中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)的摹本寓言

摘要：從晚清到五四，“國(guó)民”幾乎成為中國(guó)知識(shí)分子在身體改革運(yùn)動(dòng)中關(guān)注的焦點(diǎn)，國(guó)民不斷被中國(guó)知識(shí)分子“召喚”出來，以改造社會(huì)大眾長(zhǎng)期以來禁錮在傳統(tǒng)君主世界的封閉思想。魯迅往往在非理性的基礎(chǔ)上對(duì)國(guó)民身體進(jìn)行理性思考，展示“鐵屋子”里的國(guó)民身體圖景，通過人各有己的己立立人以及人種退化的身體變調(diào)，把孤獨(dú)與寂寞、虛無與荒誕、生存與死亡、絕望與反抗等生命存在樣態(tài)作為小說題材，有意識(shí)地探求本真生命與自由人性，由此推及民族國(guó)家的前途與命運(yùn)，折射出五四知識(shí)分子改造國(guó)民性時(shí)面臨的巨大矛盾和困惑。

關(guān)鍵詞：魯迅；身體；鐵屋子；人各有己；人種退化

中圖分類號(hào)：I206.6文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-854X（2024）03-0100-08

在近代中國(guó)身體的演繹上，“國(guó)民”幾乎成為中國(guó)知識(shí)分子在身體改革運(yùn)動(dòng)中關(guān)注的焦點(diǎn)，更是國(guó)族建構(gòu)的重要概念。它凸顯了國(guó)人政治意識(shí)的覺醒，以及自我主體的追尋。從晚清到五四，國(guó)民不斷被中國(guó)知識(shí)分子“召喚”出來，以改造社會(huì)大眾長(zhǎng)期以來禁錮在傳統(tǒng)君主世界的封閉思想。因此，如果說傳統(tǒng)中國(guó)是以儒家的宗法家族、道德倫理與科舉制度為架構(gòu)的政治體系，那么在這種政治體系下所教化出來的忠君、尊孔、禮義、奴性等思想，輻湊成了一群沒有自我意識(shí)的庸眾。這些傳統(tǒng)中國(guó)里的臣民、順民和賤民，毫無主體意識(shí)，更無個(gè)體生命價(jià)值的自我認(rèn)知。他們長(zhǎng)期馴伏在威權(quán)之下，習(xí)為傭役，鑄就奴性，只是皇帝的家奴而已。因此，五四啟蒙主義者認(rèn)為，中國(guó)歷史上只有奴隸，沒有國(guó)民，而且這些人都只顧及個(gè)人私益，一切唯利是圖。在他們的認(rèn)知視域里，傳統(tǒng)中國(guó)的歷史只是一部家族史或大奴隸史。因此，自晚清以來，知識(shí)分子集矢批判的，就是這些毫無國(guó)家觀念、習(xí)以為奴的民族劣根性。魯迅往往基于非理性的基礎(chǔ)上對(duì)身體進(jìn)行理性思考，他把孤獨(dú)與寂寞、虛無與荒誕、生存與死亡、絕望與反抗等生命存在樣態(tài)作為小說題材，有意識(shí)地探求本真生命與自由人性。魯迅小說身體詩(shī)學(xué)的核心主題和根本出發(fā)點(diǎn)始終是人，與“立人”的思想理路緊密聯(lián)系在一起，從而獲得終極價(jià)值的合理性。

一、“鐵屋子”里的國(guó)民身體圖景

晚清小說通過“過去”“現(xiàn)在”與“未來”的強(qiáng)烈對(duì)照展開“國(guó)民”想象，“過去”“現(xiàn)在”往往比較黑暗，但民眾經(jīng)過“國(guó)民”意識(shí)洗禮后，立即生機(jī)勃發(fā)，充滿無窮活力。這種對(duì)未來的希望與期許顯然是進(jìn)化論身體的無限延伸，將改革的前景推向未知的時(shí)間前端。“國(guó)民”想象促進(jìn)了身體的蛻變，作家在國(guó)民身體進(jìn)化的臆想中頓感“今是而昨非”，從而構(gòu)筑出一道蔚為奇觀的國(guó)民風(fēng)景。

