馬克思“個(gè)人”概念的生命現(xiàn)象學(xué)重釋

[內(nèi)容提要] 馬克思的個(gè)人概念是馬克思人學(xué)思想的重要一環(huán)。法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利從生命現(xiàn)象學(xué)角度考察了馬克思的經(jīng)典文本，認(rèn)為個(gè)人才是馬克思展開(kāi)社會(huì)歷史分析乃至政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的起點(diǎn)。在亨利看來(lái)，馬克思自青年時(shí)期就已展露對(duì)普遍性總體的批判，而后從表象的人向現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的理論轉(zhuǎn)向，使得馬克思可以重構(gòu)個(gè)人概念并實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)批判。由于現(xiàn)象學(xué)還原后的生命是先驗(yàn)的、內(nèi)在的和不可見(jiàn)的，亨利筆下馬克思的個(gè)人因而具有不可通約性，活生生的個(gè)人在本體論意義上決定了經(jīng)濟(jì)、歷史以及社會(huì)。同時(shí)，面對(duì)個(gè)人和總體的關(guān)系問(wèn)題，亨利創(chuàng)造性地提出“惻隱—與共”的感發(fā)共同體，借助共有的生命實(shí)現(xiàn)了個(gè)人與總體的直接統(tǒng)一。辯證地吸收這一創(chuàng)新解讀有利于重新把握個(gè)人在馬克思思想體系中的位置和意義。

[關(guān)鍵詞] 個(gè)人;現(xiàn)實(shí);生命現(xiàn)象學(xué);共同體;《馬克思》

[作者簡(jiǎn)介] 孫一鳴，清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生。

馬克思的個(gè)人概念是理解馬克思人學(xué)思想的一個(gè)重要切入點(diǎn)。雖然與個(gè)人相關(guān)的主題，如“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”“人的存在”等馬克思主義人學(xué)研究已汗牛充棟，但就如何界定個(gè)人在馬克思思想中的位置，乃至馬克思是否批判個(gè)人主義依然存在爭(zhēng)議。學(xué)界或是從社會(huì)關(guān)系的角度界定個(gè)人，如借助《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[1]501，得出馬克思的個(gè)人是與總體相統(tǒng)一的個(gè)人，是社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人;或是從生產(chǎn)實(shí)踐的角度，將個(gè)人視為在現(xiàn)實(shí)世界中從事感性對(duì)象性活動(dòng)的存在者，是實(shí)踐的和生產(chǎn)的個(gè)人。然而，20世紀(jì)法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利從生命現(xiàn)象學(xué)的角度出發(fā)，以徹底的還原方式將馬克思描繪為將全部理論奠基于個(gè)人，更確切地說(shuō)是個(gè)人生命的哲學(xué)家。亨利的《馬克思》兩卷本———《馬克思Ⅰ：一種現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)》《馬克思Ⅱ：一種經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)》考察了馬克思各個(gè)時(shí)期的重要文本，強(qiáng)調(diào)個(gè)人在馬克思那里具有本體論層面的意義，是馬克思先驗(yàn)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。分析亨利對(duì)馬克思“個(gè)人”概念的生命現(xiàn)象學(xué)解讀路徑，有利于重新把握馬克思關(guān)于個(gè)人的理解和思考，找到以人為本這一馬克思主義基本立場(chǎng)的理論生長(zhǎng)點(diǎn)。

一、 “個(gè)人”在馬克思思想中的出場(chǎng)方式和理論意義

同眾多西方馬克思主義者一樣，米歇爾·亨利對(duì)馬克思的解讀是圍繞人展開(kāi)的。然而亨利對(duì)馬克思那里現(xiàn)實(shí)的人的定位從一開(kāi)始便是作為個(gè)體而非總體的人。亨利分析了青年馬克思到成熟馬克思是如何一步步走向個(gè)人概念，并強(qiáng)調(diào)只有作為個(gè)體的人才具有現(xiàn)實(shí)性，才是馬克思所謂的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。

