荀子“能群”思想的“四維”分析

刁娜

摘要：在先秦儒家學者中，荀子最為明確地提出其群體觀，主張“人生不能無群”且“人能群”，并對此進行了系統的論證。荀子以“分”作為人能群的原因，以“義”作為“分”而能行的根據，并在此基礎上進行了進一步的挖掘和延伸。他認為“以分結群”和“以義成序”的根據在于人有“心”，心可辨“分”識“義”，即辨“人道”；再進一步，在“以心辨道”的同時“以學增能”，即踐“人道”；而“人道”的最終指向即是一個和諧的群體。“分”“義”“心”“學”都是一般、普遍意義的人類自身主體性的具體表現，是人之為人者，構成荀子“能群”思想的四個維度。人通過心辨、學能、盡分、守義而合于群體。

關鍵詞：《荀子》；分；義；心；學

中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）03-0082-06

在《荀子》 （1）一書中，“人生不能無群”出現過兩次，一次是在《王制》篇，“故人生不能無群”；一次是在《富國》篇，“人之生，不能無群”。可見，荀子對人生而是社會動物有深刻認識。人為什么“生不能無群”呢？原因可以從以下兩個方面來看。從客觀上來說，群“則一，一則多力，多力則強，強則勝物”（《王制》）。在荀子那里，人已經從對天的畏懼中覺醒，意識到自己區別于禽獸的自主性、能動性，已經知道僅憑一己之力與強大的自然作斗爭是不可能取得勝利的。所以，人需要結合成群體，利用群體的智慧和力量，“制天命”“用天命”、居宮室、“序四時”“裁萬物”。也就是說，“人生不能無群”更多是由于生存的客觀需要。外在的客觀環境包括可能會造成天災的強大自然和產生人禍的無道社會，都會對人的生存構成威脅，為此人不能不結合成群體，利用群體的智慧和力量使自身生存下去，變大、變強、勝物。正如儲昭華所說：“作為自然本性的主體，對于每個人來說，其本身的生存具有本源的意義，為了更好地生存和發展，人們才結成群體，形成相互關系。” （2）

從主觀上來說，“人能群”，即人能夠結合成群體，是因為人具有結合成群體的能力。人有心有義，可思維辨別是非，可曉仁義道德之理，可學禮義法度之規范。這種結合成群體的能力是人之為人所固有的，區別于孟子從人之本性的角度確定人之為人者。 （3）這里的固有是一種潛在的有，是一種在群體中才能得以彰顯和證實的有。因此，人一定要存在于社會群體中，脫離于社會群體之外的不能稱之為人，其所固有的能力也相當于無。也就是說，“人能群”，更多的是強調人類自身的主體性、能動性。荀子通過人禽之別來強調人的這種主體性、能動性。

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。（《王制》）

群是人之為人者，人禽區別的最根本處在于人有義。由此可見，義是人之為人的本質特征，是人的主體性的核心體現。那么，人如何利用自身的主體性、能動性使外物為己所用、補己不足？人何以能群？

一、以“分”結群

關于這個問題，荀子在《王制》中有明確的回答：“人何以能群？曰分。”人以“分”結合成群體，這里的“分”可從以下三個層面進行理解。

第一個層面，分是指社會利益、物質財富的分配。人在作為社會人之前首先是有各種欲望的自然人，“人生而有欲”（《禮論》）。若順欲，每個人都欲壑難填，“無度量分界”，加之所欲之物有限，則人與人的欲望相互沖突，進而導致人們相互爭奪，群體陷入混亂；若禁欲，每個人最基本的欲望得不到滿足，生命懸于一線，則人們會似禽獸一般爭奪，弱肉強食。這樣的群體與動物意義上的群體無異。因此，建構屬于人類自身的群體，需要人們節欲、養欲，使欲望和所欲之物“相持而長”，使“欲必不窮乎物，物必不屈于欲”（《禮論》）。同時，社會利益、物質財富的分配也要遵循一定的原則。個體所具有的德性高、能力強、奉獻多，其獲得的物質財富相應就多。“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。”（《富國》）