相對(duì)晚清樂觀的“國(guó)民”論調(diào)，魯迅的國(guó)民想象無疑打斷了晚清小說家的美夢(mèng)，即使是最為卑微的夢(mèng)想，其筆下的國(guó)民也無法擔(dān)當(dāng)，成為了藏污納垢的場(chǎng)所。眾所周知，“幻燈片事件”后，魯迅棄醫(yī)從文，試圖做一名精神上的醫(yī)生來拯救國(guó)民的靈魂，“文藝是國(guó)民精神所發(fā)的火光，同時(shí)也是引導(dǎo)國(guó)民精神的前途的燈火”（1）。因?yàn)樵隰斞缚磥恚茖W(xué)固然可以作為救國(guó)的方法，“我希望也有一種七百零七的藥，可以醫(yī)治思想上的病。這藥原來也已發(fā)明，就是‘科學(xué)一味”（2），可是根柢卻在于“人”。達(dá)爾文的進(jìn)化論與尼采的能力說時(shí)刻警醒他，國(guó)民如果不奮起競(jìng)爭(zhēng)，就終將逃不出滅亡的命運(yùn)。因此，竹內(nèi)好認(rèn)為：魯迅“并不是在憐憫同胞之余才想到文學(xué)的，直到憐憫同胞成為連接著他的孤獨(dú)的一座里程碑”（3）。而國(guó)民頭腦中根深蒂固的“華夏中心主義”和因文化隔絕而養(yǎng)成的優(yōu)位性成了國(guó)民顯隱人格中的頑癥，魯迅尖銳地批判了國(guó)民行事處世時(shí)所遵循的“排他性”原則。令人吊詭的是，魯迅在批判這種單一的思考模式時(shí)，卻借用了此方式，只是與之相反：“新”勝于“舊”，“西方”優(yōu)于“中國(guó)”。當(dāng)他激烈批判守舊派對(duì)新事物的排斥時(shí)，自己何嘗不也在排斥舊事物？在魯迅作品中隨處可見，如“中國(guó)歷史的整數(shù)里面，實(shí)在沒有什么思想主義在內(nèi)。這整數(shù)只是兩種物質(zhì)，——是刀與火，‘來了便是他的總名”（4）。他將漫長(zhǎng)的中國(guó)史濃縮為“刀與火”的歷史，進(jìn)而指陳國(guó)民性缺陷，將國(guó)民劣根性歸咎于封建綱常倫理、家族制度。國(guó)民性的奴性、怯弱、保守、愚昧等特質(zhì)乃是受到封建制度毒害，并以此作為抗?fàn)幍膶?duì)象：“但我總還想對(duì)于根深蒂固的所謂舊文明，施行襲擊，令其動(dòng)搖，冀于將來有萬一之希望。”（5）

許壽裳在論及魯迅國(guó)民性思想時(shí)指出：“正惟其愛民族越加深至，故其觀察越加精密，而暴露癥結(jié)也越加詳盡，毫不留情。”（6）因此，在這些國(guó)民身上，魯迅無法預(yù)設(shè)美好的未來。1933年《東方雜志》開辟專刊探討“夢(mèng)想中的未來中國(guó)”，魯迅對(duì)此不置可否：“是許多人夢(mèng)想著將來的好社會(huì)，‘各盡所能呀，‘大同世界呀，很有些‘越軌氣息了。”（7）魯迅對(duì)“未來中國(guó)”的綺麗想象是相當(dāng)排斥的，原因在于“倘不夢(mèng)見這些，好社會(huì)是不會(huì)來的，無論怎么寫得光明，終究是一個(gè)夢(mèng)，空頭的夢(mèng)，說了出來，也無非教人都進(jìn)這空頭的夢(mèng)境里面去”（8）。魯迅徹底顛覆了《新中國(guó)未來記》《未來世界》等小說中的“國(guó)民”想象，把它們都劃入空想和夢(mèng)境。

