費爾巴哈宗教批判理論的邏輯演進

[內容提要] 《信仰的本質》是費爾巴哈闡明其宗教批判理論的重要文本，曾受到馬克思贊賞并刊載在《前進報》上。學界向來關注費爾巴哈《基督教的本質》中的“主謂顛倒”方法，卻忽視了《信仰的本質》對這一方法的進一步論證。費爾巴哈將人的類本質在對象上表現出來這一“對象化”原理作為基礎，將神的本質顛倒為人的本質的“主謂顛倒”作為方法，由此展開其宗教批判理論。然而，費爾巴哈在《基督教的本質》中雖然成功批判了宗教的表象，卻獨斷地設定了人的類本質，為此施特勞斯就批判費爾巴哈設定了“自在存在著的”情感而未能完成宗教批判。在《信仰的本質》中，費爾巴哈通過在神與人之間安排既有神性、又有人性的基督作為中介環節，揭示了人因為實際需要的匱乏而在思想中創造出自在的上帝，而基督是在感性中對象化了的實際需要，并最終推出上帝與基督實質上都是人的本質的異化的全過程，由此費爾巴哈在回應施特勞斯的批判中揭示了人的實際需要的匱乏是全部宗教表象的產生原因，進一步論證了其宗教批判理論。

[關鍵詞] 費爾巴哈;對象化;主謂顛倒;宗教批判;《信仰的本質》

[作者簡介] 徐子揚，清華大學馬克思主義學院博士研究生。

馬克思在1844年8月寄給費爾巴哈的信中稱贊了費爾巴哈的理論貢獻，認為他的“《未來哲學》和《信仰的本質》盡管篇幅不大，但它們的意義卻無論如何要超過目前德國的全部著作”[1]13。學界目前對費爾巴哈人本學的研究主要從《未來哲學原理》出發，卻少有學者關注到《信仰的本質》這一文本的理論內涵，而《信仰的本質》恰恰是能夠彰顯費爾巴哈宗教批判理論的思想內涵的重要著作。學界通常將費爾巴哈的宗教批判理論的實質看作是以人本學理論為基礎的“主謂顛倒”理論[2]205-238，這一宗教批判理論的核心要義在于將神學的本質還原為人類學的本質、把上帝的本質還原為人的本質[3]5，因而在《基督教的本質》中，費爾巴哈建構了一條從人的三種類本質出發、將神的本質顛倒為人的本質的宗教批判理論。實際上，費爾巴哈在不久后的一篇名為《從路德出發論信仰的本質》（馬克思簡稱為《信仰的本質》）的文章中，提出了從人的需要出發、以“基督”作為神與人之間的感性中介的宗教批判理論。這一理論發展了《基督教的本質》中提出的“主謂顛倒”理論，豐富了費爾巴哈的宗教批判理論的思想內涵，進而得到了馬克思的高度評價，使時任《前進報》編輯的馬克思刊載了費爾巴哈的這篇文章。因此，深入解讀《信仰的本質》中費爾巴哈的宗教批判思想，或許有助于我們更好地理解把握馬克思于1844年撰寫《巴黎手稿》時期對費爾巴哈人本學的理解路徑。

一、 以類本質為基礎的表象能力：作為費爾巴哈宗教批判理論基礎的“對象化”概念

人本學理論是費爾巴哈宗教批判理論的基礎。費爾巴哈在對宗教展開批判的過程中指出：“神學之秘密是人本學。”[3]5 因而，我們首先要了解費爾巴哈人本學理論的具體內涵，尤其是要把握“對象化”概念的理論內涵，因為這一概念是費爾巴哈宗教批判理論的哲學基礎。要想準確把握“對象化”概念，我們需要了解費爾巴哈人本學的三個關鍵環節：首先，“對象化”概念成立的基礎在于人的本質是內在于人之中的實體性存在，費爾巴哈通過對“自然”概念的重新闡釋確立了內在于人之中的實體，從而為“對象化”概念奠定了實體基礎;其次，“對象化”概念要求人具有將內在于人之中的實體表現在對象上的能力，費爾巴哈通過對“表象能力”的重新闡釋確立了這一能力，從而為“對象化”概念奠定了主體基礎;最后，“對象化”概念要求闡明內在于人之中的實體與內在于其他自然存在物之中的實體的區別，費爾巴哈通過比較人與動物之間的差別，從而指出了只有具有無限意識的人能夠進行“對象化”。