第二個層面，分是指職業之分。荀子認為職業之分、社會分工是群體成為群體的必要條件，人類要生存，就必須分工協作、互通有無。

北海則有走馬吠犬焉，然而中國得而畜使之；南海則有羽翮、齒革、曾青、丹干焉，然而中國得而財之；東海則有紫魚鹽焉，然而中國得而衣食之；西海則有皮革、文旄焉，然而中國得而用之。故澤人足乎木，山人足乎魚，農夫不斫削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟。（《王制》）

在群體當中，每個人都有各自的分工，每個人只要盡力管好自己所負責的工作就可以通過互通有無，得到自己負責范圍之外的他物。相反，若分工不清楚，每個人兼職各種工作，則可能每種工作都做不好，最終一無所獲。荀子說：

農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已矣。（《王霸》）

農民就應該老老實實地種地，商人就應該本本分分地經商，士大夫、諸侯就應該踏踏實實地管理自己應管之事。社會各階層各安其位，各守其職，該精于物的精于物，該精于道的就精于道，這樣天子就可“無為而治”，整個群體也和諧有序。

第三個層面，分是指針對社會政治生活和道德人倫關系而言的等級名分。人在社會生活中扮演著各種角色，不僅有職業角色，還有政治生活和道德人倫的角色。因此，人不僅要明職業之分，還需要明社會政治和道德人倫之分。關于這一層含義的分在《荀子》一書中也不難發現：

請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈。請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不茍。請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮，則柔從聽待，夫無禮，則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，俱立而治，其足以稽矣。（《君道》）

遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。（《非十二子》）

荀子對君臣、父子、兄弟、夫妻之分作了具體而明確的規定。君要有君樣，臣要有臣樣，這種等級名分對當時的群體而言是必須的。這是因為若“勢位齊”則“欲惡同”，“欲惡同”則“物不能澹”，“物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣”（《王制》）。每個人都要守好各自的位分而不能越雷池半步，否則群體生活就會陷入混亂甚至動蕩之中。

“分”對于一個群體來說，是群體之為群體的必要條件，有之未必然，無之必不然。之所以如此說，是因為“分”就是“別”，就是“異”，就是矛盾。矛盾是普遍存在的，時時處處、事事物物皆有矛盾，不能設想一個沒有矛盾的存在。如果沒有矛盾，沒有“別”“異”“分”，都是“同”，“以同稗同”，就會“不繼”，就會“盡乃棄矣”。相反，如果有了“別”“異”“分”，“以它平它”，就會“生物”，就“能豐長”，推動事物的發展。（4）在這個意義上，不論是社會利益、物質財富的分配，還是職業之分，抑或是社會政治生活和道德人倫關系層面的等級名分，都是群體之為群體的必要條件，亦都是群體不斷發展壯大的必要條件。

當然，如果事物雖有“分”，但不能遵循其內在的規律“以它平它”，那么該事物也會“不繼”。在這個意義上，不論是社會利益、物質財富的分配，還是職業之分，抑或是社會政治生活和道德人倫關系層面的等級名分，都要遵循一定的規律、準則、秩序。由于“分”是群體之為群體的必要條件，所以作為由人組成的社會共同體——群，其要想存在、正常運轉，就必須有內在的秩序、規則。楊國榮教授曾指出：“合群以社會的組織和建構為現實內容，其內在指向是社會的有序存在和運行。” （5） 也就是說，“分”使每個人各有其位、各司其職，最終各得其所，相互協調、相互配合，整個群體和諧有序。“有分者，天下之本利也。”（《富國》）。若“無分”，群則“爭”“亂”“離”“弱”，“無分者，人之大害也”。（《富國》）。

二、以“義”成序

通過上述分析，我們知道群要有“分”，也知道“分”要遵循一定的規律、準則、秩序，那么“分”要遵循什么準則、秩序、規范呢？應該如何行“分”呢？“分何以能行？曰義。”（《王制》）荀子認為“分”要循“義”而行，以“義”成序。

