存在的守望，幸福的諾言
——一種本體層面的修辭觀

馬千卿

（中國社會科學院大學,北京 102488）

2020年初，當靡菲斯特披著新冠病毒的外衣，突兀造訪這顆幽藍的星球，人世間種種罪孽與丑惡，都被它從虛妄而自醉的泡沫下拉出，善惡、人性被統統置于陽光之下鞭打叩問。疫情防控期間以及“后疫情”時代，一個又一個西方政客粉墨登場，傾情演出，排演了一場又一場荒唐滑稽的人世悲喜劇。我們可以看到，隨著人類歷史昂首闊步邁進二十一世紀的第三個十年，“百年未有之大變局”的歷史畫卷，正在我們面前徐徐展開。中華民族，正挺立于變革時代的浩蕩潮頭，目光炯炯，洞視前方。

然而，進行時的恢宏敘事容不得抽象臆斷，我們必須親歷每一處歷史現場，深驗每一場冷暖寒溫。正如我們所聞、所見——這是一個眾聲喧嘩的世界，這是一個正誤黑白雜然并陳的世界，這是一個異彩斑駁、炫目陸離的世界，觀念的錯位，認知的偏差，信息的駁雜，話語的混亂……各相抵牾，百麗競繁。無論個體生存的領域，還是政治斗爭的王國，都成了話語競賽的角斗場，成了言說對峙的爭勝臺。來自隱昧幽微的古代的、來自滿腹鬼胎的域外的，以及本土不斷生成的，各式話語在當代中國此時此刻的歷史境遇中纏繞交織，奏鳴回響，在“你方唱罷我登場”的交相唱和中，不斷影響著人、改變著人，最終塑造了人。話語的幽靈，在整個世界游蕩，在每個人的身體中鳴響，話語，只有話語，成了目之所及的唯一事實。而作為話語自我顯現的修辭，也就這樣在本體的意義上，躍入我們的視野中。

這里的“本體”，并非與西方哲學兩千多年“本體論”傳統遙相呼應，也不是要將“修辭學”指稱為“科學的科學”，或將“修辭哲學”歸入“第一哲學”的視野。因為“修辭”就其“存在”之“精神”來講，就是反本質、反絕對、反二元對立的思維模式的。如果打著“摧毀本質”的旗號，卻將自我信仰推向絕對本質的中心，或將傳統被壓抑的一元顛覆為自命主導的一元，那無異于步入20世紀一些哲學派別的老路，走向自我消解的無底深淵。對“修辭”進行“本體”層面的考察、抒寫，更多的是出于對其獨特價值的深切眷注，出于對這個歷史上一直隱而不彰的獨立自主現象進行辯護的念想，以及一種立足現實、深耕此刻的建構的需要。

一、修辭：在生存與毀滅之間

在西方世界，“修辭”“修辭術”“修辭學”是由同一個單詞——rhetoric——表述的。這個單詞源自希臘文，字面含義是“演說家的技藝”。而在更具意會性、隱喻性的漢語中，三個詞語的蘊涵，顯然并不相同。對于這些敞開著豐富復雜意義闡說空間的語詞，盡管維特根斯坦曾告誡我們，“不問意義，只問用途”[1]，我們還是可以從描述的角度，對其進行觀照。當我們將先在于頭腦的紛繁雜多的歷史知識、社會觀念懸擱起來，樸素直觀“修辭”一詞，浮現于意識結構中的，是“言辭的修飾”“語辭的組織”等語義選項。我們知道，語言，是被人類宣示了主權的。蘇珊娜?蘭格認為，語言是“人類的第一縷曙光”，是“人與獸”“之間的界限”[2]。按照馬克思的構想，在渺遠的洪荒時代，當人類的先祖在繁重的勞動中，感到交流的需要像團不散的陰云籠罩在頭頂，語言，便被賦予了生命，在人類歷史的長河里奔涌不休了。那么，當人類歷史中第一個語句被用以交往，作為語辭組織的修辭，也就同時閃現在那句子中了。