首先，亨利通過(guò)分析馬克思早年的作品得出，青年馬克思的個(gè)人概念是在普遍性和特殊性的張力中誕生的。在這一時(shí)期，馬克思的確依然遵循著黑格爾、費(fèi)爾巴哈等一眾德國(guó)古典哲學(xué)家們的路徑。在分析黑格爾的市民社會(huì)時(shí)，馬克思批判的關(guān)鍵點(diǎn)即為黑格爾的市民社會(huì)阻礙了個(gè)人從特殊性走向普遍性之路。因此，此時(shí)馬克思理解的個(gè)人僅僅是作為中介的存在，在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中個(gè)人可以被犧牲，它僅僅是普遍性的絕對(duì)精神的一個(gè)環(huán)節(jié)，而非決定性的前提。在這個(gè)意義上亨利指出，青年馬克思是在重復(fù)黑格爾的主題;從盧梭到黑格爾，在這條道路的盡頭，普遍意志不再是所有人的意志，而是普遍意志本身，是個(gè)人只能參與其中的現(xiàn)實(shí)的構(gòu)成者。[2]14 在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）中，馬克思對(duì)“類”的強(qiáng)調(diào)同樣映襯出了這一點(diǎn)，個(gè)人需要按照類的規(guī)律創(chuàng)造，他最終的目標(biāo)依然是類的實(shí)現(xiàn)。然而，也正是在這里，亨利發(fā)現(xiàn)了馬克思的人道主義的模糊性，因?yàn)樵趶?qiáng)調(diào)類之外，馬克思鮮明地提及了個(gè)人的重要價(jià)值：“人”這個(gè)詞似乎不再指支配其個(gè)別表現(xiàn)（manifestations particulières）的本質(zhì)（lessence），即完成歷史（lHistoire）的人（lHomme）①，也不再指總括了人的品質(zhì)的人性，而是指具體的個(gè)人，即這個(gè)謂詞的總體必須具有的具體的個(gè)人，他不能被化約為總體的一個(gè)，例如不能被化約為只是一個(gè)工人。[2]16 通過(guò)工人取代人這一事實(shí)層面的異化，亨利首先說(shuō)明馬克思批判異己的對(duì)象化總體在事實(shí)上泯滅了個(gè)人。其次，從概念層面來(lái)看，亨利指出了馬克思和青年黑格爾派人類學(xué)立場(chǎng)的區(qū)別以及人道主義的秘密動(dòng)機(jī)。青年黑格爾派堅(jiān)持的人類學(xué)立場(chǎng)，看起來(lái)雖然將理論主題轉(zhuǎn)移到了個(gè)人，實(shí)際上是將客觀性代入了個(gè)人，卻并沒(méi)有否定前者，因?yàn)樗鼉H僅用自我意識(shí)改造了客觀意識(shí)，但本質(zhì)上依然是一種意識(shí)。因此這種人類學(xué)的個(gè)人并不是現(xiàn)實(shí)的活生生的每個(gè)個(gè)體，它依然是抽象以后的人的概念。然而馬克思在《手稿》“筆記本Ⅲ”中，已經(jīng)開(kāi)始找尋構(gòu)成存在本身的終極可能性和現(xiàn)實(shí)性的存在一元結(jié)構(gòu)[2]18，這表現(xiàn)在他用“現(xiàn)實(shí)的人”（lhommeréel）說(shuō)明個(gè)人（lindividu）以反對(duì)意識(shí)層面的個(gè)體性（lindividualité），“既然被當(dāng)做主體的不是現(xiàn)實(shí)的人本身，因而也不是自然———人是人的自然———而只是人的抽象，即自我意識(shí)，所以物性只能是外化的自我意識(shí)”[1]208。質(zhì)言之，亨利認(rèn)為即使是青年時(shí)期的馬克思，也存在理論主題從“類”向個(gè)體的潛在轉(zhuǎn)移，人類學(xué)的根本真理應(yīng)是對(duì)普遍性哲學(xué)的否定而非重復(fù)。

其次，亨利認(rèn)為從表象的人到現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的轉(zhuǎn)移是成熟時(shí)期馬克思“個(gè)人”概念的根本表現(xiàn)。在亨利生命現(xiàn)象學(xué)中，表象（représenter）是意識(shí)對(duì)存在的對(duì)象性擺置，是一種對(duì)存在本質(zhì)的規(guī)定，根本上又是對(duì)存在本身的預(yù)先設(shè)定①。但這種表象的過(guò)程在亨利看來(lái)是非奠基的，需要被還原。一般來(lái)說(shuō)，作為經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)代表的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，廣義的表象指的是一種客體化行為，“‘表象’是一種能夠被賦予質(zhì)料（給予意義）的行為”[3]497，意向體驗(yàn)需要客體化行為作為其基礎(chǔ)。它不是康德意義上將認(rèn)識(shí)對(duì)象置于認(rèn)識(shí)主體之前的行為以及純?nèi)粌?nèi)在的關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)，也不是黑格爾對(duì)實(shí)在的主觀思維表象，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)的是一種可以觸及本質(zhì)的意向性活動(dòng)。與之相對(duì)，亨利的生命現(xiàn)象學(xué)試圖探索的，又是前述經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)意向性結(jié)構(gòu)之前更深層次的領(lǐng)域，亨利將其指稱為生命或物質(zhì)，并作為徹底還原后一切現(xiàn)象性的奠基之處。在這種內(nèi)在生命之外，為意向性活動(dòng)所建構(gòu)的東西都被亨利劃入表象的范圍，它處于光照之下，作為對(duì)象化的結(jié)果可以為目光所凝視。“表象實(shí)際上是意識(shí)或思想的功能，它就其實(shí)質(zhì)而言是對(duì)事物的一種對(duì)象化。”[4]65 在亨利看來(lái)，從1845年開(kāi)始，馬克思就徹底與這種哲學(xué)表象的相關(guān)物即作為“類”的人的概念決裂，后者僅僅是一種人的概念。以往種種哲學(xué)乃至“真正的社會(huì)主義者”定義和關(guān)心的只是意識(shí)形態(tài)層面總體的人，所謂人的本質(zhì)也只是一種個(gè)人的現(xiàn)實(shí)在“意識(shí)哲學(xué)中的表象”。這種表象之所以虛幻，是因?yàn)榭傮w的人可以代表所有個(gè)人卻又不是任何個(gè)人，意識(shí)可以做隨意的修改，然而現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的出場(chǎng)則打破了這一意識(shí)形態(tài)的神話，只有具體的活生生的個(gè)人才是現(xiàn)實(shí)。在類與個(gè)人之間做出選擇并不是一個(gè)倫理問(wèn)題，而是本體論的問(wèn)題，如果現(xiàn)實(shí)存在于個(gè)人之中，而且只存在于個(gè)人之中，那么本體論就會(huì)做出宣判。[2]21

