古希臘形而上學探究

周麗亮

(江西科技學院 馬克思主義學院,南昌 330098)

研究西方哲學,就無法繞開形而上學。在傳統西方哲學中,形而上學是其核心內容,雖然在當代西方哲學中普遍出現“拒斥形而上學”的傾向。比如分析哲學從經驗知識標準的角度判定形而上學的命題是沒有意義的。存在主義哲學家海德格爾宣布了形而上學的終結,包括在我們的教科書中將形而上學看作是一種錯誤的立場和觀點,是辯證法的對立面。但是,這些拒斥形而上學的思想家們,本身似乎也帶有某種形而上學的傾向,形而上學仿佛是一個揮之不去的“幽靈”盤旋在西方哲學之上。然而,無論是要對形而上學進行批判、消解或者是重建,都必須對形而上學本身進行準確的認識。

形而上學的根源可以追溯到古希臘時期,其理論形態在古希臘時期就基本確立。正如懷特海所說,兩千五百年的西方哲學不過是柏拉圖哲學的一系列注腳而已。柏拉圖和亞里士多德的形而上學是古希臘哲學的兩座高峰,對古希臘形而上學的研究也是以二者的理論為起點。但是,形而上學作為一種理論形態,其自身的發展是一個不斷揚棄螺旋式發展的過程。本文旨在從哲學史的演進邏輯來闡述古希臘形而上學的理論形態。

一、自然哲學的本原論

形而上學就是研究關于“本體”的學說。在古希臘時期哲學家研究的就是關于世界的本體,因此也被稱為“宇宙本體論”。但是,對于這個問題的研究在古希臘時期卻出現了不同的研究路徑,即自然哲學和形而上學。雖然看起來是兩條不同的路徑,但是二者之間卻存在著千絲萬縷的關系。如果不梳理清楚自然哲學和形而上學之間的關系,甚至忽視古希臘自然哲學的思想,就很容易在形而上學的理解上存在偏差。

從形而上學的根源看,在最初的自然哲學中就潛藏著形而上學的萌芽。泰利斯提出的“水是萬物的本原”被看作是古希臘哲學的第一個命題。在這個命題當中,哲學家將世界劃分為“本原”和萬物,并且將“本原”歸結為少數,認為萬物從本原中衍生。雖然這些論斷不可避免地具有時代局限,但它為古希臘哲學確定了一個基本模式,即從“多”中去尋找具有統一性的、本原性的“一”。無論是之后的自然哲學,比如無定說、火本原、氣本原一直到原子論,還是從巴門尼德那里開始探討的形而上學存在,基本是沿著這個模式,企圖尋找出萬物的本原。早期的自然哲學就是將世界萬物還原為一種或幾種事物,萬物從本原轉化而來,最后又復歸于本原,以此來說明世界的本原和變化。以哲學作為一種理論形態來看,其與之后的形而上學存在論不同,雖然都在探尋世界的本原,但追問的問題是“什么是本原”,早期的自然哲學只是在不斷地尋找新的主語,直到巴門尼德開始追問“存在是什么”這個問題時,古希臘哲學開始從自然哲學向形而上學理論形態飛躍。

二、形而上學存在論

從“什么是本原”到“存在是什么”的轉變是理論范式的轉變。前一個問題的重點在于要在諸多存在者中尋找到一個本原,變化的只是主語,而后者的重點在于要追問這個本原是什么,具有何種規定性。這也就意味著當明確了本原具有的規定性之后,只有符合這個規定性的,才能稱為本原。首先對本原進行規定的就是巴門尼德。

(一)巴門尼德存在論

巴門尼德繼承了以往哲學家對于“多”背后“一”的追求,并且對“一”本身進行規定。他提出一個相互支撐的命題:(1)存在者存在,非存在者不存在;(2)凡存在者,可以被思想,非存在者,無法被思想。他通過邏輯推理論證作為本原的存在的靜止和永恒的特點,并且斷言了存在和思想之間的同一性。也正是從這里開始,思維被真正引入形而上學。巴門尼德以理性作為依據,將人的認識區分為意見和真理,整個世界區分為表象和實在,表象是非存在,存在只能被理性所把握。雖然巴門尼德沒有告訴我們存在本身是什么,但是他對存在進行的一系列規定奠定了形而上學的基礎,所以他被黑格爾稱為形而上學的開創者,“真正的哲學思想從巴門尼德起始了,在這里可以看見哲學被提高到思想的領域”[1]。自此,通過巴門尼德,古希臘時期的形而上學的研究對象和研究路徑基本確立,即通過思想去研究存在本身。

