生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)保護(hù)的倫理之爭
——環(huán)境倫理學(xué)主要流派綜述

黃世忠（博士生導(dǎo)師）

一、引言

世界經(jīng)濟論壇發(fā)布的《2023 年全球風(fēng)險報告》（第18版）顯示，全球未來十年十大風(fēng)險依次是：未能緩解氣候變化、適應(yīng)氣候變化失敗、自然災(zāi)害和極端天氣、生物多樣性喪失和生態(tài)系統(tǒng)崩潰、大規(guī)模非自愿移民、自然資源危機、社會凝聚力削弱和社會兩極分化、廣泛網(wǎng)絡(luò)犯罪和網(wǎng)絡(luò)不安全、地緣經(jīng)濟對抗、大規(guī)模環(huán)境破壞事件（WEF，2023）。在經(jīng)濟、環(huán)境、地緣政治、社會和技術(shù)的十大風(fēng)險中，環(huán)境風(fēng)險占了六個，且前四大風(fēng)險均為環(huán)境風(fēng)險。世界經(jīng)濟論壇認(rèn)為，人類干預(yù)對全球自然生態(tài)系統(tǒng)復(fù)雜而微妙的平衡產(chǎn)生了負(fù)面影響，而且可能導(dǎo)致連鎖反應(yīng)，未來十年里生物多樣性喪失和生態(tài)系統(tǒng)崩潰等六大環(huán)境風(fēng)險與社會經(jīng)濟風(fēng)險相互作用，將形成一種危險的疊加風(fēng)險組合，嚴(yán)重威脅人類和其他物種的健康狀況，如圖1所示。

圖1 環(huán)境風(fēng)險的危險組合

聯(lián)合國生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)政府間科學(xué)政策平臺（IPBES）2019年發(fā)布的《生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)全球評估報告》印證了世界經(jīng)濟論壇的看法。該評估報告指出了生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)保護(hù)面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)：三分之一的表層土壤已經(jīng)退化，亞馬遜的雨林過去50 年減少了17%，32%的森林遭到嚴(yán)重破壞，85%的濕地已經(jīng)消失，55%的海域被商業(yè)捕撈覆蓋，33%的魚類被過度捕撈，50%的珊瑚礁被毀滅，1970年以來70%的淡水物種和60%的脊椎動物物種在減少，過去10年41%的已知昆蟲物種已經(jīng)減少。人類活動正在侵蝕生態(tài)系統(tǒng)的根基，對陸地和海洋生態(tài)以及物種多樣性造成嚴(yán)重破壞，大約有100萬種動植物正面臨滅絕的風(fēng)險，由人類活動引發(fā)的第六次物種大滅絕的程度遠(yuǎn)超前五次物種大滅絕（黃世忠，2022）。盡管如此，人類對生物多樣性喪失和生態(tài)系統(tǒng)退化的重視程度遠(yuǎn)不及氣候變化。氣候變化披露準(zhǔn)則理事會（CDSB）審閱了歐盟50 家最大公司2020 年按照非財務(wù)報告指令（NFRD）披露的報告，結(jié)果發(fā)現(xiàn)只有46%的公司披露了生物多樣性信息，而披露氣候變化信息的公司比例高達(dá)100%（CDSB，2021）。《中國上市公司ESG發(fā)展報告（2023年）》同樣表明對生物多樣性缺乏足夠的關(guān)注，2022年只有15.1%的上市公司披露了生物多樣性信息，而披露環(huán)境管理體系、水資源使用、能源利用、自然資源消耗與管理、有害排放與廢棄物、氣候變化應(yīng)對等環(huán)境信息的上市公司占比分別為71.47%、45.26%、57.98%、38.24%、67.39%和22.82%（中國上市公司協(xié)會，2023）。為何環(huán)境風(fēng)險如此突出？為何對生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)保護(hù)缺乏應(yīng)有的關(guān)注？表面上看，這是經(jīng)濟增長與環(huán)境保護(hù)之間的矛盾使然，深入分析后可以發(fā)現(xiàn)，這其實是人類長期秉持不正確的環(huán)境倫理觀所致。

人類如何看待其與自然的關(guān)系，是否將道德責(zé)任和道德關(guān)懷延伸至其他物種和生態(tài)系統(tǒng)，終將影響生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)的保護(hù)，最終也必然對人類、其他物種和整個地球生態(tài)的可持續(xù)性和可持續(xù)發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。為此，本文通過梳理環(huán)境倫理學(xué)的主要流派，分析生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)保護(hù)的倫理之爭及其啟示意義。

傳統(tǒng)上，倫理學(xué)的范疇僅限于人與人以及個人與社會之間，對于應(yīng)否將倫理學(xué)的范疇擴大至其他非人類物種甚至整個生態(tài)系統(tǒng)的爭論由來已久。20世紀(jì)60年代以來，隨著環(huán)境問題日益尖銳，人類不斷反思生物多樣性喪失和生態(tài)系統(tǒng)退化的根源所在，逐漸認(rèn)識到現(xiàn)有的倫理觀不利于生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)保護(hù)，主張將倫理學(xué)的范疇延伸至其他非人類物種和整個生態(tài)系統(tǒng)的觀點逐漸占據(jù)上方，并催生了環(huán)境倫理學(xué)（Environmental Ethics）。環(huán)境倫理學(xué)亦稱生態(tài)倫理學(xué)（Ecological Ethics），關(guān)注的是人與自然界的道德關(guān)系，支配這些關(guān)系的倫理原則決定了人類對地球自然環(huán)境和生活于其中所有動植物的責(zé)任和義務(wù)（泰勒，2010）。環(huán)境倫理學(xué)的核心問題是如何看待人與自然的關(guān)系，焦點在于人類與其他物種是否平等、其他物種是否具有天賦權(quán)利、道德范疇?wèi)?yīng)否延伸、物種具有哪些價值。對于這些問題的不同看法，形成了兩種迥異的環(huán)境倫理觀：人類中心主義（Anthropocentrism）倫理觀和非人類中心主義（Non-anthropocentrism）倫理觀。近年來，為了調(diào)和這兩種針鋒相對的倫理觀，又派生出一種折衷的環(huán)境倫理觀，即環(huán)境協(xié)同主義（Environmental Synergism）倫理觀，如圖2所示。