因而，亨利強(qiáng)調(diào)，正是個(gè)人概念的重構(gòu)使得馬克思得以實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)批判并找到真正的現(xiàn)實(shí)。亨利用施蒂納作為反例說(shuō)明馬克思與施蒂納在個(gè)人概念上的根本差異性，并提出馬克思并沒(méi)有因?yàn)榕惺┑偌{的個(gè)人概念而走向?qū)λ行问降膫€(gè)人主義的否定，相反是在批判中將個(gè)人確立為其理論主題。在亨利看來(lái)，馬克思指出施蒂納論證的根本缺陷在于，其個(gè)人主義實(shí)際上依然是用德國(guó)古典哲學(xué)的抽象概念取代了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。首先，施蒂納采用主觀表象的方式，從意識(shí)和思想的角度定義個(gè)人，這也是馬克思意識(shí)形態(tài)批判的主題。其次，馬克思對(duì)施蒂納的個(gè)人概念的批判并不僅僅是對(duì)主觀表象的個(gè)人批判，更是對(duì)施蒂納的個(gè)人是由黑格爾唯心主義辯證法建構(gòu)而來(lái)的一種批判。馬克思指出，施蒂納的個(gè)人看起來(lái)是無(wú)可置疑的絕對(duì)起點(diǎn)，但實(shí)際上是被簡(jiǎn)化后的辯證法的產(chǎn)物，它是由兩個(gè)類別在精神中制造出來(lái)的自我（moi），“這個(gè)‘我’，歷史虛構(gòu)的終結(jié)，不是男女結(jié)合而生的‘肉體的’我，也不需要假借任何虛構(gòu)而存在;這個(gè)‘我’是‘唯心主義’和‘唯實(shí)主義’兩個(gè)范疇的精神產(chǎn)物，是純粹思想上的存在”[5]266-267。但當(dāng)所謂的“唯一者”[5]266 被確定為由私有財(cái)產(chǎn)規(guī)定的所有者之后，它就不再是作為起點(diǎn)的無(wú)可置疑的存在了。同時(shí)，施蒂納的個(gè)人還是一個(gè)具有絕對(duì)自我創(chuàng)造能力的自我，這實(shí)際上與黑格爾的精神（lesprit）吻合，“斷言我‘從無(wú)中’把我自己例如作為‘說(shuō)話者’創(chuàng)造出來(lái)，這是絕對(duì)不正確的。這里作為基礎(chǔ)的無(wú)其實(shí)是多種多樣的某物，即現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、他的語(yǔ)言器官、生理發(fā)育的一定階段、現(xiàn)存的語(yǔ)言和它的方言、能聽(tīng)的耳朵以及從中可以聽(tīng)到些什么的人周圍的環(huán)境，等等。因此，在任何一種特性的發(fā)展中，某物是通過(guò)某物從某物中創(chuàng)造出來(lái)的，而決不像在黑格爾‘邏輯學(xué)’中所說(shuō)的，是從無(wú)通過(guò)無(wú)到無(wú)的”[5]157;馬克思那里的自我始終是有條件的，這是一種個(gè)人的“被動(dòng)性”的表現(xiàn)，這也是亨利指出馬克思的個(gè)人之所以是現(xiàn)實(shí)的重要原因。

另外，亨利認(rèn)為馬克思批判用普遍性的自我創(chuàng)造過(guò)程取代現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，還表現(xiàn)為馬克思批判施蒂納將個(gè)人定義為意志（lavolonté），這也是一種黑格爾式的觀點(diǎn)。亨利對(duì)比了黑格爾和施蒂納在談及個(gè)人和意志時(shí)的表述。《法哲學(xué)原理》一書(shū)中黑格爾曾言：“但是作為人，我像擁有其他東西一樣擁有我的生命和身體，只要有我的意志在其中就行，……只有在我愿意要的時(shí)候，我才具有這四肢和生命，動(dòng)物不能使自己成為殘廢，也不能自殺，只有人才能這樣做。”[6]63-64類似的表述也出現(xiàn)在施蒂納談?wù)摽嘁鄯笗r(shí)：“我確實(shí)知道，世界上沒(méi)有那種魔法像某些蠢人所想像的那樣，能夠推動(dòng)意志和強(qiáng)制意志，因?yàn)橐庵臼俏覀兊淖杂傻娜涡裕€沒(méi)有一種媚草或符咒能夠制服它，……你們的意志任何人都不能束縛，你們的反抗意志永遠(yuǎn)是自由的！”[5]398 然而這種以自由意志確證的個(gè)人在遇到現(xiàn)實(shí)時(shí)，前者的神話立刻顯示出其無(wú)能之處，譬如個(gè)人對(duì)于貨幣的權(quán)力就不取決于他的意志。亨利認(rèn)為馬克思對(duì)個(gè)人意志的批判與其對(duì)意識(shí)形態(tài)的批判相似，意志從來(lái)都不是自由的，是個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生命決定了它的意志，而非有一個(gè)獨(dú)立于個(gè)人的形而上學(xué)的普遍意志，這還佐證了對(duì)作為國(guó)家意志的絕對(duì)意志的批判。最后，表象的個(gè)人還體現(xiàn)在將個(gè)人的條件看作私有財(cái)產(chǎn)，以及資本主義話語(yǔ)體系中脫離自然聯(lián)系的魯濱遜式的個(gè)人等方面。亨利認(rèn)為，上述各類思想關(guān)注的都是個(gè)人的抽象概念，是馬克思?xì)v史哲學(xué)的批判對(duì)象，即意識(shí)形態(tài)中總體的人，而從事具體生產(chǎn)的活生生的個(gè)人從未需要借助前者就已經(jīng)存在。總而言之，亨利認(rèn)為馬克思并沒(méi)有批判個(gè)人，而是用現(xiàn)實(shí)的個(gè)人批判虛幻的個(gè)人，并進(jìn)而在批判虛幻的個(gè)人基礎(chǔ)上進(jìn)行私有財(cái)產(chǎn)和所有權(quán)的批判，但這一批判的前提首先是對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的確認(rèn)。