與晚清小說家不同，在魯迅的筆下，“國(guó)民”則被趕下神壇，其已無法擔(dān)當(dāng)喚醒國(guó)人的重任，也不再是熱情歌頌與贊美的對(duì)象。魯迅往往從批判的角度對(duì)“國(guó)民”的內(nèi)涵進(jìn)行審視。魯迅恥于與“國(guó)民”為伍，而“沉入于國(guó)民中”“麻醉自己的靈魂”以及“回到古代去”均是魯迅言行的反證，“國(guó)民”已經(jīng)被放逐，與晚清對(duì)“國(guó)民”的譽(yù)美形成了鮮明的對(duì)比。需要補(bǔ)充的是，晚清有識(shí)之士與魯迅考察“國(guó)民”的角度有所不同，前者簡(jiǎn)單停留在政治層面，而后者則是具體國(guó)人的指稱。“雙十節(jié)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)重要的節(jié)日，而《頭發(fā)的故事》中的“國(guó)民”對(duì)掛旗這一莊重的儀式已經(jīng)變得漫不經(jīng)心、不置可否，甚至于漠然。此時(shí)的“國(guó)民”與晚清的“國(guó)民”已有天壤之別，在他們身上已經(jīng)不再具有任何可以褒揚(yáng)的特質(zhì)。

魯迅小說通常以極端方式抨擊傳統(tǒng)文化的弊病，讀者不時(shí)會(huì)置身于面目模糊的冷漠國(guó)民中，猶如芒刺在背。魯迅往往通過營(yíng)造一道看與被看的奇景，揭示出國(guó)民的冷漠與隔閡。夏志清指出：“《孔乙己》是魯迅的第一篇抒情式的小說，是關(guān)于一個(gè)破落書生淪為小偷的簡(jiǎn)單而動(dòng)人的故事。……他的悲劇是在于他不自知自己在傳統(tǒng)社會(huì)中地位的日漸式微，還一味保持著讀書人的酸味。”（9）小說以酒店里溫酒的小伙計(jì)之視角敘述了孔乙己的悲慘境遇，映照出國(guó)民的無恥冷漠、麻木不仁的丑惡嘴臉。《孔乙己》“描寫一般社會(huì)對(duì)于苦人的涼薄”（10），其悲劇不僅表現(xiàn)在于孔乙己盤著兩腿走路，再度被譏笑，更可悲的是其所處的絲毫沒有同情與憐憫的人間煉獄，以及眾人對(duì)弱者所處困窘麻木不仁的殘酷現(xiàn)實(shí)。

與晚清小說《熙朝快史》《新石頭記》《新中國(guó)》等政治幻想小說構(gòu)筑的未來世界與文明境界形成強(qiáng)烈反差，“魯迅小說無法使人讀出璀璨美景，觸目皆是無路可逃的茫茫未來。這些處在十字路口的人物，在新舊之間徘徊，不知何去何從，‘未來只能成為一種令人措手不及的時(shí)間等待”（11）。魯迅的國(guó)民想象無法容許虛幻的未來存在，因此其小說彌漫著黯淡低沉的氣息，古老、陰暗、封閉的意象充斥各個(gè)角落。他徹底否定了晚清小說里的國(guó)民想象，也擊碎了國(guó)人對(duì)未來前途與命運(yùn)所做的美夢(mèng)，在批判國(guó)民性的主導(dǎo)下，身體停滯不前，前景一片荒蕪。魯迅小說里的大眾往往是麻木不仁、自私冷漠、愚昧落后且有著合群的自大，有著消滅異己和扼殺天才的傳統(tǒng)。他試圖通過啟蒙去改造的正是這樣一群國(guó)民。因此，魯迅在小說中不遺余力地批判國(guó)民性，引起療救者的注意，試圖砸碎國(guó)民身上各種因襲的精神枷鎖，把他們從“鐵屋子”里解放出來。