圖2 環(huán)境倫理學(xué)的主要流派

二、人類中心主義倫理觀

人類中心主義倫理觀具體又可分為古典的人類中心主義倫理觀和開明的人類中心主義倫理觀。

1.古典的人類中心主義倫理觀。古典的人類中心主義倫理觀是一種最為悠久和最具影響力的環(huán)境倫理觀。在人與自然的關(guān)系上，這種倫理觀把人類視為世界甚至宇宙的中心，認(rèn)為人類在所有物種中居于絕對的主宰地位，具有改造自然、征服自然、統(tǒng)治自然的天賦權(quán)利；在物種等級的觀念上，這種倫理觀認(rèn)為不同物種之間有貴賤之分，人類獨立于自然并優(yōu)越于自然界的其他生命和物種；在道德范疇的延伸上，這種倫理觀認(rèn)為人類理應(yīng)是其他物種天然的道德代理人，道德范疇?wèi)?yīng)僅限于人類，只有人類才有資格享受道德關(guān)懷，反對將道德范疇延伸至其他物種或生態(tài)系統(tǒng)，不應(yīng)給予其他非人類生命道德關(guān)懷。在物種價值的看法上，這種倫理觀認(rèn)為只有人類才有內(nèi)在價值（Intrinsic Value），其他物種和生態(tài)系統(tǒng)沒有內(nèi)在價值，只有工具價值（Instrumental Value），當(dāng)它們可供人類利用或可造福人類時，它們才有價值可言。現(xiàn)在我們所經(jīng)常使用的一些術(shù)語如自然資源、自然資本、生態(tài)服務(wù)等，都是古典的人類中心主義倫理觀的映射。

古典的人類中心主義倫理觀，其最早的思想基礎(chǔ)源自基督教的圣經(jīng)。《圣經(jīng)：創(chuàng)世紀(jì)》第一章有這樣的一些敘述：“上帝說，我們要照著我們的形象，按我們的式樣造人，并讓他們統(tǒng)治海上的魚、天空的鳥、地上爬行的各種牲畜和動物。于是，上帝按其形象創(chuàng)造了人，按上帝的形象創(chuàng)造了他自己；創(chuàng)造了男人和女人。上帝賜福他們，并對他們說，要生育繁衍，遍布大地，征服大地；要統(tǒng)治海里的魚、天空的鳥和大地上的各種生物”（Singer，1975）。可見，基督教賦予人類高于其他物種的神圣權(quán)利，為人類中心主義倫理觀的確立提供了依據(jù)。

除了圣經(jīng)，一些著名哲學(xué)家的論述也為古典的人類中心主義倫理觀提供了理論基礎(chǔ)。亞里士多德（Aristotle，公元前384 ～公元前322年，希臘哲學(xué)家）在其《政治學(xué)》一書中指出：“植物為動物而存在，野獸為人類而存在，其中的家畜供人類役使和食用，野獸（無論如何其中大多數(shù)）是為了供人類食用或作為其他生活用品，如衣服和各種工具。”“由于自然不會毫無目的，或徒然無益，她創(chuàng)造的所有動物都是為了人類，這是千真萬確的”（Singer，1975）。作為公認(rèn)的思想家，亞里士多德對動植物的認(rèn)知尚且如此偏執(zhí)并充滿人類中心主義的色彩，其他人對自然界的認(rèn)知局限就更難以避免。同樣地，被公認(rèn)為西方近現(xiàn)代哲學(xué)重要奠基者的笛卡爾（René Descartes，1596 ～1650 年，法國哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家）也認(rèn)為：“人類優(yōu)越于動植物是因為人類既有肉體，又有靈魂或精神，而動植物只有肉體。正是人類的精神使得我們有理性和自由意志。如果沒有精神，我們就只會是機械般行動的人，即只是有生理反應(yīng)的機械裝置。動物恰好是如此，因為它們只有物質(zhì)實體，所以它們只有物質(zhì)的屬性。動物在本質(zhì)上與無生命的物體沒有什么區(qū)別。這一點也適用于植物。馬、狗之類的動物感覺不到疼痛，因此，我們可以隨意對待它們”（泰勒，2010）。笛卡爾認(rèn)為動植物沒有疼痛感顯然與現(xiàn)代科學(xué)相悖，存在的時代局限性顯而易見，以此為由主張人類可以隨意甚至殘酷對待動物，經(jīng)常被動物福祉保護(hù)主義者詬病。被視為繼蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德之后西方最具影響力的思想家康德（Emmanuel Kant，1724 ～1804 年，德國哲學(xué)家、德國古典哲學(xué)創(chuàng)始人）也認(rèn)為，動植物只有工具價值，沒有內(nèi)在價值，更不存在天賦價值（Inherent Value），不主張將道德范疇延伸到非人類的生物或其他生態(tài)系統(tǒng)。康德在《倫理學(xué)講義》中指出：“就動物而言，我們沒有直接的義務(wù)。動物沒有自我意識，僅僅是達(dá)到目的的手段，人才是目的”（Singer，1975）。與亞里士多德和笛卡爾一樣，康德對動植物也帶有明顯的傲慢與偏見，人類中心主義倫理觀躍然紙上。

古典的人類中心主義倫理觀具有濃郁的生態(tài)沙文主義色彩，容易導(dǎo)致人類將自然界的動植物視為可以任意攫取的原材料倉庫，或者以粗暴殘忍的方式對待動植物。這種倫理觀日益受到批判，甚至被認(rèn)為是當(dāng)今世界生物多樣性喪失和生態(tài)系統(tǒng)退化的歷史根源。20世紀(jì)中葉以來，伴隨著經(jīng)濟社會的迅猛發(fā)展，人類也面臨著空前嚴(yán)峻的生態(tài)危機，迫使學(xué)界從不同角度反思生態(tài)危機的根源。在這種背景下，林恩·懷特（Lynn White Jr.，1907 ～1987年，美國中世紀(jì)歷史學(xué)家）1967年在《科學(xué)》雜志上發(fā)表了《我們的生態(tài)危機的歷史根源》一文，指出“猶太—基督教的人類中心主義”是我們所面臨的生態(tài)危機的歷史根源。這種古典的人類中心主義構(gòu)成了西方文明的信念和價值觀基礎(chǔ)，賦予人類為滿足自己的欲望而征服和統(tǒng)治自然的神圣權(quán)利。此外，基督教將自然界的動植物視為沒有生命和情感的資源，為人類毫無節(jié)制地掠奪自然資源提供合理化基礎(chǔ)（White，1967）。