二、 “個(gè)人”的現(xiàn)實(shí)：內(nèi)在的現(xiàn)象學(xué)生命

既然總體的人是虛幻的，那么如何理解經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原后的個(gè)人？ 亨利借用其現(xiàn)象學(xué)生命的內(nèi)涵特征，闡述了馬克思那里個(gè)人的現(xiàn)實(shí)在于其生命，個(gè)人因生命的內(nèi)在性而不能被通約;同時(shí)個(gè)人生命又是先驗(yàn)的本體論存在，對(duì)經(jīng)濟(jì)、歷史、社會(huì)具有決定性作用。

首先，亨利認(rèn)為馬克思的個(gè)體之所以不能被總體取代，是因?yàn)樯窍闰?yàn)的、內(nèi)在的和不可見(jiàn)的，這些特征使得生命必然是個(gè)人的和主體性的，由于生命的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，生命才每次都是一個(gè)活生生的存在。[7]162 亨利的現(xiàn)象學(xué)生命是一種對(duì)生命自身的體驗(yàn)，亨利稱之為生命的自我感發(fā)（auto-affection），這種體驗(yàn)是徹底意義上屬于個(gè)人的單獨(dú)的內(nèi)在體驗(yàn)，是絕對(duì)主體性的本質(zhì)，也是自身性（lipséité）的本質(zhì)。自我感發(fā)中的感發(fā)（laffectant）和被感發(fā)（laffecté）的同一性徹底地個(gè)人化，并且給任何自我感發(fā)的東西打上了個(gè)體性的烙印;主體性是個(gè)體化原則（principium individuationis）。[7]163 生命自身是給予和被給予的統(tǒng)一，它一刻也不能離開(kāi)自身走向外部，因此也是不可見(jiàn)的，不能在希臘意義上的綻出（lek-stase）存在上被展現(xiàn)。意向性確立的被表象的自我是“黃昏時(shí)”遲來(lái)的自我，真正的自我的本質(zhì)是先驗(yàn)的生命，這種生命確證了個(gè)人自我的同時(shí)也排除了可以還原到他者的任何可能。這是一個(gè)先驗(yàn)的自我，它感覺(jué)并對(duì)自身感覺(jué)，它的自身始終被其自身而非任何他者所感發(fā)，并且它也僅僅是這種感發(fā);它沒(méi)有可以被看到或者觸摸到的他性和對(duì)象性，相反它是看和觸摸，拿起和行動(dòng)的主體。[8]33 而這種現(xiàn)象學(xué)生命的決定性因素在馬克思那里表現(xiàn)為“需要、生產(chǎn)（確切地說(shuō)是勞動(dòng)）”，同時(shí)這些因素是有順序的，需要先于生產(chǎn)。馬克思曾經(jīng)在《資本論》中提及，“人從出現(xiàn)在地球舞臺(tái)上的第一天起，每天都要消費(fèi)，不管在他開(kāi)始生產(chǎn)以前和在生產(chǎn)期間都是一樣”[9]196。每個(gè)個(gè)人都受制于一種被動(dòng)性，即滿足在先和絕對(duì)的需要的要求，這種被動(dòng)性也是亨利現(xiàn)象學(xué)生命的重要特征：“為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[1]531;還表現(xiàn)在資本主義經(jīng)濟(jì)體系中，即使是看似抽象的交換關(guān)系，依然潛在地規(guī)定了資本家無(wú)法避免的首要考慮是個(gè)人的需要，如果沒(méi)有滿足需求的使用價(jià)值，商品就無(wú)法實(shí)現(xiàn)交換價(jià)值，資本家甚至需要通過(guò)創(chuàng)造新的需求來(lái)防止生命的需要被徹底滿足。因此，內(nèi)在的現(xiàn)象學(xué)生命是決定性的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)。

