐵論》是由桓寬整理的漢昭帝時期的一場會議記錄，已經帶有濃郁的政治色彩，“子為父隱、父為子隱”直接引用了孔子的原話，足以說明，“父子互隱”已經成為一種趨勢甚至是規則。

其后，漢宣帝則直接將“父子互隱”列入法律的規定：

自今，子首匿父母、妻匿夫、孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孫，罪殊死，皆上請。〔5〕

由此可見，由父子主導的倫理關系確立了它相對于法理的優越性，甚至直接使得國家法律對其作出讓步。這種以父子為主導的家之倫理關系的特殊性和重要性在于，只有它具有“隱”的權利，這種“隱”的權利甚至連君臣關系都不具備。如《檀弓》有云：

事親有隱而無犯，左右就養無方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無隱，左右就養有方，服勤至死，方喪三年。〔6〕

事親與事君之不同的一項重要內容就是“隱”之有無：對親則“隱”，對君則無“隱”。處于父子關系中的個體，面對對方之過則“隱”；處于君臣關系中的個體，面對對方之過則“無隱”。事實上，這種“無隱”正是一種變相的“證之”，兩者雖有程度上的不同，但都意在強調一種對對方錯誤的不容忍。其中的原因，正如孔穎達在疏中所說的那樣：“門內之制恩掩義，門外之制義斬恩。”門內即指以父子為主導的家之倫理關系，是以“恩”為主導的；門外則內涵更加寬泛，它不僅指的是君臣關系，也指作為社會個體的每個人與他人之間的關系，是以“義”為主導的。人之生存于世，作為個體要有“義”，作為人子則要念“恩”，兩者本身不矛盾，甚至是相輔相成，但在特殊的情境，即直躬所遇到的父親攘羊這種情況下，則“恩”與“義”發生沖突，若證父則有義而傷恩，父子互隱則保證了在恩與義之間尋求了一個最合適的度，使得兩者能夠各自恰到好處。這種恰到好處，事實上正體現在“隱”的范圍上。

3.“隱”之有度

上文提到過，面對葉公的提問，孔子語之“直在其中”是一種在特殊情境下的特殊應對，同樣，他所說的“子為父隱、父為子隱”也是在這種特殊情境下的應對，是針對直躬攘羊事件本身而作出的一種評判式回答：面對父親攘羊，子為父隱比證父之罪更加恰當。

然而，后世一些學者在做評價時，卻忽略了這種情境的特殊性，將這種“隱”的范圍不斷擴大，以至于“父子互隱”變成了一種絕對性的規則，即無論父親或子女犯了什么罪，都要隱而不證，我們從漢宣帝時所頒布、后世一直沿用的父子互隱之法即可窺見許多痕跡。這也給后世的人們造成了很多誤解，認為孔子是一個只講“親”而不講“法”的人。那么，這真的是孔子的原意嗎？

《春秋左氏傳》中記載了一段孔子對晉國大夫叔向的評價：

仲尼曰：叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親。三數叔魚之惡，不為末減，曰義也夫，可謂直矣。

何以在叔向這里“不隱于親”在孔子看來“可謂直矣”，在直躬那里證父攘羊卻不若父子互隱“直在其中”？從這里我們可以發現，孔子對“隱或不隱”的界定其實是非常微妙的。

而這種微妙性，首先就表現在“隱”并不是對父母錯誤的一味容忍，而是包含著“諫”。諫者，正也，規勸也，由下對上而言之諫。

細究之，又可以發現在孔子那里，“諫”又可以具體地分為兩種，一者為“幾諫”，出自《論語·里仁》：

事父母幾諫，見志不同，又敬不違，勞而不怨。〔7〕

明清之際學者李颙注曰：“易謂幾者動之微。通書所謂介于有無之間者，幾也。誠察其微而豫挽之，潛消默化于將萌，如是則既不彰親之咎，又無進諫之名，善之善者也。”〔8〕蓋李颙之意，子女應察覺征兆于父母有過之先，以潛移默化之方式正之，防患于未然。他的這種解釋方式可謂十分獨到，為“諫”之解釋提供了一種新的思路，即在父母之“過”尚未萌發時正之，是為“幾微”，亦最無傷父母之恩。另一種解釋的方式則是指態度上的順從，如《集注》中就認為這一段話是與《禮記》中的內則篇相對應：“幾諫即微諫，所謂父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。”這些解釋雖有不同，但共同點都在于“不犯顏”，即使父母無怒。