2.開明的人類中心主義倫理觀。為了彌補古典的人類中心主義倫理觀對非人類物種缺乏道德關(guān)懷的缺陷，促使人類以更加文明的方式善待動植物，威廉·H.默迪（William H.Murdy，1914 ～2000年，美國生物學(xué)家）和布萊恩·G.諾頓（Bryan G.Norton，生于1944年，美國哲學(xué)家）提出了開明的人類中心主義倫理觀。

1975 年，默迪在《科學(xué)》雜志上發(fā)表了《人類中心主義：一種現(xiàn)代版本》，將人類中心主義區(qū)分為前達(dá)爾文人類中心主義（Pre-Darwinian Anthropocentrism）與達(dá)爾文人類中心主義（Darwinian Anthropocentrism），前者認(rèn)為自然界的其他物種是為人類利益而存在的，后者則認(rèn)為自然界的其他物種是為其自身利益而存在，物種的生存是一種優(yōu)勝劣汰的自然選擇（Murdy，1975）。以此為基礎(chǔ)，默迪指出并非只有人類才是價值的源泉，自然界的事物也同時具有工具價值和內(nèi)在價值，作為工具價值，它是按照自然物對于人種延續(xù)和良好存在等有益于人的特性而賦予的價值，作為內(nèi)在價值，它是指自然物本身就是目的（徐雅芬，2009）。默迪提出的現(xiàn)代版本人類中心主義倫理觀是對古典人類中心主義倫理觀的發(fā)展，有利于人類以更加文明的方式善待自然界的動植物，因而屬于開明的人類中心主義倫理觀。

諾頓在《環(huán)境倫理學(xué)與弱式人類中心主義》一文中指出，古典的人類中心主義倫理觀容易導(dǎo)致人類不惜代價甚至以殘忍的方式向自然界索取動植物資源以滿足其貪得無厭的需求。他認(rèn)為：只從感性偏好（Felt Preference）出發(fā)，在處理人與自然的關(guān)系時，將滿足人類短期利益和不受節(jié)制的需要作為至高無上的倫理價值觀，稱為強式人類中心主義（Strong Anthropocentrism）倫理觀；而從感性偏好出發(fā)，經(jīng)過理性評估后以滿足人類長遠(yuǎn)利益和合理需要的深思熟慮偏好（Considered Preference）作為指導(dǎo)原則的倫理價值觀，稱為弱式人類中心主義（Weak Anthropocentrism）倫理觀（Norton，1984）。弱式人類中心主義倫理觀比較開明，其基于人類自身利益和代際公平的出發(fā)點，主張將道德范疇擴大到非人類的自然存在物（動植物和非生命存在物），以更加文明的方式對待自然界的動植物。弱式人類中心主義倫理觀在承認(rèn)人類對自然界的主宰地位的基礎(chǔ)上，主張對人類的利益和需要進(jìn)行適當(dāng)?shù)南拗疲磳⑷祟惙抢硇缘睦婧托枰^對化并無條件地凌駕于其他物種之上，認(rèn)為自然界的存在物有其內(nèi)在價值，而不僅僅具有工具價值。開明或弱式人類中心主義倫理觀盡管只是對古典或強式人類中心主義倫理觀的有限修正，但更有利于生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)的保護(hù)，無疑是對人類中心主義倫理觀的發(fā)展和躍升。

三、非人類中心主義倫理觀

與人類中心主義倫理觀不同，非人類中心主義倫理觀秉持物種平等的觀念，并不認(rèn)為人類比其他物種更加高貴，而是將人類視為大自然眾多物種中的平等一員，主張所有物種均具有天賦權(quán)利，人類不應(yīng)是大自然的主宰者，而是與其他物種一起組成生命共同體（Community of Life），所有物種均有其內(nèi)在價值，非人類物種的價值獨立于其對人類的價值，因此作為智人（Homo Sapiens）的人類對其他物種和生態(tài)系統(tǒng)負(fù)有道德義務(wù)和責(zé)任。相較于人類中心主義倫理觀，非人類中心主義倫理觀更有利于對生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)的保護(hù)。非人類中心主義倫理觀可大致分為三個流派：動物解放和動物權(quán)利（Animal Liberation and Animal Rights）倫理觀、生物中心主義（Biocentrism）倫理觀和生態(tài)中心主義（Ecocentrism）倫理觀。

1.動物解放和動物權(quán)利倫理觀。叔本華（Arthur Schopenhauer，1788 ～1860 年，德國哲學(xué)家）說過，殘忍對待動物的人，對待人也不會仁慈。林肯（Abraham Lincoln，1809 ～1865年，美國前總統(tǒng)）認(rèn)為，上帝的創(chuàng)造物，即使是最低等的動物，皆是生命合唱團的一員，并直言不諱地表明他不喜歡只針對人類需要而不顧及貓、狗等動物的任何宗教。圣雄甘地（Mahandas K.Gandhi，1869 ～1948 年，印度國父）則尖銳地指出，一個國家的道德是否偉大，可以從其對待動物的態(tài)度上看出。三位偉人對動物的立場，折射出他們都是動物解放和動物權(quán)利倫理觀的擁躉。

動物解放和動物權(quán)利倫理觀的理論基礎(chǔ)可以追溯到杰里米·邊沁（Jeremy Bentham，1748 ～1832 年，英國哲學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家、社會改革家、功利主義哲學(xué)創(chuàng)始人）。針對人類虐待動物，邊沁有感而發(fā)，他在《道德與立法原則導(dǎo)論》第17章中指出：其他動物可能獲得只有暴君之手才會剝奪的那些權(quán)利的那一天或許會來到。法國人發(fā)現(xiàn)，皮膚黝黑不應(yīng)成為放棄一個人的理由。或許有一天人們會認(rèn)識到，腿的數(shù)量、皮膚的絨毛、骶骨的消失都不足以成為讓一個有感知能力的生命遭受被遺棄厄運的理由。還有什么別的理由劃出這條不可逾越的界線？難道是推理或是話語能力嗎？可是，一匹成年的馬或一條成年的狗，其理性和話語能力是出生一天、一周乃至一個月的嬰兒所不能相比的。即便如此，那又怎樣？問題不是它們能否推理或說話，而是它們能感受到痛苦嗎（Singer，1975）？