這樣看來，修辭是先驗性的，是超邏輯的，它的在場之光，既在自覺的話語活動中閃爍，也在自發的言說形式里招搖。凡有“語言”之處，便有“修辭”，正是“修辭”的存在，使言說成為可能，使交流得到實現，使一種種浸潤著勃勃野心的“話語”，伴隨著一句句精心編織的語流，顯現其自身。至于“修辭術”，較之“修辭”，多了一個“術”字，這個“術”字，賦予了“修辭術”完全自覺的秉性，它是人對修辭的自覺使用，是人的一門技藝。而當工具理性那吞噬一切的目光，像團熊熊火焰，在修辭術的每一寸肌膚灼燒、蔓延，“修辭學”也便應運而生了。它是工具理性的天羅地網，對修辭術的馴服，也是本質主義的整齊劃一，對異質性的規化。

在當代西方，“修辭學”是一門獨立的學科，它并不歸屬于語言學，也不歸屬于文學，修辭學的蓬勃大樹，枝繁葉茂，四通八達，其理論研究的觸手，可伸至文學、語言學的疆域內；其操作層面的延展，又在哲學、政治學的視域里閃光。而在當代中國，修辭學則正處于十足尷尬的境遇中。其學科定位、現實處境，都是尷尬而微妙的。一方面，“修辭學”在現行學科分類中查無此名，很多大學并不開設修辭學的課程，“修辭”，也只在“現代漢語”的教材中，自珍一個毫不起眼的角落。另一方面，一些學者正頗為自得地沉浸在自我編織的“輝煌”“繁榮”的學科話語里，其“輝煌”“繁榮”，不過是跟在西方“修辭學”后面亦步亦趨，套用其構架，賒借其言說，以工具理性的血盆大口，將修辭生吞活剝，在“表達工具論”的自我體認中，堆積起一篇篇“成果”，于墮落沉淪的異化漩渦里，搭建起溫順誠良的學科。我們得以看見，“修辭”“修辭術”正隨著“修辭學”一道，向著地心急墜，“修辭”以及與它有關的詞語，都深深打上了“工具”的烙印，成了表達工具，成了“修辭手法”，成了別的學科的共享奴仆，用之即來，用完即棄，正難以翻身了。

這樣的現實境況，是傳統修辭觀橫行霸道的必然結果。我們知道，中華傳統文化，是以儒家學說為其深邃的。《論語?衛靈公》有言：“子曰：辭達而已矣。”這樣的修辭觀為兩千年來“重內容輕形式”的文辭觀奠定了基礎。立足語言、文字、修辭的視點，我們能夠輕易地還原出一條，內容實質對言說修辭百般傾軋的線索。雖偶有角力、拉扯，內容實質，終究還是把言說修辭踩在了腳下，頤指氣使，洋洋自得。

這樣的現實境況，也與對西方修辭學發展樣態的移植狀況有關。作為中國現代修辭學的奠基之作，陳望道的《修辭學發凡》，主要是在語體、文體學的維度，引介西方“rhetoric”的。如果說，我國當今的“修辭”，正處在自我實現的茫然危機里，正處身于“生存還是毀滅”的歷史境遇中，那么，我們也可以向歷史溯洄，轉身重觀兩千多年前綻放在古希臘的那場修辭術的危局。畢竟，立足當下，我們更需要做的并不是進行純粹概念的梳理思辨，而是要以現實關照為指歸，重構“修辭”的內蘊，挑選歷史，指涉現在，祈向未來。

懷特海曾指出，整個歐洲哲學傳統，都是柏拉圖的一系列注腳。而我們可以說，整個西方“修辭學”傳統，也恰恰是亞里士多德的一系列注腳。我們不妨以這樣的視點為跳板，重回修辭術草創期的歷史現場，為含冤泯滅的原初“修辭術”奏一曲招魂的哀歌。普遍認為，錫拉庫斯的科拉克斯（Corax）和蒂西雅斯（Tisias）開創了西方修辭術，他們迎合了民主法庭的論辯需要，將修辭術字面性地定義為“演說家的技藝”。這樣看來，作為演說技藝的修辭術，正是民主政治的孿生兄弟，“天生是政治性的”[3]，因而也是實踐性的。普羅泰戈拉是收費教授修辭術的“智者”，是修辭術的專家。相對主義，被他作為修辭術的立身之本與存在之根，得到廣泛傳播。與相對主義互為表里的，是他提出的著名命題：“人是萬物的尺度。”有學者指出，命題中的“人”（anthropos）是單數，是指“任何一個人，任何一個個體，因此并不是在抽象和集合的意義上被使用的。”[4]這樣，這個命題與其說是人本主義的吶喊，不如說是個體主義的宣言。深耕相對主義、個體主義的立場，高爾吉亞再度強調了勸說、說服的力量，并為修辭術注入了一縷“詩性”的清風。這樣，一條講相對、重個體，講實踐、重詩性的修辭術的河流，便蜿蜒逶迤、無拘無束地流到了蘇格拉底們的面前。