費爾巴哈認為，人首先是自然存在物。要想理解這一命題，首先要了解費爾巴哈如何理解“自然”。費爾巴哈早年在研究近代哲學的過程中高度重視“自然”概念，在費爾巴哈的《從培根到斯賓諾莎的近代哲學史》（以下簡稱《近代哲學史》）一書中，他建構了一條從弗朗西斯·培根到斯賓諾莎的哲學發展路徑，而貫穿整個發展路徑的線索是作為實體的“自然”概念的形成過程。這本書的核心精神在第8節“對自然界的新的科學興趣”中得到表達：“現在，自然界重新成為直接的觀察對象，對它的研究成為哲學的重要對象。”[4]23“一個事物只有當它以客觀的世界原則作為自己的基礎時，它才能獲得世界歷史的意義和影響，對它的研究才能取得真正的成就，它才能創立一部連貫的、按內在必然性發展著的歷史。”[4]24 因而可以認為，費爾巴哈最初的哲學探索就是從研究“自然”概念在近代哲學的發展歷程中開始的。

在《近代哲學史》一書中，費爾巴哈最為突出的理論貢獻是對機械唯物主義的批判。費爾巴哈把笛卡爾和霍布斯的哲學都歸為機械唯物主義，指出機械唯物主義者將自然看作是“物體（K?rper）”，而物體是“僵死的、無差別的、相互分離的”。[4]89 費爾巴哈認為，絕不能像機械唯物主義者那樣看待自然，而是要將自然看作“具有靈性的質（Qualit?t）”[4]90。雖然費爾巴哈在《近代哲學史》一書中暫且沒有指出什么是“生命”，也沒有說明什么是“充滿生命的質”，但是他在批判機械唯物主義的過程中完成了將實體從自然的外部轉移到自然內部這一重要的理論環節。費爾巴哈借用斯賓諾莎哲學的理論資源，認為“實體概念與上帝概念是沒有區別的”[4]308，并在此基礎上指出機械唯物主義的理論缺陷在于：作為實體的“上帝應當不僅是一切事物的存在的原因，而且是它們本質的原因;不僅是外在的原因，而且是內在的、固有的原因”[4]304。這段話不僅道出了費爾巴哈的自然觀同機械唯物主義的差別，同時也為費爾巴哈人本學理論中的核心概念即“本質”（Wesen）概念的建構奠定了基礎。簡單地說，費爾巴哈認為事物內在的、固有的“本質”是事物的“存在”得以維持或變化的根源，是使得事物成為現實事物的真正的原因。

在完成了將實體從自然之外轉移到自然內部這一關鍵的理論環節之后，費爾巴哈進一步將自然的“本質”或“充滿生命的質”解讀為“活動”。因為，費爾巴哈不像機械唯物主義者那樣認為自然就是物質，或是認為自然物體運動的原因來自于物體之外，而是認為自然物體運動的原因來源于自然內部，那么費爾巴哈就必須要解釋：自然是如何通過其內在實體而產生運動或活動的？ 費爾巴哈在《對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批判》（以下簡稱《萊布尼茨》）一書中回答的正是這一問題。