此處的“義”，大多數學者僅僅將其簡單地理解為道德規范、禮義。“義”有道德規范、禮義之含義，這是毋庸置疑的。然而，荀子“義”的內涵絕不僅限于道德規范、禮義層面，它是動態的、豐富的，更多的是從社會歷史層面考慮的。《禮記·中庸》對“義”的解釋是“義者，宜也”。宜，是人之所宜，這是“義”的通行解釋，當然也適合對此處“義”的解釋。但是，鑒于荀子“義”的內涵的動態性、豐富性、社會性，需要對其進行具體的分析。既然“分”以“義”行，那么，對“義”的含義的理解可由“分”的含義切入。

就社會利益、物質財富分配之分而言，義是指社會利益、物質財富分配的合理性、規范性。“義”，古字為“義”，從我羊。顏炳罡認為：“義”由“羊”“我”會意而成，在上古時代，羊易得、易飼、味美，“我”是手持戈形的兵器，所以“義”是指手持兵器公正地向人們分配羊肉，可以從中推斷出“義字出現與部落內部的利益分配密切相關”。 （6）由此可知，“義”字本身即與利益分配有關。那么，如何分配利益財富才符合“義”？荀子認為應按照人在社會中的名分、才智進行分配：

有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱。（《榮辱》）

人們要明白自己在社會中扮演的角色、地位，并且使自己的行為與角色相符，然后根據自己的行為效果確定俸祿的多少、厚薄。這里的貴賤之等、長幼之差、智愚、能與不能都是“義”的表現。有德、有能、有才智、有地位的人獲得的利益、財富多，反之，德平、能乏、智庸、位卑之人所獲得的利益、財富少。由此可知，“義”含有公平、正義之意。

就職業之分而言，義是指人的行為與其職業相宜。人從事一種職業，就應該遵守該職業的準則、要求，做好該做的事。就社會中的等級名分之分而言，義是指人的所作所為與其名分相宜。這兩種義可以合而言之，即荀子所說的“分義”。“分義”有兩解：一是就人自身的主觀性而言，一是就人之外的客觀性而言。就前者而言，義是指人自身所具有的內在的“選擇和實施適當之物的理智品格” （7），是一種自覺的理性能力。人通過這種能力選擇、指導與自身職分、名分相符的行為。就后者而言，義是指外在于人的、人的行為所應該遵循的規范，是一種他律的約束能力，人通過這種外在約束使自己的行為與自身的職分、名分相符。前者是對“分”的義理性和原則性進行理性分析，進而心甘情愿地接受所分之職分、名分為自身職分、名分的規范；后者是“禮義”，是不管主體如何理性與非理性都要遵守的外在客觀的規范、制度。顯然，禮義不盡然是“分義”，其內涵要小于“分義”，是“分義”的核心和實質。“分義”對維護群體秩序和群體和諧至關重要。得“分義”，則四時可序、萬物可裁、天下可利；君王明“分義”，則“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”（《強國》）；圣王行“分義”，則“士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之禁”（《君子》）；有“分義”，則天下可得而治，無“分義”，則家不可得而亂。

總而言之，“義”既是一種理智品格、理性辨別能力，又是一種外在的行為規范。就前者而言，義處在由人內而人外的過渡地帶；就后者而言，義完全處在人之外。這兩層含義中的任意一層，都區別于孟子所說的內在于人的義。孟子的“義”是“非由外鑠”的“我固有之”，是人性善的具體表現之一，是就道德意義而言；荀子的“義”應自然、生活及社會建制之需要而起，是外在的、動態的、社會的，更多的是就規范意義而言。這樣的“義”理所當然是禽獸所無之義，理所當然是“最為天下貴”的人所有之“義”。這樣的“義”既是人之所以為人者，亦是群之所以為群者；既是人能夠結合成群體的必要條件，又是君王整合群體的有效手段。這樣的“義”，“能夠調節內外平衡、上下尊卑，使得人能夠明確自己的位分，從而在‘利欲面前知辭讓、知禮義，由此公共生活能達到和諧之境”。 （8）亦即群體由“義”而和諧有序。

三、以“心”辨道

與有氣、有生、有知而無義的禽獸相比，有“義”成為人之所以為人的根本標志。除此之外，荀子還找到了人之為人的另一個依據，即“辨”。荀子在《非相》中寫道：

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。

從二足而無毛等形體特征來看，人與動物無異；從饑而欲食、寒而欲暖、勞而欲息、好利而惡害等自然本能來看，人與動物亦無別；但從父子牝牡關系之別來看，動物是有知而無辨，人則可由有知而明辨進而守分。這里的知同禽獸“有知而無義”之知同義，只是感覺之知；而人有辨之“辨”則是在知的基礎上進行理性分析。此“辨”與作為理智品格、理性辨別能力的“義”相通，故“辨”和“義”都是評判人之為人的依據。