受到邊沁關(guān)于動物有感受痛苦能力論斷的啟示，彼得·辛格（Peter Singer，生于1946 年，澳大利亞哲學(xué)家，動物解放和動物權(quán)利學(xué)派的創(chuàng)始人之一）借鑒黑人和婦女爭取平等權(quán)利解放運動的觀點，在1987 年出版了《動物解放》一書，在生物多樣性保護(hù)進(jìn)程中吹響了振聾發(fā)聵的號角，掀起了一場聲勢浩大的尊重動物權(quán)利、解放動物、保護(hù)和善待動物的運動。辛格認(rèn)為，所有能夠享受快樂或感受痛苦的生物，其利益都應(yīng)該在任何影響它們的道德決策中加以考慮。此外，一種生物應(yīng)該得到什么樣的道德考慮，應(yīng)當(dāng)取決于其所擁有利益的性質(zhì)（它能夠享受什么樣的快樂或感受什么樣的痛苦），而不是它碰巧屬于哪個物種（Singer，1975）。他認(rèn)為，動物與人一樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，應(yīng)當(dāng)將道德關(guān)懷從人類擴大到動物身上，以改善動物的境遇。辛格極力反對工業(yè)化的動物飼養(yǎng)和動物試驗，因為這會剝奪動物的五項基本權(quán)利（轉(zhuǎn)身、梳毛、站立、躺下、伸展四肢）。動物的這五項基本權(quán)利，與英國農(nóng)場動物福利委員會1967年提出的動物五項基本自由（5F）相契合，5F分別為：Freedom from hunger and thirst（享有不受饑渴的自由），F(xiàn)reedom from discomfort（享有生活舒適的自由），F(xiàn)reedom from pain，injury and disease（享有不受痛苦、傷害和疾病的自由），F(xiàn)reedom from fear and distress（享有生活無恐懼和無悲傷的自由），F(xiàn)reedom to express normal behavior（享有表達(dá)天性的自由）。辛格指出，唯有素食，才是動物解放的根本出路，為此，他極力倡導(dǎo)素食主義，并身體力行。《動物解放》的最大貢獻(xiàn)在于提出和論述物種歧視主義（Speciesism），即一種偏袒人類成員利益而壓制其他物種利益的偏見或偏頗態(tài)度。在辛格看來，物種歧視主義與種族主義和性別歧視沒有本質(zhì)區(qū)別，應(yīng)當(dāng)將反對種族主義和性別歧視的平等原則延伸至動物解放和動物保護(hù)上。

動物解放和動物權(quán)利的另一個代表性人物是湯姆·雷根（Tom Rogan，1938 ～2016 年，美國哲學(xué)家、動物保護(hù)運動活動家）。1986年，雷根出版了《動物權(quán)利研究》，把動物權(quán)利運動與人權(quán)運動相提并論，主張把自由、平等和博愛的原則用到動物身上。雷根認(rèn)為，動物與人類一樣都是生命主體（subject-of-a-life），擁有獨立于人類的內(nèi)在價值和天賦價值，因而擁有道德權(quán)利，包括享受快樂和免遭痛苦的權(quán)利，呼吁人類以尊重人權(quán)的邏輯對待動物，把人道主義擴展到動物身上，使它們享有被尊重的權(quán)利（Rogan，1986）。與辛格一樣，雷根也吁請人類改變飲食習(xí)慣，擁抱素食主義。

以辛格和雷根為代表的動物解放和動物權(quán)利倫理觀，追求三大目標(biāo)：完全放棄將動物用于科學(xué)試驗；完全放棄商業(yè)性動物飼養(yǎng)；完全消除商業(yè)性和娛樂性狩獵和捕獸。這三大目標(biāo)固然可以大幅提升動物的福祉和境遇，但卻與人類福祉格格不入，既不利于人類的醫(yī)學(xué)研究，也有損于畜牧業(yè)的生計來源。此外，辛格和雷根極力倡導(dǎo)的素食主義，雖有助于維護(hù)動物的生命權(quán)，但卻忽略了植物也有生命的事實，也限制了人類選擇飲食習(xí)慣的自由。

2.生物中心主義倫理觀。不同于動物解放和動物權(quán)利倫理觀，生物中心主義倫理觀將道德范疇從動物擴大到包括植物在內(nèi)的所有生物。生物中心主義倫理觀最具代表性人物非阿爾貝特·史懷哲（Albert Schweitzer，1876 ～1965年，德國/法國哲學(xué)家、神學(xué)家、音樂家和醫(yī)學(xué)家，1952年諾貝爾和平獎獲得者）莫屬。愛因斯坦曾說“阿爾貝特·史懷哲是這個世紀(jì)最偉大的人物，像他那樣理性地集善和對美的渴望于一身的人，我?guī)缀鯖]有發(fā)現(xiàn)過。”史懷哲30歲前從事哲學(xué)、神學(xué)和音樂的研究，成就斐然，30歲后毅然放棄功名，改學(xué)醫(yī)學(xué)，在36 歲時與其妻子遠(yuǎn)赴非洲加蓬，開設(shè)叢林醫(yī)院，免費為窮人治療疾病，直至去世并安葬在非洲。在非洲救死扶傷，使史懷哲認(rèn)識到生命的重要性，1963年發(fā)表了影響深遠(yuǎn)的著作《敬畏生命》（Reverence of Life），為生物中心主義倫理學(xué)奠定了思想基礎(chǔ)。史懷哲認(rèn)為，生命沒有等級之分，敬畏生命的倫理觀否認(rèn)高級和低級的、富有價值和缺少價值的區(qū)分，其據(jù)以判斷的尺度是人的感受性，這是一個完全主觀的尺度（傅華，2001）。史懷哲精辟地指出，“善是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高價值，惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展，這是必然的、普遍的、絕對的理論原則”（阿爾貝特·史懷哲，1988）。史懷哲強調(diào)，只涉及人際關(guān)系的倫理學(xué)是不完整的，不可能具有充分的倫理動能，敬畏生命的倫理學(xué)把道德關(guān)懷（如同情心）的范圍從人類擴展到所有生物，具有完全不同于僅涉及人類的倫理學(xué)的深度、活力和動能，使我們與宇宙建立一種精神關(guān)系并成為新人。人類必須要做的敬畏生命本身就包括所有這些能想象的德行：愛、奉獻(xiàn)、同情、同樂和共同追求。“如果我們擺脫自己的偏見，拋棄我們對其他生命的疏遠(yuǎn)性，與我們周圍的生命休戚與共，那么我們就是道德的。只有這樣，我們才是真正的人，只有這樣，我們才會有一種特殊的、不會失去的、不斷發(fā)展和方向明確的德性”（阿爾貝特·史懷哲，1988）。