辛亥革命后，魯迅長(zhǎng)時(shí)間處于游離狀態(tài)，“如置身毫無邊際的荒原，無可措手的了，這是怎樣的悲哀呵，我于是以我所感到者為寂寞”（12）。但他還是試圖反抗這種悲哀與寂寞，對(duì)于時(shí)代表達(dá)了自己的“吶喊”與“彷徨”。在寫給許廣平的信中可以窺探出其小說創(chuàng)作的緣由：“此后最要緊的是改革國(guó)民性，否則，無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的。”（13）由此可知，其寫作動(dòng)機(jī)仍然是對(duì)國(guó)民性的改造。在“過去”與“未來”的時(shí)間境域里，晚清建構(gòu)起的國(guó)民身體想象被無情擊破，成為魯迅筆下?lián)]之不去的夢(mèng)魘。晚清小說家的“國(guó)民”是拯救國(guó)家民族的美好愿景。而在魯迅的筆下，晚清國(guó)民承擔(dān)的自由、平等、博愛等精神被無情消解，承載的卻是“國(guó)民劣根性”，其身上成為了藏污納垢的處所，也成了困擾魯迅一生的魔咒。“靈臺(tái)無計(jì)逃神矢，風(fēng)雨如磐暗故園”，魯迅在無計(jì)可施的絕望中看透了世間的滄桑變幻，他以冷峻凜冽筆墨時(shí)刻在思索：國(guó)人為什么變成這樣？國(guó)民的劣根性怎會(huì)如此罪孽深重？在對(duì)整個(gè)舊勢(shì)力的頑強(qiáng)對(duì)陣中，被孤獨(dú)感包圍的痛苦與絕望就顯露無遺了。

魯迅將一系列“劣根性”納入國(guó)民性的敘述框架，在考量此框架時(shí)，需注意其書寫動(dòng)機(jī)，他在1936年3月4日致尤炳圻的信中言及“我們還要揭發(fā)自己的缺點(diǎn)，這是意在復(fù)興，在改善”（14）。此論乃魯迅陷入病重時(shí)所寫，可視為他在生命臨終前回顧前生的“持平之論”。“意在復(fù)興”點(diǎn)出其對(duì)國(guó)民建構(gòu)的策略性，中國(guó)國(guó)民性雖也有偉大之處，卻存而不論，揭發(fā)缺點(diǎn)，才是首要任務(wù)，這跟他與許壽裳“并不多談”“怎樣才是理想的人性”的態(tài)度可互為呼應(yīng)。因此其國(guó)民性敘述是經(jīng)過策略性選擇與摒棄，夾著“意在復(fù)興”的動(dòng)機(jī)進(jìn)行解剖國(guó)民身上的劣根性，正如茅盾《魯迅論》所言：“老中國(guó)的毒瘡太多了，他忍不住拿著刀一遍一遍地不懂世故地盡自刺。”（15）將“國(guó)民”設(shè)定在被拯救的位置，塑造出超級(jí)大病號(hào)，填入了種種劣根性。此“國(guó)民大病號(hào)”的塑造乃是針對(duì)國(guó)民的“調(diào)和”心理，針對(duì)此“調(diào)和”心理，需要發(fā)出更嚴(yán)厲的聲音，以創(chuàng)造出更大的回轉(zhuǎn)空間。事實(shí)上，魯迅也曾在極少數(shù)的書寫場(chǎng)合與特定條件下肯定國(guó)民性，“中國(guó)人的聰明是決不在白種人之下的”（16）。尤其在過世前一兩年，魯迅更是打破了以往對(duì)國(guó)民性吝以贊美的習(xí)性，如在《中國(guó)人失掉自信力了嗎》一文中大肆贊美有自信力的中國(guó)人。當(dāng)然這些區(qū)區(qū)幾次的贊美之詞與他汗牛充棟的國(guó)民性批判相比，可謂滄海一粟，可是卻說明了其“意在復(fù)興”的書寫策略以及對(duì)此策略的自覺意識(shí)。