也許在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的構想中，理論之河、哲學之河，絕不應是蜿蜒曲折、左突右支的，絕對普遍的理性精神容不得半點異質性，容不得危險的不確定性內在于自身，容不得異己的力量影響本質命定的流向，它必須沿著河床筆直而下，統攝一切，包卷萬全。于是，蘇格拉底站在表征確定性的“知識”的立場，與修辭術斷然劃清了界限。柏拉圖繼承蘇格拉底的觀點，為修辭術開列出數條罪狀，最要緊的，即是認為修辭術是與真理無關的言說，會將人引入“意見”的迷霧。并抹殺了修辭術在公共領域的實踐功能，將其束之高閣，打入理論思考的蕭瑟冷宮。而亞里士多德，則對修辭術進行了堪稱“翻天覆地”的改造，使之服務于自己的學科建構。我們能夠看到，亞里士多德首先將其邏輯學的方法引入修辭學的研究，先在理論層面將“修辭術”界定為“辯證法”的“對應物”（counterpart）。又把修辭術從純粹思辨的冷宮中拉出，試圖把它“提升為處理實踐領域和人事的技藝、知識和實踐智慧”[5]，把它架構在柏拉圖與智者之間，架構在知與行之間，架構在理論知識與藝術、技藝之間，最終從屬于政治學。可以認為，亞里士多德看到了修辭術在“說服”意義上的價值，因而在柏拉圖意欲取消修辭術的歷史時刻，以學科主義、工具主義的理性視角，哲學式地將修辭術轉變為了“修辭術的修辭術”，轉變為了“元修辭術”，將其納入自己的學科體系，成了各學科間的潤滑劑。

那么，這樣的“修辭術”，還能夠叫做“修辭術”嗎？我們可以看到，西方修辭學的皇皇巨著，兩千年間行穩致遠，在亞里士多德劃定的航道里昂首前行。我們不妨沉入本心，叩問自己：這樣的學科建構，能夠讓人滿意嗎？這樣的學科體系模筑的世界，能夠讓人滿意嗎？這樣的話語織體塑造的個體存在——人本身——能夠讓人滿意嗎？我們不能忘記，這是一個自我中心、黨同伐異，因為意見的沖突便向其他個體舉起拳頭的種族；我們不能忘記，這是一個追求“真理”、探求“本質”，卻又可以毫不眨眼便向幾百萬同胞揮舞鐮刀的種族。我們不能忘記，這個種族浸染著斑斑血跡，背負著累累罪行，卻依然在每個制造罪惡的頃刻，面帶微笑，自命不凡。那么，如果可以重來，如果可以在“智者學派”與亞里士多德之間，重新做一次選擇，我們該怎樣抉擇呢？當然，這次的選擇，并非將二者“二元對立”，進行推崇其一貶抑其一的選擇。而是將二者種種特質雜然鋪開，以某一種精神氣格為指引，擇摘令我們屬意的品質，來為本體修辭的軀干加葉添枝。此外，我們還必須對建構的結果進行倫理層面的限制、闡說：雖然我們已經在本體層面把修辭本身界定為“先驗”的，但一種道德律令還是提醒著我們去關注“真修辭”與“假修辭”的分野。正像有學者論：“真正的修辭，必須是在具有反思能力的心靈之間自由地進行，將觀點強迫到別人頭上，不是修辭，而是對人性的戕害。”[6]

二、修辭：在存在與幸福之域

對于前述選擇，我們若以亞里士多德的方案為基底，擺在眼前的現實世界，大抵就是建構所得的邏輯展開。我們若轉身與“智者”為盟，選擇普羅泰戈拉，選擇高爾吉亞，選擇伊索克拉底，我們會初步形塑出怎樣的“修辭術”呢？我們該怎樣指稱，那內在于“修辭術”的意蘊空間呢？我認為，那是一個自由生成的話語領域，那是一個澄明透徹的自足空間，在那里，所有個別并行不悖，一切差異攜手并肩；在那里，每種存在皆未確定，各種意義正待生成；在那里，所有彼此抵觸、扭結的“二元”都自發拉伸為漫無邊際的“光譜”，“光譜”的每個纖毫之處，都有話語顯現其自身，是其所欲是，為其所欲為。這樣，作為話語自我顯現的修辭，就成了尊崇個體、指涉實存、追求相對、熱望多元，并以生成性、流變性、偶然性內在于自身的自足現象，在無窮可能性的簇擁下，平和篤定，航向未來。