由辨是評判人之為人的依據，可得辨是人所獨有的一種能力。如何理解？可以從兩個層面，一是辨的對象，二是辨的主體。就前者而言，荀子認為辨的對象是“道”，即辨的是“道”。道（人道）是群體得治的大經大法。“道也者，治之經理也。”（《正名》）通過上文分析不難發現，這個“道”的具體表現即為“義”——社會利益、物質財富分配的合理性、規范性，從事一種職業應該遵守該職業的準則、要求，或是更為廣泛意義上的一種外在的行為規范。就后者而言，荀子認為辨的主體是“心”。“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。”（《正名》）辨是心對道的表征，心是辨的主宰，辨通過心發揮作用。心可識道，使人行道，與道合一。人通過心辨識、踐行人道，從而合于群體。在這個意義上可以說，“心”在“人能群”的結構框架中處于核心地位，因為心是主體認知、分辨社會道德規范的可靠依據。

在《荀子》一書中，心是一個頗為復雜的概念：一是指一團血肉，即心臟，如“比干剖心”；二是指思維、思慮之心，理性認識的器官，如有“征知”之心；三是“道心”，與人道合一的境界之心，是對思維、思慮之心的延展。本文所探討的辨道之心是就思維、思慮之心乃至“道心”而言。與孟子將仁義禮智根植于心的道德、倫理之心不同，荀子更側重于心的思維性；“道心”雖然與宋明理學所講“道心”都是就境界層面而言，但荀子所講“道心”其最終指向是人之治道，是禮、群體和諧之道，而不是道德的最高體現。

心，亦可以名為“天君”。荀子說：

耳、目、鼻、口、形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛以治五官，夫是之謂天君。（《天論》）

耳目鼻口心都是人生而有之的，故以天對其進行修飾、界定，而心又為一身之主宰，統帥、制約著各天官，故稱其為“天君”。天官和天君各有各的功能。耳可辨聲，目可接形，鼻可聞臭，口可嘗味，心則“治五官”，“征知”天官所接觸之事物、辨別是否符合其類。“天君”和“天官”即是荀子所說的可以知“仁義法正”之質、能“仁義法正”之具，人皆而有之，沒有途之人和禹（圣人）之分者。“仁義法正”即是仁義禮法，其有可以為人所知之理、為人所能之能，而人又有能知、能能之天官天君，故人可知仁禮、守仁禮。這為人能夠和諧處理人際關系、最終合于群體奠定了堅實的認知基礎。

人可知可行、能知能行“仁義法正”，并不意味著人必知必行“仁義法正”，這是因為“今人之性”“順是”。

今人之性，固無禮義；

性不知禮義；

然則生而已，則人無禮義，不知禮義。（《性惡》）

無禮義、不知禮義之人，雖有可以聽之耳、可以見之目，但若無強學、思慮，則生于人之情性的目好色，耳好聲。若順其所好，不加引導，則人會受情欲的驅使而任意作為，“淫亂生，而禮義文理亡焉”，乃至最終為爭奪而“犯分亂理”、發動戰爭，置群體于水深火熱之中。為保證群體之存在及和諧，須矯人之情性：一是靠外在的規范制度，即禮樂、法制；二是靠人心的自覺反思。心有兩面，一是情感心，一是理智心。人心自覺反思的過程，即是理智心和情感心作斗爭的過程。若理智戰勝情感，則心知止、平愉，不為外界的物欲和內心的私欲所干擾。心可“自作主宰”，是“神明之主”，“出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”。荀子以人對人之大欲——生與人之大惡——死的取舍來彰顯心的“自作主宰”：