費爾巴哈指出，同樣是主張自然內在具有實體的哲學家，斯賓諾莎認為僅僅存在“獨一無二的實體”，而萊布尼茨認為“存在著多少個單子，就恰恰存在著多少個真正的實體”。[5]41 也就是說，在《萊布尼茨》一書中，費爾巴哈借用萊布尼茨的思想資源，將實體進一步從普遍的自然轉移到個別的自然存在物之中，主張每一個特定的自然存在物都具有內在的本質，而這些特定的自然存在物就是萊布尼茨所說的“單子”。費爾巴哈沿用了他批判機械唯物主義時的術語，認為單子實際上就是“規定性或質”（Qualit?t），而這種“質”（借用萊布尼茨的術語）“就是力的表現，就是行動、活動”。[5]59 進而，費爾巴哈不僅將實體從普遍的自然轉移到個別的自然存在物之中，同時也將活動原則本身內嵌于個別的自然存在物之中。這一步非常關鍵，因為當實體被安放在普遍的自然之中時，個別的自然存在者的活動本身就必須依賴這一普遍的自然的活動而活動，進而實質上抽去了個別的自然存在物活動的自主性。也就是說，個別的自然存在物由于缺乏實體而必然落入到宿命論之中。

將實體轉移到個別的自然存在物之中后，費爾巴哈就能夠回答“自然是如何運動或活動的”這一至關重要的問題了。費爾巴哈認為，“單子實質上就是活動的，而它的活動就是表象”[5]68，“單子就是表象的力。單子的質就是活動，而觀念的存在物的活動就是知覺。顯而易見，表象就是規定、決定，因而也就是質”[5]59。簡而言之，費爾巴哈認為“活動”就是“產生表象”，也即對外部世界的知覺。這里要注意的是，外部世界的存在本身雖然得到了費爾巴哈無可置疑的肯定，但是他始終認為，對象的產生根基于自然存在物自身的本質，因此，“為我的存在著的對象———因為我表象著它———只是通過我自身被給予我;可是，那種只是通過我自身、通過我的自我活動而產生于我心中的規定性，或者那種在我的自我活動中有其原則的規定性，恰恰就是表象”[5]59。也就是說，自然存在物對外部世界的對象產生表象這件事在費爾巴哈看來，既證實了外部世界的存在，也證實了自然存在物的內在本質。

經過上文的闡述，我們已經把握了“對象化”概念是以人的內在本質為基礎的表象能力，但是把人看作是自然存在物還未能說明人在全部自然存在物之中的獨特性。費爾巴哈認為，人是“真正最實在的存在”[3]15（Ens realissimum），因而人的內在本質還需要與其他自然存在物的本質區分開來。因此，還需要進一步說明人與動物的差別，才能完整地闡明人本學的理論基礎。

費爾巴哈指出：“只有模糊的、不自由的概念，屬于物質概念;因為，凡是精神不清楚的地方，就存在著不自由。石頭和木塊并非物質概念的真正典型;物質的真正本質、物質的觀念，以性欲、欲望、愿望、激情的形態，以不自由和混亂的形態，存在于動物和人之中。”[5]76 既然人與動物都是物質的，并且對事物都有“欲望、愿望、激情”，那么區別人與動物的尺度就另有他物。而在費爾巴哈看來，“理性使人與動物單子區別開來”，因為“當靈魂上升到意識其自身時，它也就上升到理性，反過來說也是如此;在這個階段上，它已不再是靈魂，而是精神了”。[5]163 人與動物的差別在于人是理性的，而判別是否有理性的標準在于這一自然存在物能否“意識其自身”。也就是說，在費爾巴哈看來，具有自我意識是人區別于動物的關鍵所在。

經過上文的闡述，我們能準確地把握費爾巴哈“對象化”概念的具體內容。

首先，人是具有內在本質的自然存在物，“對象化”必須以人的內在本質的存在作為前提。費爾巴哈在《基督教的本質》中雖然沒有直接闡述從人的存在到人的本質的概念轉換，但是經過上文的闡述，我們就能更好地理解費爾巴哈所說的人的本質的特性。費爾巴哈認為，人的本質就是“理性、意志、心”，并且這三種本質就是“最高的力”，這三種力“并不是人所具有的力量”，而是“屬神的、絕對的權力，這種權力是人所不能違抗的”。[3]35 也就是說，人的內在本質才是使得人成其為人的真正原因，而人并不能任意地反對內在于人之中的這些力量。因此，費爾巴哈認為“對象化”活動是無法任意進行的，它必須基于人的本質（理性、意志、心）這一內在于人之中的類本質，它是人所不能完全駕馭的力量，“對象化”活動只能聽從它內在本質的要求。