“詩性”，是后世人對高爾吉亞修辭術的概括性指稱。盡管在高爾吉亞那，這個概括更多地指向操作的層面，但我們大可不必抱定其原旨，大可對其進行全新的闡發。在這里，我們可以以“詩性”，籠括內在于修辭的生成性、流變性、偶然性等特征，并以之，作為修辭的自身規定性。探尋傳統的觀點，我們知道，詩是最古老，也是最文學的文學，在古代西方，“詩”正是文學的代名詞，“詩學”即是今日意義上的文學研究。時至今日，“詩”早已成為浪漫的別名，成為每個人心中審美的防空洞、情懷的避難所。其實，無論中國詩歌，還是西方世界最早的“史詩”，都是起源于上古時期的不確定性，起源于先民對自身存在境遇的驚覺、敏感，以及由此引發的喜樂悲哀。對崇高自然的驚懼、對美麗風光的追尋、對甜蜜幸福的竊喜、對遠方戀人的深情……正是在世界的秘密全然向人敞開的意義上，正是在所有的可能都在呼喚生成的意義上，詩才成其為“詩”。而隨著人類社會昂首挺胸地擁抱后現代，人類的存在境遇，變得愈發多變、易逝；人類的生命體驗，也變得愈發荒誕、難循。我們愈發需要這個，與我們的個體存在異質同構的“詩性”，作為抱慰苦難的溫暖，作為超越虛無的療方，作為意義生成的起步，作為價值閃耀的殿堂。故此，以詩性為其內在規定的修辭，正是在這樣的語境中，成為對存在的守望。

人類認為，人類是唯一對自身存在有意識的物種。也正因此，人類始終背負著存在的重擔。梳理西方文明蹣跚前行的歷史進程，我們可以發現，因為不滿于羅馬時代的瑣碎庸俗，人們創造了宗教；因為不滿于教會治下的窒息生活，人們發動了“啟蒙”；當啟蒙思想家巧筆繪就的美夢破碎成如怨如訴的泡影，人們掀起了革命；當革命后的生活異化了一個個靈魂，炮火綻放在每個人頭頂；當幻滅感、虛無感隨著轟隆聲在所有人心中炸響，顛覆、消解的后現代品格理直氣壯地侵入了每一寸生活空間。經過幾千年的孤絕探索，人類遍嘗各色生存方式的苦辣酸甜，卻也始終找不到“對”的那個。絕望的世界、苦難的生存，始終呼喚修辭出場。