巴門尼德確立了形而上學的研究對象是存在本身,卻并沒有進一步指出存在本身是什么,這一點成為后來哲學家談論的焦點。

首先是蘇格拉底,雖然他并沒有對存在進行直接探討,但是卻為柏拉圖和亞里士多德開辟了道路。蘇格拉底要做的首先是要拯救本質。早期古希臘哲學對世界本原的探討遭受了智者學派的解構,將“多”背后的那個普遍的、客觀的“一”變成了主觀的“多”,比如著名的智者學派代表人物普羅泰戈拉的著名論斷,人是萬物的尺度。這種觀點暗含一種認識論上的多元主義,將認識的基礎建立在主觀的人的感覺之上,就使人們對于可感世界背后的本質判斷變成了相對,導致真理也變成了相對的。早期懷疑論者高爾吉亞對巴門尼德“存在”規定性進行詰難,即他的三個命題:(1)無物存在;(2)如果有物存在,也不可知;(3)即使可知也無法告訴別人。他指出存在和思想以及語言之間的斷裂,從而拒絕任何真理的存在,這是給本質的沉痛一擊。蘇格拉底所做的努力正是為了克服智者學派的相對主義和懷疑主義,為知識的大廈尋找確定的基礎。他通過與他人辯論,像一名助產士那樣通過對話將人們從片面的思想中引導至普遍的概念。黑格爾對此有過很中肯的描述:“他(蘇格拉底)分解具體事例(偶然事例),指出包含在其中的普遍的思想,從而使人認識一個普遍的命題,一個普遍的規定。”[2]

(二)柏拉圖的理念論

“概念”成為區別于流變經驗的事物的本質。但是,是什么保證概念的普遍有效性?這個問題,柏拉圖進行了回答。

為了保證概念作為本質的普遍有效,柏拉圖賦予了概念永恒的實體,其獨立于任何被定義的具體事物,這個實體就是“理念”。在柏拉圖這里,理念與蘇格拉底的概念類似,都要通過思維的辯證運動發現。但區別在于,蘇格拉底的概念并不獨立于具體事物而存在,而柏拉圖的理念不僅與具體事物相分離,而且相對于經驗世界中易消逝的事物而言,理念才是真正真實的客觀存在。

在將理念與感性事物相分離之后,又必須再次將二者統一起來,即如何用理念去解釋現實世界的存在。柏拉圖提出“分有”和“摹仿”等理論來說明理念與具體事物的關系。具體事物只是對理念的摹仿,作為原型的理念是摹本存在的根據。正如他在“洞穴隱喻”當中所說的木偶一樣,木偶本身并不是真實的,而只是對人與自然的摹仿。同時他提出了分有理論,“一切都是以某種方式分沾著它,當別的東西產生消滅的時候,它卻無得亦無失,始終如一”[3]。

然而,緊接著的問題在于,感性事物為何是理念的分有?換句話說,理念作為感性事物存在根據的理由是什么?“如果理念自身無法運動、不能變化,那么理念要作為現象的原因就只能作為目的在現象中得到體現。”[4]也就是說,理念不僅是感性事物的形式,而且是感性事物的目的。“善的理念”是整個理念體系中的最高目的。洞穴隱喻中太陽就象征著善的理念,它是至高無上的。善的理念不是理念本身,它是整個理念世界的根據和原則。正如太陽不是光線,而是光線的來源。太陽發射光線讓我們看見萬物同時讓我們洞見它自身,善的理念也使我們在理解所有理念的同時讓它自身被我們所理解。所以,實際上善的理念表達的是理念世界的普遍完滿性,是我們在洞見不完滿的現象中不斷揚棄有限性實現無限的原則。至此,善作為一切的終極目的,超越自身有限性的完善,統攝著理念世界和現實世界。

(三)亞里士多德的實體說

與柏拉圖將“理念”作為真正的存在不同,亞里士多德聲稱真正的存在是“實體”。“存在是什么,換言之,實體是什么,不論在古老的過去、現在,以至永遠的將來,都是個不斷追尋總得不到答案的問題。”[5]127

在《范疇篇》中,亞里士多德將個體事物作為第一實體。“實體是最關鍵的、第一位的、最重要的詞,它既不陳述一個主體,也不在一個主體中,例如這一個人或這一匹馬。”[6]為了對實體進行進一步分析,在《物理學》中他引入了“生成論”的方法來構建其理論體系。將事物的變化解釋為一種生成,事物的變化是自身由潛能實現變為現實的必然要求。正如一顆松樹種子自身就蘊含著成為一棵松樹的潛能,而在樹的成長過程中,種子自身的潛能得到實現。在生成論視域之下,個體事物被進一步分析為“質料—形式”結構。

但是,二者之中誰更具有基礎性地位?“質料和形式代表著兩條不同的認識路線,一條是還原主義的,一條是本質主義的。”[7]亞里士多德認為作為事物的本質性的規定的“形式”更有資格作為實體。“實體就是質料,但這是不可能的,因為可分離者和‘這個’看起來最最屬于實體。因此,人們似乎認為,形式和由這兩者構成的東西,比質料更是實體。”[5]130在生成論視域下,事物的本質并不是孤立、靜止的存在,而是一個不斷地成為其自身的過程,也就是“是其所是”。