其次，這種由內(nèi)在的現(xiàn)象學(xué)生命決定的個(gè)人具有不可通約性。亨利認(rèn)為，馬克思在《資本論》及其手稿中指出資本主義運(yùn)用抽象的方法建構(gòu)了可通約的個(gè)人，這一方法將每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)抽象為社會(huì)勞動(dòng)，進(jìn)而通過(guò)同等的客觀勞動(dòng)時(shí)間建立平等的交換。然而事實(shí)則是每個(gè)工人的勞動(dòng)能力、效率都是不同的，不存在被還原后的“同樣的”客觀勞動(dòng)，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)（le travail）并不存在;因?yàn)閷?shí)踐的本質(zhì)是活生生的個(gè)人的主體性，對(duì)勞動(dòng)宇宙的探索必然導(dǎo)致對(duì)多種具體的、主體性的、個(gè)人的、確定的、質(zhì)的不同的勞動(dòng)的認(rèn)識(shí)。[2]143-144 個(gè)體勞動(dòng)的不可重復(fù)也就說(shuō)明了每個(gè)個(gè)人之間的不可等同性。因此，這也就進(jìn)一步導(dǎo)向?qū)λ^平等、正義等資本主義常用話語(yǔ)體系的批判。亨利尖銳地指出，馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》里批判的并不是平等的概念，而是平等本身，因?yàn)楸举|(zhì)上人與人之間的平等并不存在，所以作為脫胎于資本主義的共產(chǎn)主義第一階段實(shí)際上追求的依然是一種在不平等意義上的資產(chǎn)階級(jí)的“平等”理想。“權(quán)利，就它的本性來(lái)講，只在于使用同一尺度;但是不同等的個(gè)人（而如果他們不是不同等的，他們就不成其為不同的個(gè)人）要用同一尺度去計(jì)量，就只有從同一個(gè)角度去看待他們，從一個(gè)特定的方面去對(duì)待他們，……要避免所有這些弊病，權(quán)利就不應(yīng)當(dāng)是平等的，而應(yīng)當(dāng)是不平等的。”[10]435 而到了社會(huì)主義階段，則應(yīng)當(dāng)徹底消除主體性間通過(guò)中介實(shí)現(xiàn)等同的可能性，在物質(zhì)極大豐富到可以滿足不平等的勞動(dòng)的需求的前提下，讓主體性的勞動(dòng)回到個(gè)體生命的直接需要，亨利認(rèn)為這實(shí)際上體現(xiàn)了馬克思持一種“一元主體性哲學(xué)”（une philosophie de la subjectivité monadique）的主張。

最后，本體論層面上，個(gè)人生命是決定性的存在。這一決定性表現(xiàn)在個(gè)人的現(xiàn)實(shí)決定了歷史、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的現(xiàn)實(shí)。其一，就歷史層面來(lái)看，亨利認(rèn)為馬克思的歷史哲學(xué)批判了傳統(tǒng)的對(duì)于歷史的形而上學(xué)解讀，這些解讀將歷史看作一個(gè)名稱（name），一種本體論的現(xiàn)實(shí)存在，而沒(méi)有抓住歷史的現(xiàn)實(shí)。歷史的真正現(xiàn)實(shí)是活生生的個(gè)人，這種隸屬于個(gè)人的生命既屬于歷史又不屬于歷史[11]197。在邏輯層面，它是先于歷史且超越歷史的存在，個(gè)人的生命是一種不隨歷史的流變而消失的存在，沒(méi)有一代代的生命的延續(xù)和生發(fā)，沒(méi)有生命的活動(dòng)為源頭，就沒(méi)有歷史的一系列過(guò)程，也就沒(méi)有歷史科學(xué)意義上被觀看的歷史。因此，生命不屬于歷史，它是在本質(zhì)意義上奠基歷史的存在，這也是為什么馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》第一節(jié)中首先將歷史的前提加以說(shuō)明的原因———“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”[1]519。同樣，個(gè)人屬于歷史也不能從附屬性來(lái)理解前者和后者的關(guān)系，而僅僅表明個(gè)人對(duì)于歷史內(nèi)容的建構(gòu)起到了決定性的作用。因此，沒(méi)有歷史這種東西，而僅僅有歷史性的個(gè)人。[11]195-196 所以亨利認(rèn)為馬克思的歷史唯物主義正是因?yàn)殛P(guān)注一種原始的建基性的事實(shí)，才實(shí)現(xiàn)了歷史哲學(xué)向“元?dú)v史”哲學(xué)的突破，這種生命的活動(dòng)也就是“元?dú)v史”的過(guò)程。其二，就經(jīng)濟(jì)層面來(lái)看，亨利認(rèn)為，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判看似是一種經(jīng)濟(jì)科學(xué)，實(shí)則是一種關(guān)于個(gè)人生命的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)與抽象勞動(dòng)、使用價(jià)值與交換價(jià)值、勞動(dòng)與資本、可變資本與不變資本之間的矛盾，都是個(gè)人內(nèi)在生命與對(duì)象化的外在現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。這些矛盾被古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過(guò)將經(jīng)濟(jì)看作自發(fā)和科學(xué)的體系加以遮蓋，但馬克思卻指出經(jīng)濟(jì)的根本起源依然是人的現(xiàn)實(shí)生命，經(jīng)濟(jì)的每一個(gè)環(huán)節(jié)里都伴隨著個(gè)人生命的底色。以交換為例，不論什么樣的勞動(dòng)本質(zhì)上都需要消耗人的生命力，之所以能夠有一般的勞動(dòng)作為平等交換的依據(jù)，是因?yàn)槿魏蝿趧?dòng)都是一種具體勞動(dòng)，都具有共同本質(zhì)，“不管有用勞動(dòng)或生產(chǎn)活動(dòng)怎樣不同，它們都是人體的機(jī)能，而每一種這樣的機(jī)能不管內(nèi)容和形式如何，實(shí)質(zhì)上都是人的腦、神經(jīng)、肌肉、感官等等的耗費(fèi)。這是一個(gè)生理學(xué)上的真理”[9]88。也就是說(shuō)，因?yàn)橐磺袆趧?dòng)共同本質(zhì)是生命的活力，那么抽象勞動(dòng)作為這一本質(zhì)的觀念表達(dá)因此成為可能。同樣在生產(chǎn)、流通等環(huán)節(jié)中，勞動(dòng)力的生產(chǎn)、資本的增殖、價(jià)值的保存也都需要個(gè)人生命活動(dòng)的表達(dá)，讓“活”的生命賦予、保存并擴(kuò)展“死”的材料。其三，就社會(huì)層面來(lái)看，馬克思批判的資本主義社會(huì)關(guān)系是一種表象意義上外在的總體。亨利認(rèn)為馬克思的強(qiáng)調(diào)個(gè)人的“一元”哲學(xué)并非否定了社會(huì)，相反說(shuō)明了社會(huì)是由個(gè)人決定的：社會(huì)決定性是諸如“早起或晚睡”“做這樣那樣的行動(dòng)（geste）”“做這樣那樣的工作”等決定性，……這些決定不僅是個(gè)別的，因?yàn)樗鼈冎荒茉趥€(gè)人主體生命的基礎(chǔ)上被理解，而且還有一個(gè)更終極的原因，即它們只能“存在”（exister）于這種生命之中，存在于本質(zhì)上是一元的生命之中，它們每次都是特定個(gè)人的決定性。[11]228 所以社會(huì)現(xiàn)實(shí)只是看似發(fā)生在我們之外，實(shí)際上卻都能從活生生的主體性中找到其源頭和規(guī)律，每個(gè)人的生命現(xiàn)實(shí)自在地就蘊(yùn)含社會(huì)現(xiàn)實(shí)在其中。