生物中心主義倫理觀的另一位卓越貢獻(xiàn)者是保羅·沃倫·泰勒（Paul Warrant Taylor，1923 ～2015 年，美國哲學(xué)家，生物中心主義倫理學(xué)主要創(chuàng)始人）。1986 年，泰勒發(fā)表了《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》，系統(tǒng)地闡述了以生命為中心的倫理觀：人類并非天生優(yōu)于其他生物，人類與其他生物一樣，都是地球生命共同體的平等一員；人類與其他生物一起，構(gòu)成了一個相互依賴的系統(tǒng)，每個生物生存和福利的好壞既取決于其所處環(huán)境的物理條件，也取決于它與其他生物的關(guān)系；所有生物都是作為目的的中心，因此每個生物都是以自身方式追求自身善的獨特個體。泰勒提醒我們，從生物學(xué)的觀點看，人類絕對依賴于地球生物圈的穩(wěn)定和健全，而生物圈的穩(wěn)定與健全卻根本不依賴于人類。如果人類全部地、絕對地、最終地消失的話，那么，不僅地球生命共同體會繼續(xù)存在，而且十有八九其福利還會得到提高（泰勒，2010）。

泰勒還提出環(huán)境倫理的四大義務(wù)規(guī)則：一是不傷害規(guī)則，不傷害自然環(huán)境中擁有自身善的任何實體，包括不殺害生物、不毀滅物種種群和生物共同體。二是不干涉規(guī)則，不限制個體生命生物的自由，不僅要對個體生物也要對整個生態(tài)系統(tǒng)和生物共同體采取“不干預(yù)”的政策。三是忠誠規(guī)則，不打破野生動物對我們的信任，不欺騙或誤導(dǎo)任何能夠被我們欺騙或誤導(dǎo)的動物。違背忠誠規(guī)則最明顯、最常見的例子出現(xiàn)在狩獵、誘捕和釣魚的活動中，背信棄義是高超的狩獵、誘捕和釣魚的關(guān)鍵所在。四是補償正義規(guī)則，當(dāng)?shù)赖轮黧w受到道德代理人傷害的時候，理應(yīng)重新恢復(fù)道德代理人和道德主體之間的正義平衡。為了公正解決人類與環(huán)境之間的沖突，泰勒（2010）主張人類應(yīng)遵循五大優(yōu)先原則：一是自衛(wèi)原則，遇到危險或有害的生物時，允許道德代理人毀壞它們以保護(hù)自己；二是均衡原則，在野生動植物的基本利益與人類的非基本利益之間取得平衡；三是最小錯誤原則，將對野生動植物棲息地的破壞以及對環(huán)境的污染降低到最低水平，或避免故意導(dǎo)致野生動植物的死亡；四是分配正義原則，當(dāng)所有團體的利益都是基本的利益，而且存在一種資源可以供這些團體的任何一個使用，那么每個團體必須被分配同等的份額；五是補償正義原則，當(dāng)不會對他人造成傷害的動植物受到傷害時，就需要做出某種形式的補償。

不論是史懷哲的《敬畏生命》，還是泰勒的《尊重自然》，均十分重視生命的價值，均極力主張平等對待人類和其他物種的生命，均承認(rèn)任何物種都擁有獨立的內(nèi)在價值和天賦權(quán)利。這種充分彰顯平等思想的倫理觀特別有利于保護(hù)生物多樣性。美中不足的是，這種倫理觀只考慮有生命的物種，既未涉及非生命的生態(tài)系統(tǒng)，也沒有從整體觀的角度論述物種與生態(tài)系統(tǒng)之間的關(guān)系。

3.生態(tài)中心主義倫理觀。與生物中心主義倫理觀相比，生態(tài)中心主義倫理觀不僅將道德范疇從單個生物延伸到整個生態(tài)系統(tǒng)，而且更加強調(diào)生物與生態(tài)系統(tǒng)的相互關(guān)系和相互作用。大地倫理學(xué)（Land Ethics）、自然價值倫理學(xué)（Nature Ethics）和深層生態(tài)倫理學(xué)（Deep Ecological Ethics）構(gòu)成了生態(tài)中心主義倫理觀的三駕馬車。

大地倫理學(xué)由奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold，1887～1948 年，美國哲學(xué)家和生態(tài)學(xué)家）創(chuàng)立。利奧波德1947年發(fā)表了《沙鄉(xiāng)年鑒》一書，該書的最后一章為“大地倫理學(xué)”，這里的大地包括土壤、水、植物和動物，可大致理解為整個自然界。在這一章中利奧波德提出了“大地共同體”（Community of Land）的概念，指出大地共同體的各個組成部分存在相互聯(lián)系、相互依存的關(guān)系。有助于保持生物群落的完整、穩(wěn)定和美麗的事情，就是正確的，反之就是錯誤的。完整性是指生態(tài)系統(tǒng)的完整性、生物的多樣性以及生態(tài)系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)性；穩(wěn)定性是指維持生態(tài)系統(tǒng)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，使其發(fā)揮自我調(diào)節(jié)和自我更新的功能；美麗是指超越經(jīng)濟價值的更高的審美意識。因此，完整、穩(wěn)定、美麗構(gòu)成大地共同體順暢運行的三大要素。保護(hù)大地共同體的完整、穩(wěn)定和美麗是人類義不容辭的倫理義務(wù)。大地倫理學(xué)改變了人類至高無上的地位，使人類從自然界高貴的征服者變成自然界普通的參與者（奧爾多·利奧波德，2016）。

與生物中心主義相比，大地倫理學(xué)的進(jìn)步性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是把道德范疇從生物群體擴展至整個大地共同體；二是對整體性的考慮甚于對個體的考慮，個體的重要性由其在生態(tài)系統(tǒng)中所發(fā)揮的功能決定，明顯不同于泰勒關(guān)于“每一個生物都擁有同等的天賦價值”的觀點。大地倫理學(xué)要求人類擯棄對生物群體的功利主義價值觀，不能因為缺少經(jīng)濟價值而貶低它們的價值，否則就會忽視那些缺乏經(jīng)濟價值但卻對大地共同體健康運行至關(guān)重要的生物群體。