其次，人的活動是基于其本質的表象活動，表象活動就是產生出對象的活動即“對象化”。費爾巴哈既然將人的本質理解為內在于人之中的力量，而力量只有得到了發揮才能被稱為力量。因此，費爾巴哈進一步闡述了人的活動，而人的活動就是對象性的活動，因為“沒有了對象，人就成了無”[3]36，“主體必然與其發生本質關系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質”[3]37。要注意的是，不能將費爾巴哈的對象性的活動理解為實踐地改變對象的活動，因為在費爾巴哈的人本學中，一切對象性的活動的目的只有一個即認識自己，“人由對象而意識到自己;對于對象的意識，就是人的自我意識”[3]37。因此，費爾巴哈人本學中的“對象化”的活動僅僅是理論活動，或者像上文說的那樣，僅僅是產生表象的活動，而人產生表象的目的在費爾巴哈看來僅僅是為了認識自己。

最后，與動物以及其他自然存在物不同，人的本質是具有無限意識的類本質，只有人能夠將自己的本質“對象化”。為了區分人與動物，費爾巴哈認為動物只具有有限的本質，而人的內在具有無限的本質即類本質。這種無限的本質表現在人能夠與“本人交談、講話”[3]34，表現在人具有自我意識這一事實之上，而證明這一點的論據在于人能夠意識到無限的存在，因為“一個真正有限的本質，對于一個無限的本質，就連猜想也絲毫不會有，更不用說對它有意識了”[3]34。

二、 神的本質顛倒為人的本質：費爾巴哈宗教批判理論“主謂顛倒”方法及其缺陷

在把握了“對象化”概念的具體內涵之后，就能夠準確地理解費爾巴哈宗教批判的理論實質。一言以蔽之，費爾巴哈的宗教批判的方法就是“主謂顛倒”。而在宗教批判這一語境中，“主謂顛倒”指的是神與人顛倒，即神的本質就是人的本質的對象化。

費爾巴哈在《基督教的本質》1843年第二版序言中提綱挈領地指出他的方法，即主詞與謂詞（亦即賓詞）的顛倒：“神學之真正意義是人本學”，“在屬神的本質之賓詞跟屬人的本質之賓詞之間沒有任何區別，從而在神的主詞（主體）或本質跟屬人的主詞（主體）或本質之間也沒有任何區別”。[3]17 并且他指出，如果賓詞如果不是主詞的偶性的話，那么“賓詞就可以用來替代主詞”[3]17，也即是說，謂詞可以顛倒過來成為主詞。

費爾巴哈從他理解的人的本質出發，也即從人的活動是產生表象的活動出發，將人的對象看作是人的內在本質的表現即“對象化”的過程。既然如此，那么對于費爾巴哈來說，宗教的對象實際上就是人的對象，因為“感性對象存在于人以外，而宗教對象卻存在于人以內”，“宗教對象是自身內在的對象”。[3]47 根據費爾巴哈對人的本質的理解，他可以合理地把基督教中的上帝還原為人，“上帝之意識，就是人之自我意識;上帝之認識，就是人之自我認識”[3]48。宗教的對象同人的對象的唯一的差別就在于，宗教的本質“突破了個體的、現實的、屬肉體的人的局限，被對象化為一個另外的、不同于它的、獨自的本質，并作為這樣的本質而受到仰望和敬拜”[3]49。因而，費爾巴哈對宗教的本質作了如下的判斷：“人使他自己的本質對象化，然后，又使自己成為這個對象化了的、轉化成為主體、人格的本質的對象。這就是宗教之秘密。”[3]69