正如我們所見，每個地區、每個時代，都有各式各樣的存在觀念、人生哲學，交錯纏繞著，影響個體存在。這些觀念的博弈，都是話語之戰，都是修辭之爭，都是各種精心組織的話語，翹首企盼意義的生成。而每個個體，或擇其一而信奉，或雜多種而持守，或并不過問“價值”“意義”，飄蕩搖擺于各色話語的圍城，渾渾噩噩，蹉跎終生。克爾愷郭爾曾警示我們：“如果你保有，或者你意愿保有必需的活力，你便可能實現生活中的首要之事：贏得自我，獲得自我。”[7]在這個總體消逝、同一崩塌，信仰層面的所指被解構殆盡，碎做星點粒粒的塵埃的時代，個體存在如何抱守主觀確定性的問題，正愈發要緊地，呈現在人類思維的舞臺。存在主義，是在20世紀中葉蔚為大觀的，對“人該怎么活”進行了思考的哲學派別。雖然在這派別內部，有海德格爾語義上的“存在”與薩特語義上的“存在”的分野，可作為二者理論氣質的共同來源，克爾愷郭爾的哲學，是實實在在的，指向人之存在的一份修辭表達。在克爾愷郭爾那，“人已被保證擁有的最好最妙的東西是：選擇，自由”[8]，而“其中最重要的選擇——選擇如何終極性地為自己的生活辯護（justify）——決定了人的一生及其生命的意義。”[8]這是一種“辯護主義”的人生觀，而“辯護”，正與修辭緊密相關，可以說，這種“辯護主義”的人生觀，正與一種“虛構主義”的語言觀不謀而合。這就是說，人之在世，需要選擇一種虛構性質的修辭，虛構一個理想的“自我”，無論這織就的存在肖像，是自在于個人的腦海里，還是落實在文字中，在人生旅途的每個具體頃刻，個體存在都應以之為指導，以之為目標，形塑自我、確證存在。我們不妨帶著這樣的預設，考察克爾愷郭爾的哲學基點與其自身的生活實踐。我們可以看到，克爾愷郭爾的真理觀，是立足于個體主義的主觀真理觀，“主觀性即真理，主觀性即實在。”[7]沒有客觀真理、絕對真理，只有主觀真理、相對真理。生活的全部意義，便在于找到、持守“一個對我來說是真的真理，一個我能夠為之生為之死的觀念”[7]。通俗地講，“為之生為之死的觀念”，就是通常意義上的“信仰”，這個“信仰”，在克爾愷郭爾自己那里，具現為“對上帝的信仰”。正如我們所見，在1841年他選擇結束與蕾吉娜的婚約之后，克爾愷郭爾便以全部生命、整個靈魂，投入對時人信仰的批判、對“真正信仰”的闡明上，也即，獻身于侍奉上帝的事業中。按照克爾愷郭爾自己的思路，他于1841年的選擇，并非“倫理”層面的決定，而是“宗教”層面的棄絕。即憑著一腔“激情”，以現世生命為賭注，縱身一躍，投入永劫深淵般的“信仰”中。故此，我們可以說，克爾愷郭爾以他的生命實踐了他的哲學，以其激蕩不休的靈魂和洶涌澎湃的內在生命，以“信仰騎士”的無畏姿態，悄無聲息地躍入自我選擇的主觀真實里，堅守一生。其實，我們既可以把他的存在樣態，看作其哲學思想的具化實踐；也可以把他的修辭話語，看作其生命歷程的辯護證詞。修辭，便這樣，守護了他的一生。

同時，我們也應看到，克爾愷郭爾哲學對“相對”的強調，正與“后現代”的訴求意緒相通。人是語言的動物，因而也是修辭的動物，每個修辭個體都是不同修辭的載體，都得以自由自在地自我言說，這顯而易見會招致罪惡邪穢的自我粉飾，與使人迷惘沉淪的喧囂嘈雜。這也是追求“相對”的修辭，在當今社會，必須面對的問題。其實，在理想中的完滿社會，縱使將“相對”推向極端，也不會有什么問題。可現實中的當今社會，顯然未曾建立那樣的道義基礎。于是，便需要倫理，需要道德，需要我們區分“真修辭”與“假修辭”，也即，我們需要的修辭與我們不需要的修辭。

這樣，我們再度置身選擇中。

關于修辭的道德與選擇的倫理，薩特曾帶給我們啟發。我們知道，薩特的哲學，是關于“自由選擇”的哲學。人被荒謬地擲拋在塵世里，擺在我們面前的，唯有一片虛空。本質的缺位，意義的虛無，是人生在世，最原初的景觀。在這樣的境遇里，“自由選擇”，成了主觀自我確證意義、創造自身的唯一通途。顯然，這是對克爾愷郭爾選擇觀的異代承接。而薩特在繼承克爾愷郭爾選擇學說的同時，也對其進行了倫理層面的深化。他指出，人在以自由選擇澆鑄自我本質的同時，也必須對選擇負責，這種“負責”，并非僅僅指向自我，而是“對所有的人負責”。即，我在自由選擇的同時，也“在創造一種我希望人人都如此的人的形象”。這樣，“在模鑄自己時，我模鑄了人。”[9]這就是說，通過自由選擇，人不僅為自己賦形，也為人類立范。而作為話語在其中顯現自身的修辭，以怎樣的旨向呈現在世人面前，正是與人的自由選擇分不開的。毋庸贅言，為自由選擇、自由修辭注入這樣一種指向人類共在的道德律令，是十分必要的。“我們是人”，這是每個人類個體在降生之前，便照面到的最初事實。強調我們對“人類”這一種群的歸屬，并非要把“人”與“動物”，或把“人”與“自然”二元對立觀，這是一種心理學意義上的投靠，是在置身于荒謬世界的極度不安全感的驅使下，做出的一種皈依。如果我們不愛“人”，不愛我們的種群，也不愿意對每個具體的人負起責任，那我們最終，是在摧毀自身。正如弗洛姆所說，“只有當我愛那些與我個人利益無關的人時”[10]，我們作為“人”的“核心”，即“人之為人”的類本質，才能夠在我們各自的身上，得到證明。