霍爾姆斯·羅爾斯頓（Holmes Rolston，生于1932 年，美國哲學(xué)家、神學(xué)家）是自然價值倫理學(xué)的創(chuàng)始人，被譽為生態(tài)整體主義倫理學(xué)之父。他進(jìn)一步發(fā)展了利奧波德的大地倫理學(xué)理論，在其1986 年發(fā)表的《哲學(xué)走向荒野——環(huán)境倫理學(xué)》（Philosophy Gone Wild：Environmental Ethics）一書中提出了以構(gòu)建人類內(nèi)在價值與自然內(nèi)在價值和諧共生的以自然價值為基礎(chǔ)的環(huán)境倫理學(xué)。主張人類既是自然界的道德代理人，也是自然界的道德踐行者，人類負(fù)有維護(hù)地球上所有生命形式的完整性和多樣性的道義責(zé)任。他認(rèn)為，沒有人類，荒野照樣存在，而沒有荒野，人類就無法生存，荒野是價值之源。這一觀點與泰勒的前述觀點相契合。羅爾斯頓指出，自然界承載著10 種價值：經(jīng)濟價值、生命支撐價值、消遣價值、科學(xué)價值、審美價值、生命價值、多樣性與統(tǒng)一性價值、穩(wěn)定性與自發(fā)性價值、辯證價值、宗教象征價值（羅爾斯頓，2000）。這些價值相互關(guān)聯(lián)和交織，從而使自然本身擁有超越內(nèi)在價值和工具價值的系統(tǒng)價值，應(yīng)避免只從經(jīng)濟價值的角度狹隘地看待自然生態(tài)系統(tǒng)。為了維護(hù)所有生命和非生命存在物的利益，人類應(yīng)當(dāng)遵循自然規(guī)律并將其作為道德義務(wù)，人類對自然的改造理應(yīng)是對自然的完整、穩(wěn)定和美麗的補充，而不應(yīng)是對自然的踐踏。

深層生態(tài)倫理學(xué)是由阿恩·納斯（Arne D.E.Naess，1912 ～2009年，挪威哲學(xué)家和生態(tài)學(xué)家）在其《深層生態(tài)運動》一文中提出的。納斯認(rèn)為，不同于只關(guān)心人類利益屬于人類中心主義的淺層生態(tài)倫理學(xué)（Shallow Ecological Ethics），深層生態(tài)倫理學(xué)屬于非人類中心主義，具有濃厚的整體主義色彩，關(guān)心所有生命和整個生態(tài)系統(tǒng)的福祉。淺層生態(tài)倫理學(xué)專注于生物多樣性喪失和生態(tài)系統(tǒng)退化的表面癥結(jié)，而深層生態(tài)倫理學(xué)更加關(guān)注于生物多樣性喪失和生態(tài)系統(tǒng)退化的社會、文化和人性的深層次根源。納斯還進(jìn)一步分析了深層生態(tài)倫理學(xué)與淺層生態(tài)倫理學(xué)之間存在的六大差別：在污染方面，淺層生態(tài)倫理學(xué)側(cè)重于評估污染對人類的影響，而深層生態(tài)倫理學(xué)側(cè)重于評估污染對所有物種生命和整個生態(tài)系統(tǒng)的影響；在資源方面，淺層生態(tài)倫理學(xué)看重資源對人類的價值，特別是當(dāng)代人的價值，而深層生態(tài)倫理學(xué)則看重資源對所有生命的自身價值；在人口方面，淺層生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為人口增長主要是發(fā)達(dá)國家的問題，而深層生態(tài)倫理學(xué)則認(rèn)為人口增長是危及地球生命的主因；在文化多樣性和恰當(dāng)技術(shù)方面，淺層生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為技術(shù)上向西方發(fā)達(dá)國家看齊導(dǎo)致溫和的文化多樣性，而深層生態(tài)倫理學(xué)則認(rèn)為人類的文化多樣性應(yīng)當(dāng)像生物豐富性和多樣性一樣；在大地與海洋倫理方面，淺層生態(tài)倫理學(xué)將碎片化的地貌、生態(tài)系統(tǒng)、河流和其他自然界視為人類的財產(chǎn)，生態(tài)保護(hù)更多從成本效益的角度分析，使社會成本和長期生態(tài)成本被忽略，而深層生態(tài)倫理學(xué)則認(rèn)為地球資源不屬于人類，人類只能用自然資源滿足其基本需要；在教育和科技方面，淺層生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為環(huán)境退化和資源耗竭要求加強對經(jīng)濟增長與環(huán)境保護(hù)的教育，注重在保護(hù)自然過程中發(fā)揮硬科技作用，深層生態(tài)倫理學(xué)則主張教育應(yīng)側(cè)重于提高對整個生態(tài)系統(tǒng)的敏感性，軟科技（地方文化和全球合作）比硬科技更重要（Naess，1986）。

由上述三駕馬車構(gòu)成的生態(tài)中心主義倫理觀，更加注重從整體主義的視角看待生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在價值和天賦價值，更加科學(xué)地從社會、文化和人性的角度探尋生物多樣性喪失和生態(tài)系統(tǒng)退化的深層次原因，逐漸成為生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)保護(hù)的主流倫理價值觀。但也應(yīng)認(rèn)識到，生態(tài)中心主義倫理觀將自然價值與人類價值等量齊觀也招致不少批評，為了環(huán)境保護(hù)而罔顧經(jīng)濟增長，其極端性絲毫不亞于為了經(jīng)濟增長而無視環(huán)境保護(hù)。隨著近年來經(jīng)濟增長與環(huán)境保護(hù)之間的矛盾日益加深，以動物解放和動物權(quán)利倫理觀、生物中心主義倫理觀和生態(tài)中心倫理觀這三個流派為代表的非人類中心主義倫理觀，與人類中心主義倫理觀的對立日益尖銳，客觀上需要尋找一種折衷的倫理觀來調(diào)和二者之間的對立。