當(dāng)魯迅采用此策略時(shí)，其國(guó)民體系就會(huì)出現(xiàn)種種裂縫，其創(chuàng)作動(dòng)機(jī)與書寫結(jié)果之間往往產(chǎn)生落差，論點(diǎn)隨著時(shí)勢(shì)而調(diào)整。當(dāng)魯迅為改造國(guó)民性而進(jìn)行國(guó)民性批判時(shí)，早已預(yù)設(shè)了國(guó)民性的可改變性。他在日本棄醫(yī)從文，乃是為了改造國(guó)民性。魯迅認(rèn)為首先需要改變的是國(guó)民精神，而最能夠改變國(guó)民精神的手段是文藝，由此可見，國(guó)民精神是可以經(jīng)由某種手段（如文藝）或中介加以改變，恰好因?yàn)閲?guó)民性的可改造性前設(shè)開始了其小說創(chuàng)作歷程，如他所說：“幸而誰也不敢十分決定說：國(guó)民性是決不會(huì)改變的。在這‘不可知中，雖可有破例——即其情形為從來所未有——的滅亡的恐怖，也可以有破例的復(fù)生的希望，這或者可作改革者的一點(diǎn)慰藉罷。”（17）如此的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)落實(shí)在書寫過程中，自然在策略性的考量下，將國(guó)民當(dāng)成一個(gè)整體來批判，國(guó)民性被整體化成“不變”的特質(zhì)，其小說中的人物被封鎖于“鐵屋子”里，以或清醒、或昏睡的方式等待死亡。

在魯迅建構(gòu)的充滿策略性的“國(guó)民”體系里，他形塑出特定的敘述框架，任何負(fù)面特質(zhì)都可充塞進(jìn)去，并且無限擴(kuò)充，使得其國(guó)民性顯示出人為的痕跡。魯迅總是將記憶與想象投射到民族衰亡的記憶片段，以此來達(dá)成其改造國(guó)民性之目的。當(dāng)魯迅從歷史長(zhǎng)河中擷取國(guó)民性批判的對(duì)象（如暴君卑民）時(shí)，卻抽離此對(duì)象的歷史情境，改以“現(xiàn)代性”的眼光來審視，此衡量標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)在民主、自由、平等基礎(chǔ)之上，并對(duì)傳統(tǒng)倫理秩序與道德體系予以猛烈抨擊。魯迅把國(guó)民釘牢在由現(xiàn)代性鑄成的“十字架”上，讓其萬劫不復(fù)。汪衛(wèi)東曾對(duì)魯迅的國(guó)民性批判提出質(zhì)疑：“在探討國(guó)民劣根性的根源時(shí)，魯迅一方面念念不忘民族歷史的屈辱經(jīng)歷并著重強(qiáng)調(diào)近、現(xiàn)代生存危機(jī)，另一方面，作為思想革命者的他，其歷史哲學(xué)和文化哲學(xué)的深度顯然把他對(duì)國(guó)民劣根性根源的探討推到民族文化傳統(tǒng)的深處。一個(gè)難以回避的問題是：茍活的存在困境為什么必然導(dǎo)致卑怯等劣根性而不能相反激發(fā)反抗和奮發(fā)的積極品格呢？”（18）茍活的存在困境為何必然導(dǎo)致國(guó)民劣根性，對(duì)此問題，我們當(dāng)然可將之視為一種書寫策略，從后來的鄉(xiāng)土小說以及老舍作品對(duì)國(guó)民性批判過程中，不難發(fā)現(xiàn)，這種“茍活的存在困境”不僅可以“激發(fā)反抗和奮發(fā)的積極品格”，而且能引發(fā)出各種國(guó)民性的可能。