所以我們看到費爾巴哈在《基督教的本質》中建立起來的是神與人的“主謂顛倒”理論，是將一切的宗教表象都看作是人的內在本質的對象化，即一切宗教表象都可以被還原為人的本質。因此，費爾巴哈將所有宗教表象在人之中找到與其相對應的本質。在《基督教的本質》中，費爾巴哈的思路是：神直接就是人，即在理論上把神的本質還原為人的本質。也就是說，去除神的本質的神秘光環并用人的本質取代神的本質，這是費爾巴哈在《基督教的本質》中的宗教批判思路。在這一思路中，神的主詞被還原為人的主詞，神的賓詞被還原為人的賓詞。按照這一思路，人的主詞與謂詞都應當從神的主詞與賓詞中揭露出來，從神的主詞與賓詞還原回人的主詞與謂詞，從對神秘的本質的揭露與分析中得到現實的、合乎理性的本質。

然而，費爾巴哈并未將“主謂顛倒”這一基本思路貫徹到底，而是在《基督教的本質》開篇就獨斷地設定了三種人的類本質，即“理性、意志、心”。費爾巴哈未能貫徹他的基本思路的理論后果在于：在揭露并還原各種基督教的宗教表象的本質時只能將各種宗教表象同這三種人的類本質一一對應。比如說，在《基督教的本質》中，費爾巴哈將“作為道德本質或法律的上帝”看作“愛，是完善的東西跟非完善的東西、無罪者跟有罪者、一般的東西跟個體的東西、法律跟心、屬神的東西跟屬人的東西之間的紐帶、媒介原則”[3]93，將上帝之化身的本質看作“只是屬人的愛將自己加以對象化、肯定而已”[3]103-104，將上帝的受難看作“通過受難來證實自己”[3]108的愛。也就是說，費爾巴哈將上述三種在基督教中非常重要的表象都統一地闡釋為愛。不僅如此，費爾巴哈還將“無中生有”理解為“心情的意志，是心情之力量的表現”[3]162，將“全能”理解為“心情之本質”[3]193 的表現，將“奇跡”看作以“幻想或想象力”[3]199 為基礎的心情[3]201，而他又在闡述人的本質的時候說“心力是愛”[3]35，也就是說，他把愛看作心的力量，所以實際上，費爾巴哈將上述六種基督教中的重要表象都還原為愛。

費爾巴哈在《基督教的本質》中解讀基督教中最為重要的表象即基督時，也同樣將其解讀為人的心情的實現。在這一章中，費爾巴哈開篇就指出“基督教之基本教條乃是被成全了的心愿———基督教之本質乃是心情之本質”[3]212。那么，基督教為什么不是通過理性，而是通過心來定義基督教的本質？費爾巴哈給出的理由是：因為“把自己固有的心情當作另一個根本上并沒有什么兩樣的存在者，以便讓后者來規定自己，比通過理性來規定自己更合乎心意”[3]212。可以看出，費爾巴哈雖然提出了“理性、意志、心”這三種人的類本質，并且上帝這一基督教中的基本表象被費爾巴哈看作“對象化了的理智本質”，是“理智對自己的完善性的意識”。[3]76 但歸根結底，費爾巴哈認為從心這一類本質出發要比從理性出發能更好地闡釋基督教的本質。“心情之至高律法，乃是意志與行為的直接統一，乃是愿望與現實的直接統一”[3]213，而這種統一必定需要一個具體的對象來實現。因而在基督教中，正是基督也即“救主成全了這個律法”[3]213。費爾巴哈此時已經注意到作為“中間存在者”的基督在基督教中的特殊的地位，指出基督“既不單單是上帝，也不單單是人，而是一個同時又是上帝的人，是一個同時又是人的上帝”[3]215，進而把基督的位置放置在上帝與人之間。不過，費爾巴哈此時并沒有進一步發揮這一思想火花，而是將基督直接看作“被打開的、公開的、自己成為自己對象的心情或心”[3]217，是“心情與幻想之統一”[3]222，也即依舊通過對神的本質的批判來闡明人的本質。