通過生成論的分析,實體的內涵經歷了“個體事物—質料和形式的結構—是其所是”這樣一個發展過程。在確立了個體事物存在的真實性之后,亞里士多德進一步探究在諸多個體事物之下的基礎性存在,也就是“作為存在的存在”。“作為存在的存在”是諸存在者的基礎,而諸存在者處在不斷生成變化的過程,因此,它就只能是永恒不動的存在,否則就需要別的原因說明它的運動。所以,亞里士多德將其稱為“不動的動者”,它是其他存在者存在和運動的原因。從生成論的角度而言,生成在于事物“渴望”將自身的潛能實現變為現實。而“不動的動者”作為運動的根據本身是不動的,因而它自身便不包含任何潛能,而只能是純現實,因而它成為一切事物的終極目的,也就是他所說的“神”,而作為“神”,它既是一切存在者存在的根據和原因,同時也是它們之所是的終極目的。可以說,世界萬事萬物的存在以及變化,只不過是它自身的自我顯現以及向著它自身自我實現的過程。

三、古希臘形而上學的特征

西方哲學根源于古希臘哲學,古希臘形而上學奠定了西方哲學基本理論形態和精神根基,構成了西方哲學的主流。通過上述的分析,我們可以對其有一個大致的把握,主要從以下三點進行說明。

一是從不同流派理論之間關系的角度而言。從橫向上看,古希臘哲學大致可以分為立足于經驗觀察的自然哲學和依靠理性思辨的形而上學。二者都源自對世界本原的追尋,在相互交融中各自獲得發展,最終在亞里士多德實體學說中歸于統一。從縱向上看,更是能清晰地看見其內在的演進脈絡。在自然哲學的探究中就蘊含著形而上學的開端,“米利都學派的思想價值不在于揭示世界的本原是什么,而在于告訴人們自然向我們直接呈現的并不是它本來的面目,自然究竟怎樣存在,隱含在那個隱蔽的‘存在’里,只能運用思維才能加以把握。這樣就把人的認識由現象世界引向了一個真正實在的世界”[8]。在此基礎上,巴門尼德運用形式邏輯對“存在”本身進行反思,并對其進行規定,從而確立了形而上學的研究對象。經過蘇格拉底的發展,在柏拉圖這里真正奠定了形而上學理論的基本形態。為了彌合柏拉圖理念論中兩個世界徹底分離導致的矛盾,亞里士多德揚棄了柏拉圖的理念,轉而構建了自己以生成論為方法,以實體為核心的形而上學。由此可見,古希臘哲學雖流派分殊,但始終處在對立融合的過程中,逐漸形成早期形而上學框架。

二是從形而上學自身特點而言。古希臘形而上學始終追尋的是世界的本原或者本質。與近現代西方哲學對人的主體性地位的關注不同,在古希臘形而上學中,人的主體性地位尚未從自然當中分離出來,“人只是‘精神’或‘上帝’等實體的一個現象,只是客觀實在借以實現自身的一個中介”[9]。因此,此時的形而上學還處在前反思的“自然本體論”時期。自巴門尼德明確了思維和存在的同一性,由此開辟了以思維把握存在這一路徑,借助于柏拉圖的理念論對世界進行二元劃分,在亞里士多德實體學說中確立了兩個世界的對立。思維的優先性確立了本質世界對現象世界的統治,由此奠定了西方傳統哲學“本質先于存在”以及“本質決定存在”這一理論模式。

三是從形而上學的理論意義而言。形而上學因醉心于超驗世界和對絕對本質的追求遭到后世的激烈批判和拒斥,但形而上學似乎始終是西方哲學無法逃脫的宿命。正如海德格爾指出“形而上學屬于人的本性”[10],對現實世界的超越根源于人的本性之中,是來自人的生存和發展的需要。人是立足于始終流變的感性世界之中,為了尋求安身立命的根基,就必須超越有限的當下,去追尋普遍必然性的真理。雖然現代哲學已經清醒地看出形而上學追尋的這些普遍必然性的本質、抽象的實體等只不過是人類思維構建的產物,但這也正代表了人類“精神”本性。動物只有直觀,而不會有思維。本體論的價值并不在于是否能為我們指出一個終極存在,而在于表明人對現存世界的超越性。人類總是會懸設某種基于現實但又高于現實的理想目標,否定自身的現實存在,并啟發人們力求實現理想目標。在這個意義上,人正是在追求形而上學世界的過程中才成為人。

總之,古希臘形而上學不僅奠定了西方傳統哲學的基本理論形態,同時也奠定了人的超越性這一精神根基。在今天哲學日漸學院化和技術化的時代,或許我們還可以在這些古老的思想中汲取智慧,讓我們更好地出發。