四、環(huán)境協(xié)同主義倫理觀

為了調(diào)和人類中心主義倫理觀和非人類中心主義倫理觀，彼得·溫茨（Peter S.Wenz，生于1945 年，美國哲學(xué)家，環(huán)境協(xié)同主義倫理學(xué)創(chuàng)始人）提出了人與自然協(xié)同以及文化與環(huán)境協(xié)同的倫理觀。溫茨認(rèn)為人類中心主義倫理觀與非人類中心主義倫理觀并非不可調(diào)和，在其著作《現(xiàn)代環(huán)境倫理》和論文《環(huán)境協(xié)同主義》中提出并系統(tǒng)論述了環(huán)境協(xié)同主義倫理觀。這種折衷的環(huán)境倫理觀吸收了人類中心主義倫理觀與非人類中心主義倫理觀的合理內(nèi)核，同時揚棄這兩種倫理觀的極端主張。他指出：非人類中心主義者宣稱他們的觀點能夠促進(jìn)人類的整體和長遠(yuǎn)福利，這一點是沒有問題的，但他們卻錯誤地否認(rèn)人類中心主義價值觀能夠可靠地支持非人類中心主義的目標(biāo)，而人類中心主義則正確地宣稱價值轉(zhuǎn)化的人類中心主義其實也支持非人類中心主義的目標(biāo)，但錯誤地拒絕了對非人類中心主義價值的明確訴求（Wenz，2002）。溫茨認(rèn)為，環(huán)境協(xié)同主義倫理觀綜合了人類中心主義和非人類中心主義的合理成分，強調(diào)人類不應(yīng)該以征服者的態(tài)度對待自然，而應(yīng)該尊重自然，人類與自然是一個整體，二者不是對立關(guān)系，而是共生關(guān)系（Wenz，2002）。

環(huán)境協(xié)同主義倫理觀試圖打破人類中心主義倫理觀與非人類中心主義倫理觀的二元對立局面，既考慮了人類中心主義倫理觀的立場，也考慮了非人類中心主義倫理觀的立場，超越了兩者的對立，把兩者看成環(huán)境協(xié)同的兩個方面（泰勒，2010）。這種倫理觀認(rèn)為非人類中心主義倫理觀重視生物多樣性促使人類的長期福利最大化，與人類中心主義倫理觀重視人類的福祉是相互協(xié)同的，而人類中心主義倫理觀出于人類自身利益所采取的很多舉措（如應(yīng)對氣候變化和倡導(dǎo)循環(huán)經(jīng)濟），也有助于緩解生物多樣性喪失和生態(tài)系統(tǒng)退化，因而與非人類中心主義倫理觀重視對自然界的保護(hù)也是相互協(xié)同的。溫茨認(rèn)為，違背尊重人的環(huán)境政策和實踐也同樣破壞了自然生態(tài)系統(tǒng)功能的完整、穩(wěn)定和美麗。

除了重視人與自然的協(xié)同問題，溫茨還十分重視文化與環(huán)境的協(xié)同問題，他認(rèn)為生態(tài)環(huán)境問題的背后往往潛藏著深層次的社會文化根源。為此，他主張從多元文化的角度探討生態(tài)倫理。“基于文化層面的思考，溫茨認(rèn)為，在消費主義批判的基礎(chǔ)上，環(huán)境協(xié)同論綜合人類中心主義與非人類中心主義的文化觀念，以便從根本上確立多元文化的立場，就此主張尊重各種不同文化與觀念，這也是環(huán)境協(xié)同論思想在文化領(lǐng)域的延伸，而且這種觀念有助于保護(hù)生物多樣性以及‘從屬地位的群體’的利益”（賈向桐和劉琬舒，2022）。

概而言之，將多元文化的人類中心主義與非人類中心主義結(jié)合在一起的倫理觀，為調(diào)和生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)保護(hù)與最大限度增進(jìn)人類長期福祉的沖突提供了一種終極解決思路。“當(dāng)人們對非人類自然本身加以關(guān)懷時，作為一個整體的人類才會獲益最佳”“人類的繁榮興旺通常與健康的生態(tài)系統(tǒng)以及受保護(hù)的生物多樣性密不可分”（Wenz，2000）。泰勒十分贊賞溫茨的環(huán)境協(xié)同主義倫理觀，他認(rèn)為按照這種倫理觀制定與經(jīng)濟增長、能源、農(nóng)業(yè)、運輸和人口控制相關(guān)的公共政策，將促使人類從肆意掠奪自然資源的狀態(tài)向尊重自然的狀態(tài)轉(zhuǎn)變。這不是烏托邦，而是人與自然和諧共生的倫理理想，即人與自然和諧生活的世界秩序，這里的和諧是指人類價值與自然生態(tài)系統(tǒng)中動植物福利的平衡（泰勒，2010）。

五、中國傳統(tǒng)文化的環(huán)境倫理觀

中國文化博大精深，倫理觀念源遠(yuǎn)流長。儒家文化和道家文化很早就從不同角度論述了環(huán)境倫理。前述德國哲學(xué)家史懷哲對中國傳統(tǒng)文化情有獨鐘，頗有研究，其撰寫的著作《中國思想史》特別推崇中國的倫理思想（阿爾貝特·史懷哲，2009）。他指出，“作為一種高度發(fā)達(dá)的倫理思想，中國倫理對人與人之間的行為提出很高要求，并且賦予愛應(yīng)當(dāng)涵蓋生靈及萬物的內(nèi)涵。這種先進(jìn)性和巨大的成果還來源于中國倫理采取的正確對待生命及世界的觀點……中國思想讓我們認(rèn)識到，不僅是所有人，甚至所有的生命都彼此相連，因此人不僅要對他人，而且也要對其他的生靈懷有一顆仁慈的心”（梁世和，2012）。

1.儒家文化的環(huán)境倫理觀。儒家文化在處理人與自然的關(guān)系上，秉持的是開明的人類中心主義倫理觀。這既與儒家文化的等級觀念有關(guān)，也與儒家文化的仁愛思想有關(guān)。儒家文化推崇尊君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，君臣父子夫妻之間，尊卑貴賤，各有其位，等級森嚴(yán)，不容僭越，有悖于ESG倡導(dǎo)的DEI（多樣性、公平性和包容性）。這種等級觀念延伸到環(huán)境倫理學(xué)，往往將人類置于至高無上的地位，凌駕于其他生物之上。從這個意義上說，儒家文化的環(huán)境倫理觀無疑屬于人類中心主義倫理觀。但儒家文化的仁愛思想，又使其倡導(dǎo)人們善待其他生物，因此，儒家文化的生態(tài)倫理觀明顯更接近于開明的人類中心主義倫理觀。任俊華和李朝遠(yuǎn)（2019）指出：“儒家從現(xiàn)實主義的人生態(tài)度出發(fā)，強調(diào)萬物莫貴于人，突出了人在天地間的主體地位，在人與萬物的關(guān)系上所持的態(tài)度顯然是人類中心主義的，但是在堅持‘人為貴’的立場上，如何對待事物，如何處理人與自然的關(guān)系，儒家卻與西方的功利型人類中心主義截然不同，可稱為仁愛型人類中心主義”。