人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。（《正名》）

人之所最欲者為生、最惡者為死，而有的人可以舍生就死，不是其不欲生，而是經過心的審判，心判定其不可以生。這樣“自作主宰”之心關乎社會群體的治亂。

故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。（同上）

社會的治亂與情欲無關。即使人有很多欲望，心也可以止欲，使其與治世無傷。心何以判斷可與不可而“自作主宰”？以“理”。理者，禮也。心憑借其能知、能能之質具而知禮，亦憑借其能知、能能之質具而學禮。心將禮內化、固化為判斷人們行為得失的標準，進而使人守禮。在這個意義上可以說，“‘心與‘群的相關性表現為：心是情欲與禮法之間的媒介，以禮治性實質上就是‘以心治性，心可中理，理的客觀體現就是禮，心使禮法約束群成為可能”。 （9）

心能知不必然知，能知不全然知。本來心可以知仁義禮法，但若人蔽于情感的偏私和物欲的誘惑，心“不在焉”，則即使仁義禮法在前而目不見；心若部分“在焉”，則只知仁義禮法之“一隅”并執著于此一隅而不見其“三隅”，“蔽于一曲而暗于大理”。何以除心術之患，使心“自作主宰”，必然知，全然知？荀子認為要心中有道。心中有道，則“無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今”（《解蔽》）。這個道，即是人道。人何以知道？荀子曰：“虛壹而靜。”

心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。（《解蔽》）

人心生而能認識外物，并記住外物。不以已識滿心，不以已識妨害將識，即是虛；心可同時認識多種事物，不以對其中一種事物的認識妨害你將要專注研究的事物，即是壹；心可動，容易被外物牽引，從而導致對某一事物認識的片面和錯誤，反之則為靜。做到“虛壹而靜”，即可進入“大清明”的境界。在這個境界里，無論是天道還是人道，人無所不識，所識無所不透、無所偏蔽。

虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙理矣。（同上）

人若做到“虛壹而靜”，則自然識禮樂、仁義、法罰，則自然知要以義成序、以分結群。

總而言之，以“心”辨道是人能夠結合成群體的前提條件。以心，人才可辨道，認識仁義等道德規范和禮法等制度規范。心為“天君”，可證知、省察“天官”與外部所接之物事是否“當簿其類”。若不當，心可節之、止之，使天官不為情欲所蔽而平愉，從而減少人擾亂群體秩序的行為。“虛壹而靜”之心與道合一，能經緯天地、材官萬物，可制割大理，自然亦能洞察人道，使人自在、自為地合于群體。

四、以“學”增能

以“心”辨道的目的不是為知而知，辨知的目的是為了能行，所以《中庸》將“篤行之”放在“明辨之”之后。只知不行之知不是真知，只行不知之行不是真行。如何真知真行？如何明覺精察地知、真切篤實地行？在“明辨之”“篤行之”之前應“博學之”“審問之”“慎思之”，“學”位于這一邏輯鏈條的起始處，是真知真行的前提和基礎。由學不僅能知，而且能行。“學之為言也，有求知之義，有力行之義；二義俱合，方足為學。”（10）事實上，“篤行之”并不意味著這一鏈條的結束，其也意味著新一輪的“博學之，審問之……篤行之”的開始，如此環環相扣，每一個環節既可以是起點，也可以是終點。在這個意義上，明辨也可以構成博學的基礎，即學是在心辨知的基礎上所進行的人為活動，“可學而能、可事而成之在人者謂之偽”（《性惡》）。