三、 在總體和個(gè)人之間：感發(fā)共同體之得失

由于亨利鮮明地樹(shù)立了一個(gè)以個(gè)人生命現(xiàn)實(shí)為根本的哲學(xué)家馬克思形象，如何處理馬克思的總體和個(gè)人的關(guān)系就成了一個(gè)疑難所在。即使是在馬克思《德意志意識(shí)形態(tài)》中的“有生命的個(gè)人”的原文中，個(gè)人依然是以復(fù)數(shù)的形式呈現(xiàn)出來(lái)的，更不用說(shuō)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中對(duì)于人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和這樣鮮明的表達(dá)。既然作為總體的人在馬克思的思想中有著重要的位置，那么生命現(xiàn)象學(xué)能夠?qū)Υ私o出一種合理的回應(yīng)嗎？

這就需要回到亨利的現(xiàn)象學(xué)文本中，挖掘其對(duì)于主體間性的理解。亨利在其晚年作品《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中總結(jié)了自己的現(xiàn)象學(xué)理論，并在最后一章中重點(diǎn)探討了以“惻隱—與共”（pathos-avec）為主題的共同體（communité）的問(wèn)題，試圖為其生命現(xiàn)象學(xué)遭受的唯我論批判做出回應(yīng)。亨利對(duì)共同體的解讀是一種現(xiàn)象學(xué)意義上對(duì)共同體的解讀，這表現(xiàn)在他追問(wèn)的問(wèn)題是共同體的成員怎樣能夠獲得一種共同的現(xiàn)實(shí)。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上是關(guān)注事物給予模式的學(xué)說(shuō)，而非關(guān)于事物本身的學(xué)說(shuō)，所以共同體的問(wèn)題就不再是追問(wèn)成員們共同擁有“什么”來(lái)形成共同體，而是追問(wèn)“如何”形成共同。在亨利看來(lái)，這一“如何”在感發(fā)共同體中表現(xiàn)為通過(guò)生命來(lái)獲得共同，個(gè)人們具有同樣的生命，即共同擁有一種顯現(xiàn)，“‘自我’和‘他我’擁有同一個(gè)誕生，同一種本質(zhì)，通過(guò)這同一誕生，二者‘溝通’：因?yàn)槎叨际巧摺盵12]28。亨利用從地下汲水來(lái)比喻共同體：“共同體是一個(gè)地下的感發(fā)層。”[7]178 這種感發(fā)共同體的實(shí)現(xiàn)與胡塞爾等經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)所理解的自我與他者的關(guān)系模式是完全不同的。亨利批判胡塞爾等人在談?wù)撝黧w間性時(shí)，他者是在一種超越的、外在于我的意義上由意向性建構(gòu)起來(lái)的對(duì)象。這種意向性給予的只是一種作為表象的他者，實(shí)際上沒(méi)有人能夠通過(guò)意向性真正觸及或通達(dá)他者，即使是愛(ài)欲意義上的身體的觸及也僅僅是一種作為對(duì)象的身體，而非真正的原初身體或者說(shuō)生命。在亨利那里，真正的共同是徹底拋棄一切外在的模式，通過(guò)實(shí)現(xiàn)一種內(nèi)在的自我和他者之間差別的取消來(lái)達(dá)成在對(duì)他者意向性認(rèn)知之前的共同。