筆者認(rèn)同這種觀點。從孔子到朱熹等大儒的論述中，均可以看出道德范疇的極大延伸。孔子的“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”思想，彰顯了仁愛由人及物的精神。孟子的“親親而仁民，仁民而愛物”倡議，主張將人際倫理和道德關(guān)懷延伸到天地萬物之間。荀子的“不夭其生，不絕其長”觀點，傳承了西周時期樸素的自然保育觀念。公元前1100 多年前的《逸周書·文傳解》告誡人們：“山林非時不升斤斧，以成草木之長；川澤非時不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長；不麛不卵，以成鳥獸之長；畋漁以時，童不夭胎，馬不馳騖，土不失宜。”說明生物多樣性保護(hù)的觀念在中國早已有之。董仲舒認(rèn)為，“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？”將對其他物種加以愛護(hù)和保護(hù)的主張描述得淋漓盡致。程顥的“仁者，以天地萬物為一體”以及朱熹的“仁者天地生物之心”和王陽明的“仁者以天地萬物為一體，使一物失所，便是吾仁未盡之處”，更是道盡了中國傳統(tǒng)文化尊重自然存在物的悠久歷史。此外，早在戰(zhàn)國時期《中庸》就提出了“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的觀念，其中蘊含的和合之道，昭示著“天人合一，人與自然和諧共生”的環(huán)境倫理觀。

2.道家文化的環(huán)境倫理觀。盡管儒家的“天人合一，人與自然和諧共生”的環(huán)境倫理觀與前述的環(huán)境協(xié)同主義倫理觀異曲同工，但更加接近于環(huán)境協(xié)同主義倫理觀的，當(dāng)屬道家文化，而不是儒家文化。《道德經(jīng)》第25 章指出“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，可見老子早就認(rèn)為天地萬物均平等，人類只是自然界的普通一員，并非天生比其他物種優(yōu)越。而《莊子齊物論》則提出“天地與我并生，而萬物與我為一”的主張，這就是“天人合一”的原始出處①。《莊子·外篇·秋水》還指出“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在自己”，揭示出眾生平等的思想。

基于對老子和莊子生態(tài)思想的深邃論述，任俊華和李朝遠(yuǎn)（2019）提出了老莊文化的倫理觀屬于超人類中心主義倫理觀的觀點。他們指出，老子提出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”和“道常無為而無不為”的無為型超人類中心主義生態(tài)倫理觀，進(jìn)而提出“天大、地大、人亦大”的生態(tài)平等觀，以及“天網(wǎng)恢恢”的生態(tài)整體觀和“知常曰明”的生態(tài)愛護(hù)觀，把人看作是大自然的一部分，大自然由“道、天、地、人”四“大”所構(gòu)成。莊子繼承了老子的生態(tài)思想，提出了“至德之世”的生態(tài)道德理想、“物我同一”的生態(tài)倫理情懷、“萬物不傷”的生態(tài)愛護(hù)觀念。這充分說明，以老莊文化為代表的道家倫理觀并不認(rèn)為人類的利益與大自然的利益是不可調(diào)和的，恰恰相反，人與自然完全可以和諧相處，人類中心主義倫理觀和非人類中心主義倫理觀可以在道家文化之中尋找到重疊性共識。

六、結(jié)束語

生物多樣性喪失和生態(tài)系統(tǒng)退化表面上是經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境保護(hù)相互矛盾的產(chǎn)物，實質(zhì)上是長期以來環(huán)境倫理觀在調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系時發(fā)生偏差的結(jié)果。建立有助于解決生物多樣性喪失和生態(tài)系統(tǒng)退化問題的長效機制，必須重塑環(huán)境倫理觀。一是正確處理人與自然的關(guān)系，克服人類根深蒂固的優(yōu)越感，以眾生平等的原則和大自然普通一員的身份對待其他物種和生態(tài)系統(tǒng)，樹立敬畏生命、善待動物、尊重自然的生態(tài)倫理觀，促使人類文明發(fā)展與生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)保護(hù)并行不悖。二是端正對自然界的認(rèn)識態(tài)度，謹(jǐn)記是自然界撫育了人類，離開自然界人類將難以生存，應(yīng)避免“以身鑒物”而流于偏見，應(yīng)“以理鑒物”使自己與外物等同，誠如張載所言“人當(dāng)平物我，合內(nèi)外，如是以身鑒物便偏見，以天理中鑒則人與己皆見”。三是樹立多元平等的價值觀念，承認(rèn)其他物種和生態(tài)系統(tǒng)具有獨立于人類的天賦權(quán)利和內(nèi)在價值，避免將人類利益絕對化并無條件凌駕于其他物種之上，堅決杜絕只向自然索取而不為自然付出的功利主義。四是擴大道德義務(wù)責(zé)任的范疇。人類作為大自然的唯一道德代理人，有義務(wù)將道德責(zé)任和道德關(guān)懷延伸至其他物種和生態(tài)系統(tǒng)，學(xué)會與自然和諧相處、共生共榮。五是矯正可持續(xù)發(fā)展不當(dāng)定義，聯(lián)合國對可持續(xù)發(fā)展的定義（滿足當(dāng)代人的需要而又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展）充滿人類中心主義倫理觀的色彩，只涉及代際公平，未考慮物種公平和生態(tài)平衡，應(yīng)從環(huán)境協(xié)同主義倫理觀的角度予以修正。

概而言之，唯有秉持“天人合一，人與自然和諧共生”的環(huán)境倫理觀，擯棄罔顧環(huán)境保護(hù)和資源承載力的經(jīng)濟增長和過度追求物質(zhì)享受的生活方式，致力于促進(jìn)經(jīng)濟增長、社會發(fā)展和環(huán)境保護(hù)之間的和諧關(guān)系和協(xié)同效應(yīng)，才能從根本上遏制生物多樣性喪失和生態(tài)系統(tǒng)退化的勢頭，才能確保從機制上實現(xiàn)“天地人和”的永續(xù)發(fā)展，才能真正做到“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。”

【注 釋】

①但最早明確連用“天人合一”這四個字的則是北宋的張載，《正蒙·乾稱篇》認(rèn)為，“儒者則因明致誠，因誠至明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人。”一般認(rèn)為，“天人合一”的思想是莊子提出的，而“天人合一”的完整提法則歸功于張載。

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