另一種“諫”的方式則是“犯顏而諫”。孔穎達在解釋“事親有隱而無犯”時有云：“親有尋常之過，故無犯，若有大惡，亦當犯顏。”〔9〕未萌之惡、小過則溫和以諫之，若有大過，身為人子亦當犯顏而諫之。若父母不聽，則要繼續堅持而諫，不能放棄：“子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。”〔10〕我們可以看到，雖然這種“諫”的方式更加直接、程度更加強烈，但也只是限定在家之內部，并未揚于外、亦未證于外，故仍是一種“隱”。

其次，“隱”之微妙性還體現在“諫”的目的上。無論是“幾諫”還是“犯顏而諫”，必然要有一內在原因。既為之“諫”，則其中本身已隱含一預設，即被諫者有未萌之過或過已產生，進諫者希望止其過或改其過故進諫之。然而，雖然儒家在講子諫父時包含著“正其過”的因素，但在文本中，我們可以找到的最直接也是最顯著的“諫”之原因，卻是某種與恩或者孝有關的因素：

父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復諫；不說，與其得罪于鄉、黨、州、閭，寧執諫，父母怒，不說而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。〔11〕

堅持而諫的原因是害怕父母得罪于鄉、黨、州、閭，由此可見，這種“諫”的內在原因并不是父母之錯誤本身而仍然是“孝”。事實上，這種出于“孝”而諫父之不義的行為是一種必然性，因為只有“孝”能夠使得子在“隱”與“證”之間自然而然地選擇“隱”，并且能夠在“隱”的同時又做到了“諫”，原因無他，正是出于父子關系之深切。

最后，“隱”的微妙性還體現在它的另一個極端——大義滅親上，即使在父子關系中“孝”占據了一切的支配地位，但當個體真正犯了與國相悖的重罪之時，“義”又重新占據了支配地位，超過了“孝”。當代學者郭齊勇在他的論文《“門內”的儒家倫理——兼與廖名春先生商榷》中，列舉了叔魚審案和石碏殺子的案例，認為這種“大義滅親”的行為與“親親相隱”并不矛盾，而是儒家之理念落實到具體的倫理角色和倫理情境中的運用。事實確實如此，在儒家特別是孔子那里，非常重視“權”，即在不同的條件下調節應對方式。這種“權”的原則落實到“父子相隱”上，即是根據父所犯罪之大小不同，子相應的做法亦有不同，從“幾諫”到“犯顏而諫”到最后的“大義滅親”，實際上都是一種以父子關系為基礎的“權”，它在保證親情得以最大化實現的基礎上，對政治進行了妥協。

二、“重身”主導下的直躬之死

如果說《論語·子路》是對直躬事件發生之記載，那《莊子》中的記載則對直躬的結局給出了暗示：

比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也；直躬證父，尾生溺死，信之患也；鮑子立干，申子不自理，廉之害也。〔12〕

《莊子》中對直躬的記載雖然只有短短八個字，卻可以截取出兩個關鍵詞：信、患。信為原因，患為結果。

可以看到，直躬事件經歷了從“證父”到“葉公聞孔子語”最終到“直躬被誅”的過程。由此推斷，直躬最終是死于孔子之言，即“不孝”。

然而，和孔子不同的是，莊子則用“信”之一字來概括了直躬之患的原因，也就是說，莊子肯定“證父攘羊”屬于一種“信”的行為。當然，雖然莊子認為“證父攘羊”是一種“信”的行為，他本人卻是對這種“信”的行為持不贊同的態度，認為直躬的慘淡下場正是由“信”所帶來的。

那么，是不是我們可以認為莊子是反對“信”的呢？事實并非如此。

端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信。〔14〕

從莊子對“信”的描述可以看到，莊子所認為的“信”是一種“不知”，這種“不知”的最大特點是自然而然，并沒有太多偽的成分在其中。而一旦“信”摻雜了太多“知”，就會超過了它原本應該有的度，導致禍患的發生而傷及自身。也就是說，莊子并不反對“信”，他反對的是因為“信”而“傷身”，這顯然與莊子所強調的“身”不無關系。在莊子那里，身的地位超過了一切：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。”

故，直躬因證父而傷身、因信而致死，在莊子看來是完全不可取的。事實上，我們回歸文本本身，即使直躬之證父行為不會導致傷身的結果，莊子本人也并不見得會贊成這種行為：

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孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子……而未知此其必然邪？世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂道諛之人也。〔15〕

子一味順父、臣一味順君在世俗看來并非正確行為，然而莊子提出質疑，為什么一定要以世俗的觀點來作為自己行為的準則？難道世俗比父更親？也就是說，“父”之親似乎又一次凌駕在了是非之上。這看起來似乎跟儒家的觀點并沒有什么不同，如果按照這個邏輯來進行推斷，顯然直躬證父的行為并不能得到莊子的肯定。這樣一來，在直躬證父的問題上，莊子與孔子似乎達成了某種共通性，只是莊子并非強調“親親相隱”的孝，而是對直躬由世俗之“信”而導致的“患”隱隱透露出一種同情的意味在里面。