至此，我們可以指明，如果一種修辭，能夠對人類共在負起責任、能夠使具體的個人“是其所是”，擁抱完滿的“類本質”，那么這種修辭，便可稱作“真修辭”。相反，如果一種修辭，對人類的未來漠不關心，僅以個體我在的一己私利為驅動，以費心包裝的欺瞞與謊言，戕害、裂解人的“類本質”，摧毀、踐踏意義與價值，那這無疑就是一種“假修辭”。“假修辭”，觀其本體，誠然是一種“修辭”，但它同時又是對實存的敗壞、對意義的窒息，實際上已經走向了修辭精神的反面，損毀著修辭的名聲。生活在世界上，每個具體的個人，都應抱定一種“真修辭”，抱定一種由“真修辭”表述著的“為之生為之死的觀念”，作為安身立命的靈魂居所、作為走向平和的精神依托，并憑借對此“真修辭”的堅固信仰，來對抗身外“假修辭”的連綿侵襲。在個體實存的意義上，呼喚和諧人性、塑造平和心靈的真正的修辭，是對存在的守望。

在個人的層面，真修辭體現為“存在的守望”，而在民族、黨派、國家等政治共同體的維度，真修辭則應體現為“幸福的諾言”。可當今世界的政治領域，分明深陷假修辭的泥淖，難以脫身。在當代西方，政治斗爭十分鮮明地體現為修辭術的博弈，可以說，古希臘修辭術對政治實踐領域的關切，被歐美國家很好地“發展”、保存。政客間的污蔑、黨派間的攻訐、民族間的詆毀、國家間的抹黑，無一不是修辭的對壘、無一不是話語的騰飛：一種種言說，鼓蕩起金錢打制的翅膀，在資本主義的霧靄中，暢快地飛翔。我們可以看到，幾百年來，這種種話語，這種種虛假至極的修辭，借著資本主義、民主主義的東風，借著自由主義、理性主義的助力，打造出最不民主的政體、最不自由的國家，以及最不理性的個人。現代社會中的個體，成了馬克思筆下的“異化”者，成了勒龐筆下的“烏合之眾”，成了馬爾庫塞筆下的“單向度的人”，最終在鮑德里亞、德波指稱的“消費社會”“景觀社會”的溫情中，“娛樂至死”。正如我們所見，隨著科學技術的日新月異，大眾傳媒正不斷迭代，文化工業也不斷升級，而文化工業正被意識形態把控，大眾傳媒也正與政治、利益同謀。我們可以看到，在如今的網絡世界中，越來越多的媒體，要么成為主流話語的傳聲筒，并以“控評”掩蓋異質的聲音，要么完全突破道德底線，向著金錢繳械投降。它們服膺于“流量”，追蹤著“熱點”，不惜炮制虛假信息，只為爭得“眼球”的眷注。“民族主義”與“反智主義”，正漸漸成為網絡世界的主流話語，塑造著一個個黨同伐異、無知無畏的異化者，也塑造著荒謬透頂，令人悲觀絕望的網絡輿論景觀。

面對假修辭在政治領域的飛揚跋扈，真修辭必須挺身而出。就像個體應以真修辭定義自己的實存，國家的意義、未來，政體的價值、實在，也正待真修辭去定義、去言說。其言說，不應以僵化教條為根基，主觀臆想而走向獨斷；也不應以民族主義為視角，罔顧事實而趨向抹黑。其言說，不應恣意搖擺，將一個個個體淹沒于同一意識形態的堂皇敘事里；也不應恬不知恥，把一樁樁苦難消泯在健于自我失憶的民族記憶中。其言說，應以其“想象的共同體”中，每個具體個在的幸福為出發點，向未來許諾，向人性立言，對每個具體的人、現實的人負起責任。其言說，應著眼于消除人的“總體異化”，著眼于“總體人性”的復歸。這樣，巍然靜立于未來的，才會是真正自由的曠野，才會是普遍幸福的晴空。