根據(jù)這種感發(fā)的生命共同體的形成模式，亨利認(rèn)為對(duì)馬克思那里的社會(huì)關(guān)系的理解，也應(yīng)完成從抽象的外在關(guān)系到現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在關(guān)系的轉(zhuǎn)換。在資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，一種偽裝成社會(huì)關(guān)系的物的關(guān)系，或者說(shuō)價(jià)值關(guān)系，取代了真正的社會(huì)，人和人之間的交往實(shí)際上被商品之間的交換而取代，因此共同體是一種抽象的、以貨幣為中介的共同體。亨利指出，社會(huì)關(guān)系依然存在著，但是它的本體論狀態(tài)已經(jīng)改變：它不再是一種內(nèi)在的關(guān)系，內(nèi)在于存在（lexistence）并且被其定義為一種多個(gè)主體性之間的主體關(guān)系;它是一些現(xiàn)實(shí)之間的觀念的關(guān)系，這些現(xiàn)實(shí)自身是觀念的、抽象的，異于個(gè)人的，是一種價(jià)值之間的關(guān)系，這種關(guān)系根據(jù)它們純粹的形式被實(shí)現(xiàn)。[2]473 這種社會(huì)關(guān)系是一種異化的社會(huì)形式。然而實(shí)際上人和人之間的關(guān)系本應(yīng)該是簡(jiǎn)單和透明的，這在馬克思分析古代共同體，例如古代亞洲的生產(chǎn)方式時(shí)已經(jīng)有許多體現(xiàn)。因此，亨利將社會(huì)主義對(duì)個(gè)人和總體之間關(guān)系的解決方案說(shuō)明為個(gè)人與社會(huì)的直接統(tǒng)一，即無(wú)疑構(gòu)成一切可能生產(chǎn)的本質(zhì)和條件的個(gè)人勞動(dòng)，從一開(kāi)始也構(gòu)成社會(huì)勞動(dòng)。[2]470 這也就意味著社會(huì)與個(gè)人的生活是融為一體的，把個(gè)人結(jié)合在一起的紐帶始終存在于每個(gè)人身上。而這種共同體形式的特征首要的是社會(huì)關(guān)系的透明性，每個(gè)人與他人的關(guān)系都是顯而易見(jiàn)的，正如在家庭中的情況，這正是內(nèi)在現(xiàn)象學(xué)生命的要求，即對(duì)超越的外部社會(huì)關(guān)系的拒絕。當(dāng)生產(chǎn)力實(shí)現(xiàn)徹底變革，即生產(chǎn)不再是人的活動(dòng)而是機(jī)器的活動(dòng)時(shí)，生命將會(huì)回歸自身，所謂的社會(huì)生產(chǎn)也就失去了意義。

從上述說(shuō)明能夠清楚地發(fā)現(xiàn)這種以感發(fā)共同體解讀馬克思社會(huì)總體的方式，與傳統(tǒng)歷史唯物主義語(yǔ)境下理解社會(huì)現(xiàn)實(shí)的不同。后者通常將社會(huì)關(guān)系看作外在于人的一種生成和變化著的結(jié)構(gòu)和矛盾，是個(gè)人之間的生產(chǎn)和交往關(guān)系的總和，而感發(fā)共同體更多的是強(qiáng)調(diào)一種直接性，總體直接地表現(xiàn)在個(gè)人的生命之中。雖然亨利對(duì)馬克思共同體的理解符合現(xiàn)象學(xué)清楚顯白的要求，但卻在一定程度上忽略了馬克思在個(gè)人的現(xiàn)實(shí)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的區(qū)分。其一，馬克思固然重視個(gè)人的勞動(dòng)和需要，認(rèn)可社會(huì)是在人的生產(chǎn)交往中產(chǎn)生的，是屬人的社會(huì);但將亨利理想中的社會(huì)完全還原為個(gè)人的生命，卻忽略了社會(huì)結(jié)構(gòu)及其要素之間的相互作用關(guān)系所具有的外在于人的復(fù)雜性及一定程度上的獨(dú)立性特征。馬克思正是在對(duì)客觀的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系，如私有制、市民社會(huì)、階級(jí)等社會(huì)現(xiàn)實(shí)的分析中，發(fā)現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)的虛幻性，并在批判抽象的異化社會(huì)關(guān)系的同時(shí)也承認(rèn)其歷史性意義。其二，馬克思語(yǔ)境中的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)是否可以等同于純粹內(nèi)在的生命也值得反思。馬克思談?wù)摰膫€(gè)人總是處于一定歷史條件和關(guān)系中的個(gè)人，“對(duì)于各個(gè)個(gè)人來(lái)說(shuō)，出發(fā)點(diǎn)總是他們自己，當(dāng)然是在一定歷史條件和關(guān)系中的個(gè)人，而不是思想家們所理解的‘純粹的’個(gè)人”[5]86。這種個(gè)人是在社會(huì)生產(chǎn)中的個(gè)人，其被動(dòng)性不僅在于其生命的內(nèi)在需要，也在于其外在的社會(huì)條件。“歷史唯物主義對(duì)人的本質(zhì)的解讀，深入到了其承載的歷史性的社會(huì)關(guān)系內(nèi)涵上，因?yàn)樽鳛闅v史唯物主義前提的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，就是指在物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程中承載著歷史性生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)涵的從事生產(chǎn)活動(dòng)的人，而人的生活狀況取決于其生產(chǎn)方式的狀況。”[13]雖然馬克思有關(guān)于個(gè)人作為歷史的前提性和必然性條件的論述，但這不足以說(shuō)明馬克思是在個(gè)人哲學(xué)基礎(chǔ)之上才展開(kāi)對(duì)社會(huì)關(guān)系的批判;或者說(shuō)如果馬克思存在一種個(gè)人的哲學(xué)，那它是否是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中逐步發(fā)展而來(lái)？ 如果后一種邏輯正確，那么個(gè)人的本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)也就成為了生成和發(fā)展的，而不僅僅是生命。因此，在個(gè)人現(xiàn)實(shí)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間是否存在邏輯上的決定和被決定關(guān)系即也存疑。