費爾巴哈沒有從對宗教表象的分析中推出人的本質，而是獨斷地將人的本質設定為“理性、意志、心”，進而遭到了施特勞斯的批判。1840—1841年，施特勞斯在《基督教教理的歷史發展及其和現代科學的斗爭》一書中批判了費爾巴哈的宗教觀，認為費爾巴哈只不過是將黑格爾設定為“表象”的東西進一步設定為“幻想”（Phantasie），而這種設定實質上同黑格爾將“表象”看作“自在存在著的理性”（die an sich seiende Vernunft）的設定一樣，費爾巴哈也將“情感”（Gemüth）看作是某種自在存在著的東西，并以“情感”為基礎設定“幻想”。[6]17-19 施特勞斯雖然未能完全把握費爾巴哈人本學的全貌，但是費爾巴哈卻無法反駁施特勞斯將情感看作某種自在存在著的東西。從《基督教的本質》來看，費爾巴哈一開篇就指出人具有三種類本質，但他對這三種類本質是如何產生的卻毫無說明，因而這三種類本質中最受他重視、也是他闡釋最多的“心”即情感被施特勞斯看作自在存在著的東西也就無可厚非了。但是，費爾巴哈斷然不能接受施特勞斯的這一批判，因為費爾巴哈聲稱他通過將黑格爾哲學指認為“理性神學”，并通過對近代哲學的改造完成了對宗教的徹底批判，如果說情感依舊是某種自在存在著的東西，這就意味著費爾巴哈不僅沒有完成對宗教的徹底批判，而且還像黑格爾的“理性神學”那樣創造了“情感”這一新的上帝。因此，費爾巴哈對施特勞斯的批評非常重視，并撰文回應了施特勞斯的批評。

三、 基督是人的感性需要的對象化：對《信仰的本質》中的宗教批判理論的進一步論證

1843年，費爾巴哈在《德國現代哲學和政論界軼文集》第2卷以“非柏林人”為筆名發表了《路德是施特勞斯與費爾巴哈的仲裁人》一文，以回應施特勞斯的批判。費爾巴哈在這一文章中指出，施特勞斯依舊站在神學的立場上看待事物，進而誤解了他對于“奇跡”這一宗教主題的認識方式。換言之，費爾巴哈認為無論理性還是情感都不過是人的本質，而這些都不可能是自在存在著的東西。費爾巴哈通過引用馬丁·路德對《路加福音》中關于死者復生的評論，證明他的宗教批判理論同馬丁· 路德的思想一致。他認為，馬丁·路德主張上帝是為了人而存在的，而這一點就足以證明馬丁·路德反對“自在存在著”的上帝。不過，費爾巴哈在這一短文中只說在路德對死者復生的“寥寥數語中，你們就能找到對費爾巴哈全書的辯解，找到對該書中有關預見、全能、創造、奇跡、信仰等定義的辯解”[7]33，而沒有具體說明路德的基督教思想同他的宗教批判理論在哪些方面具有一致性。因而，費爾巴哈在完成了《基督教的本質》第二版的修訂工作后，認為有必要專門寫一篇關于路德論信仰的文章作為《基督教的本質》一書的附釋，這篇文章就是費爾巴哈的《信仰的本質》。

馬克思在1844年從奧托·維干德那里收到《信仰的本質》一文[8]XII 后，就對費爾巴哈這篇文章給予了很高的評價。馬克思在寄給費爾巴哈的信中說道：“您的《未來哲學》和《信仰的本質》盡管篇幅不大，但它們的意義卻無論如何要超過目前德國的全部著作。”[1]13 馬克思將費爾巴哈這篇文章經過刪減后刊載于他擔任編輯的《前進報》上，從1844年8月14日的第65期開始登載，一直連載到1844年9月4日的第70期。[9]

費爾巴哈的《信仰的本質》是對馬丁·路德思想的解讀，因而費爾巴哈采用了引用一段路德的原文，然后對這一原文進行解讀的形式展開。《信仰的本質》的主要內容大體可以分為三個部分：