三、“國之倫”主導下的直躬之死

通過上文分析我們可以知道，孔子和莊子所立論之出發點、強調之重點雖有不同，但對直躬證父這件事本身都是持否定的態度。然而，不同于孔莊二人，韓非對直躬證父事件又隱隱透露著不同的態度：

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：殺之。以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也……故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。

相對于莊子對直躬結局所作出的闡述——“患”，韓非則在直躬之患的基礎上更加推進了一步，道出了直躬之患的影響，即“楚奸不上聞”。直躬證父被殺，其后國內之人再遇到此類事情之時，必擔心危及自身，故無人再敢謁上報奸，由此可見，直躬證父而被誅，其影響是十分嚴重的，不僅破壞了律法本身，也使得作奸犯科之事更加難以得到解決。

因此，對于直躬的遭遇——被誅，韓非其實是并不贊同的，在他看來，直躬雖是“父之暴子”，亦是“君之直臣”。這就涉及君臣父子之關系問題。

我們知道，君臣、父子這兩對人倫關系是古代社會生活中每個人都不能回避的兩種關系。人之出生，即為人子，父子關系賦予的生命是一個人進而能成為君臣關系的基礎；同時，父子之“親”也是推衍出“君臣之義”的基礎，故七教之中，父子為首。

在大多數情況下，這兩者之間的關系是并行不悖的。但是，當這兩者之間發生沖突的時候，就會產生孰先孰后的問題。孔子后，其“仁”之一脈由孟子繼承，故孟子明確將父子關系置于君臣關系之前：“故圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”人倫之首為父子，父子關系先于君臣關系，一個人首先是子，其后才是臣。

與此相對的，荀子則繼承孔子思想中“禮”的一脈，隆禮而重法：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本……君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也。”〔16〕在荀子那里，君臣關系在各種關系中位居首位。

韓非在荀子的基礎之上，將對“法”的重視發展到了極致。當然，韓非并不是絕對地否定父子關系，也并非不重視父子關系，他承認父子關系具有其他關系無可比擬的重要性：“夫以君臣為如父子則必治，推是言之，是無亂父子也，人之情性，莫先于父子，皆見愛而未必治也，雖厚愛亦，奚遽不亂？”〔17〕

但是，當這種由父子關系而建立的“家之倫”與國家之法發生沖突的時候，個體仍然需要遵循法的原則，按照法律行事。進一步地，韓非對儒家所倡導的仁義等原則進行了批判：“斬敵者受賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信廉愛之說……”

顯然在韓非這里，直躬的證父攘羊行為不僅不是錯的，甚至在某種程度上體現著正當性，是為“君之直臣”，而直躬因此被殺的下場，在韓非看來，更是由儒家所倡導的仁愛孝親所導致的，會給國家和社會帶來不良的后果。

韓非的這種觀點，實際上正是一種從“法”出發的個體行為抉擇，正如同孔子從“家”，也就是從“親”出發作出的個體行為抉擇，是兩人從各自不同立場出發而產生的價值判斷和價值選擇，同時這種選擇并非一種非此即彼的選擇，而是一種體現著“權”和“重”的選擇與趨向。換句話說，韓非將人們的所有行為，包括倫理行為，都控制在具體的明文法之下，他并不是不重視孝，不重視父子之親，只是反對將儒家的這種“仁”凌駕于法之上，讓“親”與“孝”作為法律判斷的標準。直躬證父被殺，體現的正是一種儒家之“仁”“孝”對“法”的逾越，他的行為如果按照律法來判斷，是值得褒揚的，但就因為他所證的對象是“父”，最終卻得到了被誅的下場。我們雖然無法判斷韓非是否支持直躬證父這種行為本身，但確定無疑的是，他對直躬死于儒家之“仁”，是非常反對的。

結語

孔子、莊子、韓非三人對直躬證父不同的態度，實際上正是他們從各自立場出發，對身、家、國這三者的偏重與取舍。在孔子那里，除極端情況外，則家之倫理對國之法理具有明顯優越性，孝與親的原則處于支配地位；在莊子那里，對“身”或“生”的重視超越了一切，若信會傷身，則不必為信；在韓非那里，則堅決反對儒家倫理凌駕于國家法度之上的行為，并認為這種行為會帶來嚴重的影響。

回歸到個體本身，我們可以發現，孔子、莊子、韓非的這三種觀點，正是人們在面對復雜情境時所要面臨的抉擇，即當身、家、國三者發生沖突的時候，我們應該如何取舍，以求在其中尋找一個最佳的平衡點。■