當(dāng)然，亨利之所以將個(gè)人作為馬克思思想體系的起點(diǎn)，有兩個(gè)層面的考量。一是亨利希望通過(guò)現(xiàn)象學(xué)對(duì)表象視域的批判，實(shí)現(xiàn)與馬克思對(duì)意識(shí)形態(tài)的批判的對(duì)接。現(xiàn)象學(xué)意義上的個(gè)人生命現(xiàn)實(shí)作為一種內(nèi)在的被動(dòng)性感發(fā)，能夠?qū)箤?duì)象化的表象世界，這恰好與馬克思對(duì)活勞動(dòng)、實(shí)踐、使用價(jià)值等概念的強(qiáng)調(diào)相吻合。因此在亨利看來(lái)，馬克思對(duì)外在社會(huì)關(guān)系的探討僅僅是為了實(shí)現(xiàn)對(duì)外在抽象的揚(yáng)棄走向?qū)?nèi)在生命的高揚(yáng)，但傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)批判理論往往會(huì)將個(gè)人的現(xiàn)實(shí)等同于較為寬泛的人們的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，忽略其中人的主體性因素。亨利提供的這種強(qiáng)調(diào)個(gè)人主體的意識(shí)形態(tài)批判的創(chuàng)新解讀方式，是一種對(duì)實(shí)踐本體論在個(gè)人生命意義上的拓展，任何“死”的外物都需要“活”的生命作為其本體論的基礎(chǔ)，“當(dāng)一種哲學(xué)見(jiàn)解建筑在與人的活動(dòng)相分離的抽象物質(zhì)上時(shí)，它是不可能向人文關(guān)懷的觀念敞開(kāi)的”[14]。因此，“具體的”個(gè)人生命的實(shí)現(xiàn)也符合亨利對(duì)馬克思價(jià)值理想的判斷，即實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由發(fā)展意義上的人的解放。二是亨利之所以強(qiáng)調(diào)個(gè)人，是為了對(duì)抗抽象總體對(duì)個(gè)人的壓迫，即破除總體和個(gè)人之間的等級(jí)關(guān)系。因?yàn)槿绻麄€(gè)人生命決定了社會(huì)，那么就不存在前者附屬于后者的問(wèn)題。亨利生活的20世紀(jì)，不論是法西斯主義、高度發(fā)展的資本主義還是機(jī)械的蘇聯(lián)東歐的唯物主義，都陷入了外在總體對(duì)個(gè)人的忽視甚至抹殺，因此亨利才采用這種徹底激進(jìn)的還原方式試圖重新發(fā)現(xiàn)個(gè)人。

實(shí)際上，亨利的思想并非徹底遠(yuǎn)離了辯證法。一方面，亨利的個(gè)人是蘊(yùn)含總體在內(nèi)的。亨利批判的總體是一種以名稱代指的歷史、社會(huì)，這是一種異化的、獨(dú)立的形而上學(xué)總體而非現(xiàn)實(shí)本身，“把社會(huì)當(dāng)做一個(gè)單一的主體來(lái)考察，是對(duì)它作了不正確的考察;思辨式的考察”[15]，真正的歷史和社會(huì)是能夠確保看到個(gè)人的“透明的”歷史和現(xiàn)實(shí)，是個(gè)體主體實(shí)現(xiàn)了對(duì)總體的自覺(jué)性，所以一定程度上也可以說(shuō)亨利超越了純粹個(gè)人和社會(huì)原則之間的二分，“與黑格爾相比，馬克思實(shí)現(xiàn)的綜合是更高的綜合，這里沒(méi)有純粹的個(gè)人原則，也沒(méi)有純粹的社會(huì)原則，……真實(shí)的有意義的超越只能是兩個(gè)世界之間的轉(zhuǎn)化，即從物化的世界向‘按人的方式來(lái)組織的世界’的升華，這個(gè)升華實(shí)現(xiàn)為：物化邏輯平面上個(gè)人與社會(huì)的同質(zhì)性，被置換為新的世界邏輯中個(gè)人與社會(huì)的內(nèi)在一致性”[16]。另一方面，亨利的生命也潛在地反映了其歷史性的特征，因?yàn)樗默F(xiàn)象學(xué)生命并非一個(gè)不變不動(dòng)的實(shí)體，相反是一種永不止息的活動(dòng)，歷史也就是一代代生命的表達(dá)和延續(xù)。因此，亨利雖然在字面上批判所謂的“辯證唯物主義”①，但從另一個(gè)角度理解則是以生命重新賦義辯證法。

總體來(lái)講，亨利對(duì)馬克思“個(gè)人”的解讀是在將馬克思的政治經(jīng)濟(jì)理論還原為哲學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。換言之，亨利認(rèn)為馬克思的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)了其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判及政治革命的先驗(yàn)的哲學(xué)基礎(chǔ)。在生命現(xiàn)象學(xué)視域中，馬克思的方法論和本體論是統(tǒng)一的，如果說(shuō)前者是一種從總體到個(gè)體、從普遍到特殊的還原方法，那么后者就是這種還原后的個(gè)人，或者說(shuō)活生生的個(gè)人。在當(dāng)下資本主義體系化高度發(fā)達(dá)，總體對(duì)個(gè)人的規(guī)訓(xùn)和異化趨于隱匿多樣、無(wú)處不在的現(xiàn)實(shí)情況下，亨利的生命現(xiàn)象學(xué)思想對(duì)于重新挖掘馬克思關(guān)于個(gè)人具體生命狀態(tài)的討論，強(qiáng)調(diào)人的解放的個(gè)體維度，審視和批判抽象的現(xiàn)實(shí)和總體提供了新的理論資源。

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（編輯：劉恩至）