荀子非常重視學，把《勸學》一篇放在書首可以為證。人生而即是一個自然人，形體自然，二足無毛，具耳目鼻口心；人之性自然，生而有好利、疾惡、耳目之欲。如何把一個自然人鍛造成社會人，這就需要人利用自身之形與能學習社會中的仁義道德、禮法規范，最終融入社會群體。人之性是人生而有之的，因此“不學而能”，如好利、飲食、男女。“不學而能”并不妨害加之以學而更好地“能”，如對利的欲求，可加之以學，以使義利有分；對飲食的欲求，可加之以學，以使飲食有節；對男女的欲求，可加之以學，以使男女有別；對耳目之欲，可加之以學，以使“非禮勿視，非禮勿聽”。可見，加之以學的對象是社會中事物。而“可學而能”之學的對象更是社會中事物。荀子之學不僅止于誦《詩》《書》《樂》《春秋》《禮》，其重點更在于能明曉這些經典背后為人、做事、治世的微言大義并踐行之。就這些經典及學習這些經典對人的意義而言，荀子最看重禮。荀子說學的方法是“始乎誦經，終乎讀禮”。何以“學至乎禮而止”？因為禮是道德之極、法之大分、類之綱紀。學禮，可“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也”，可“使權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也”（《勸學》）。學禮，不僅可修身治己，使己之敬發于內而顯于外；而且可使自己遵守國家的規范、綱紀，從而使己與群的關系和諧、融洽，使社會穩定：這就是學（禮）的意義所在。學之義是“始乎為士，終乎為圣人”。士在春秋末年之后逐漸成為統治階層中知識分子的統稱，學習、誦經、讀禮之人皆可稱之為士。但士只是學的初始階段。按余家菊的“士與君子圣人，乃為學之三大階段” （11）來看，士還需繼續積習、專一，不僅要明理，還要力行以“美其身”，才能成為君子；君子亦要博學，每日省己、修身，向圣人沖刺。學為士、君子、圣人，于內可提高自身修養，于外可協調人際關系，從而合于群體。學之義“不可須臾舍”，其亦是人之為人者，“故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也” （《勸學》）。因此，為學可使人自覺地、更好地合于群體。

總而言之，學有二義，既知又行。學的對象是經典及其背后的與社會有關的微言大義，重點是禮；學的方法是“積”“一”，由經開始而止于禮；學的意義、目標是由士而君子而圣人。所有這些都有一個最終指向，能夠使自然人成為社會人，使社會中的人成為更好的社會人，以致使群體和諧。

五、小結

由上可以看出，群體之所以能夠成為群體，是因為有“分”，即有物質財富、社會利益的分配，有社會職業分工，有等級名分。群體之所以有“分”而能夠和諧有序地運行，是因為有“義”，即不論是物質財富、社會利益的分配，還是社會職業的分工，抑或是等級名分的劃分，都遵循某些原則而適宜、無過無不及；并且主體也會通過“義”來裁斷自己的行為，判斷自己的行為是否適宜，從而規范自己的行為。群體之所以有“分”，且能夠依“義”而行，原因在于人有“心”，心可以認識、辨別“分”“義”，可以省察耳目鼻口形之所接，可以規范、“節止”天官之流于欲壑，可以內化“道”，做到“虛壹而靜”、與道合一。現實之人非生而知之者，認識“分”、遵守“義”、內化“道”皆需“學”。分、義、辨、學，都是人之所以為人者。以分結群，以義行分而成序，以心辨分、義，以學能分、義。通過這些辨、學等人為活動，人的主體性得以彰顯，而借助于人的主體性，人得以結合成和諧有序的群體。

注釋：

（1） 本文所采用的“荀子”版本為王先謙所著的《荀子集解》，故文中涉及《荀子》文本引用，只注明所出篇名。

（2） 儲昭華：《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》，商務印書館2005年版，第212頁。

（3） 東方朔在《“人生而不能無群”——荀子論人的概念的特性》一文中認為先秦儒家理解“人之所以為人”有兩種不同的回答方式。一是類似于哲學本質論意義上的“性觀”，一是類似于哲學人類學或社會意義學上的“人觀”，前者以孟子為代表，后者以荀子為代表。

（4） 參見《國語·鄭語》中史伯提出的“和實生物”的觀點。

（5） 楊國榮：《合群之道：〈荀子·王制〉的政治哲學取向》，《孔子研究》2018年第2期。

（6） 顏炳罡：《正義何以保證——從孔子、墨子、孟子談起》，《孔子研究》2011年第1期。

（7） 余紀元：《“義”：孔子〈論語〉中的實踐智慧》，載成中英、馮俊主編：《康德與中國哲學智慧》，中國人民大學出版社2009年版，第250頁。

（8） 朱承：《以群觀之：荀子的公共性思想》，《孔子研究》2022年第4期。

（9） 丁成際：《荀子的心論——禮法規范人群的可行性》，《貴州社會科學》2011年第12期。

（10）（11） 余家菊：《荀子教育學說》，首都師范大學出版社2011年版，第70、71頁。