第一部分主要闡述了“神與人互為對立面”[8]353。不同于《基督教的本質》，費爾巴哈并未從人的三種類本質出發去闡述神的本質，而是從神與人的對立出發，指出神的特性與人的特性相互排斥：“人的虛無性是神的實在性的前提”，“你愿意讓神擁有的，你就會從人那里奪走;你愿意讓人擁有的，你就會讓神拋下”。[8]354 也就是說，同一種特性一旦神擁有了，人就不能擁有;人如果擁有了，那么神就不能擁有。費爾巴哈在此文中不再預先設定人的類本質，而是試圖從神與人之間的對立出發闡述其宗教批判的基本原理。

神與人之間的對立的起因是基于人的匱乏感或人無法滿足其實際需要。費爾巴哈指出：“有價值的、值得崇拜的神性僅以下述判斷為根據：它擁有的東西，而我們沒有;人如果已經有了，那人就不會認為神性有價值，也不會贊美神性。”“只有被監禁的人才會贊美自由的極樂，只有生病的人才會贊美健康的極樂。”[8]357“只有在口渴的時候才會發現飲料的美好，只有在饑餓之時才會發現佳肴的美好。沒有任何滿足與享受能夠離開需要。”[8]360 正因為人對于某些事物感到匱乏（如自由、健康），才會想象一個擁有某種事物的神，并對這種神頂禮膜拜。但如果人的匱乏感消失了，或如果人的需要得到了滿足，那么神也就沒有存在的必要了。因而，費爾巴哈這樣總結上述的原理：“作為一個無條件信仰與信賴的對象必然就是上帝或者毋寧說是可能存在的上帝，而它必須是一個無所需要的存在，而一個貧乏的存在是能夠為他自身造出一個完滿的上帝的。”[8]367

第二部分主要闡述了上帝何以必須“從基督之中開顯出來”[8]366。既然神與人之間的對立的起因是人在某一方面感到匱乏，那么神的完滿就是為了人的緣故而存在的。費爾巴哈通過對比路德的信仰與路德反對的天主教的信仰的具體內容，指出“在信仰對象與內容上”，路德與天主教之間沒有區別，兩者都相信上帝是“為了我們人以及為了我們的極樂而變成人，為我們而釘死在十字架上，為我們而受苦，為我們而被埋葬與復活”。[8]364 但是，“路德不把上帝化身為人、復活以及受苦這些事看成是自在自為的事，而是看做上帝為了我們而復活、為了我們而受苦，而天主教至多只把這些事看作單純的事實，看作一個自為的對象罷了”[8]364。費爾巴哈還指出，路德的信仰特別強調上帝是“為我們（für uns）”而存在的，“他是為我們而所是的存在”，“上帝實質上是一個與人相關的本質”。[8]366-367

與《基督教的本質》中的論證路徑不同，費爾巴哈在《信仰的本質》中不再把基督看作是“心情與幻想的統一”，也不再把上帝看作是“心情”之“渴望”[3]220 的產物，而是直接把基督看作人的“感性本質（sinnliche Wesen）”的對象化，把基督看作是幫助人實現他的感性需要的中介。費爾巴哈首先區分了上帝與基督的差別，他認為上帝僅僅是“思想本質（Gedankenwesen）”，而基督是“感性本質（sinnliche Wesen）”[8]378，“基督不外是被說出的上帝，上帝僅僅是思想中的上帝”[8]384。費爾巴哈認為基督必然會從上帝之中走出來的原因在于：“只有一個感性本質才是一個給人帶來幸福與滿足的本質，才是一個仁慈的本質”，只有感性本質才是“一個沒有矛盾的、可以信任的本質”，而一個遙遠的、彼岸的上帝卻只是一個思想中的上帝，“其存在只能通過將思想從感覺中分離出來才能成立，因而它總是處于懷疑的游戲之中，這種東西只能給人帶來痛苦”。[8]377 因此，作為感性本質的基督必定會從上帝之中開顯出來，因為“感性就是事情本身，就是本質本身”[8]366，而作為思想本質的上帝是可能遭到懷疑的，也即有可能“只是形式、現象、假象”或者有可能“只是一個自在的深奧思想的通俗表達”[8]379。因此，費爾巴哈認為，上帝必須以感性的形象出現在人的面前，人方能夠確信上帝的存在，不至于陷入到對上帝的懷疑之中，而這一感性的形象就是基督。從作為思想本質的上帝中開顯出來的感性的基督，是人的感性需要的對象化。人在上帝中僅僅意識到了他在某一方面有匱乏感，這種匱乏感否定人的存在，因而上帝表現為自在的彼岸存在，而在基督中人能夠直觀到他的感性需要的滿足，因而基督則表現為“為我們”（für uns）的存在。

必須要注意的是，費爾巴哈雖然確認了感性本質的重要性，但他依舊認為“基督教的上帝是從思想本質中出現的一個感性本質”[8]378。也就是說，雖然感性本質比思想本質更加接近于人的真正的本質，但是在發生學意義上，思想本質依舊優先于感性本質。因而在闡釋路德的教義時，費爾巴哈認為雖然“信仰與其所敬拜之對象相分離”，僅僅擁有信仰是不完整的，“感性世界的這堵‘墻’樹立在他和上帝之間”，但“信仰能夠穿透這堵墻”，信仰與感性世界的“分裂能夠被揚棄，信仰能夠轉化為直觀，上帝能夠使人信仰，而能夠做到這些的就是自在的感性本質”。[8]386 因此，在費爾巴哈看來，信仰是感性本質得以實現的邏輯前提。

第三部分主要闡述了作為感性本質的基督實質上就是人的本質。在指明上帝必然要從思想本質轉化為感性本質才能使人確信他的存在后，費爾巴哈進一步揭示了基督作為神與人之間的中介的實質。在基督教中，一般認為基督是上帝的兒子，是由上帝派來為人類受苦的，因而基督可以說是上帝的代表。但是，費爾巴哈認為，“對于一個屬人的上帝來說，他自身就是人的代理者與辯護者，他不需要在他自身與人之間的中介。但是，在這種屬人的上帝背后卻需要一個非人的本質（或者毋寧說是非本質）一同存在，這本身就是一個悖論”[8]391。因此，費爾巴哈根據“如果不把基督當作人來崇拜，他也不會把基督當作上帝來崇拜”[8]392 這一路德的話得出：“一個不是為我的上帝而只是自在的上帝所喚醒與得到的不能是信仰和信任，而只能是懷疑與不信任。”[8]393 但是，“你又怎么能在上帝之中區分一個自在的上帝和一個為你的上帝呢？”[8]395 所以，“基督如果不是為我們的，也就不是自在自為的”[8]397。進而，費爾巴哈推出了他的最終命題：“沒有人就沒有上帝。上帝本質上是某人的上帝。”[8]397

最后，費爾巴哈總結道：“上帝是人的對象，是人自己本質的衍生，因而上帝之召喚人之所是，所以上帝不是感覺、不是愛、不是現實性，而只是人的愿望、人的欲求，因而上帝是超出一切自然限制的高尚的、全能的、不死的、神性的也即神圣的本質。”[8]409

綜上所述，費爾巴哈《信仰的本質》中宗教批判理論的內在邏輯可以分為三個環節：第一，上帝與人是對立的，上帝所擁有的，人就不能擁有;人已經擁有的，上帝就不能擁有，而人之所以會讓上帝擁有，正是因為人對某物有匱乏感;第二，作為思想本質的上帝必然要轉化為作為感性本質的基督，才能夠使人確信上帝的存在;第三，指出自在的上帝（作為思想本質的上帝）與為人而存在的上帝（作為感性本質的基督）之間的內在矛盾，從而推出上帝的本質就是人的本質。因而，費爾巴哈在《信仰的本質》中發展了《基督教的本質》中的以“主謂顛倒”為方法的宗教批判理論，消除了將宗教表象還原為人的本質這一理論進路中產生的對人的本質的預設，進而實現了其宗教批判理論的內在統一，構建了更為系統的宗教批判理論。

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（編輯：劉恩至）