二、人各有己的己立立人

中國(guó)數(shù)千年的封建傳統(tǒng)從根本上否認(rèn)個(gè)人的存在，封建禮教大力倡揚(yáng)“存天理，滅人欲”“餓死事小，失節(jié)事大”等清規(guī)戒律，一直規(guī)約著人們的行為舉止，殘酷地扼殺人類的個(gè)性發(fā)展。郁達(dá)夫曾說：“五四運(yùn)動(dòng)的最大的成功，第一要算‘個(gè)人的發(fā)現(xiàn)。從前的人，是為君而存在，為道而存在，為父母而存在的，現(xiàn)在的人才知道為自我而存在了。”（19）經(jīng)由西方啟蒙思想以及陳獨(dú)秀、胡適、李大釗、周作人等人的倡導(dǎo)，以儒家倫理道德思想為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化遭到了前所未有的沖擊與批判，從而在現(xiàn)代中國(guó)掀起了一場(chǎng)以“人”為中心的啟蒙運(yùn)動(dòng)。（20）

當(dāng)晚清與五四在“立人”議題上前呼后應(yīng)時(shí)，卻衍生出“個(gè)體”與“群眾”的論辯分歧。當(dāng)時(shí)中國(guó)面臨政權(quán)更替與民族建構(gòu)的嚴(yán)峻壓力，個(gè)人的主體性自然要受制與服從于群體和國(guó)家的需要，處處受到民族主義的掣肘。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國(guó)善群為職志。”（21）為拯救民族危亡和實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)，民眾首先要合群，惟有群體和國(guó)家的利益得到保證，才能實(shí)現(xiàn)“小我”的幸福，“求國(guó)群之自由，非合通國(guó)之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人愛國(guó)，人人于國(guó)家皆有一部分之義務(wù)不能”（22）。梁?jiǎn)⒊仓塾谌后w身上，旨在鞏固國(guó)家權(quán)力，保障群體生存，“團(tuán)體自由者，個(gè)人自由之積也。人不能離團(tuán)體而自生存，團(tuán)體不保其自由，則將有他團(tuán)焉，自外而侵之、壓之、奪之，則個(gè)人之自由，更何有也？”（23）梁?jiǎn)⒊耸菑摹肮π浴眮硗普摚羰亲饌€(gè)人排團(tuán)體，將會(huì)導(dǎo)致他團(tuán)侵入，最終失去個(gè)人自由，因此他主張“絀己以伸群”，“若夫有時(shí)為國(guó)家生存發(fā)達(dá)之必要，不惜犧牲人民利益以殉之。……非惟民瘁而國(guó)不能榮。抑國(guó)不榮則民亦必旋瘁”（24）。換句話說，就是個(gè)人的價(jià)值和生存意義依然有待于國(guó)家的裁判，從而導(dǎo)致個(gè)體的國(guó)民（不管是在身體上還是行動(dòng)上）被國(guó)家（主要是國(guó)家的統(tǒng)治者）支配和宰制，個(gè)人的自由與解放依舊遙不可及。

在“個(gè)體”與“群眾”議題上的立場(chǎng)，魯迅恰好與嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊喾矗⒅亍皞€(gè)體”，將希望投射到“個(gè)人”身上。魯迅在論及個(gè)體重于群體時(shí)，往往將其置于晚清以降的政治經(jīng)濟(jì)變化與西方政治流變的框架內(nèi)，比嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊恼撌龈呱疃扰c廣度。在《文化偏至論》一文中，他對(duì)中西文化與文明發(fā)展作了俯瞰式的掃描，先剖析中國(guó)落后的原因，中土華夏依仗固有典章文物養(yǎng)成故步自封之心理，“咸出于己而無取乎人”。當(dāng)西方列強(qiáng)挾“方術(shù)”襲擊而來，中國(guó)接連失敗，魯迅反思與批判晚清知識(shí)分子在應(yīng)付國(guó)家危難時(shí)所采取的方法，如“競(jìng)言武事”“立憲國(guó)會(huì)”，可是皆非根本之途。在“武事”上，國(guó)民羸弱，即或授之以武器，“奚能勝任，仍有僵死而已”（25）；在“立憲”上，“立憲國(guó)會(huì)”更是產(chǎn)生弊端：“必借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君。”（26）由此魯迅提出“個(gè)人”的主張：“誠(chéng)若為今立計(jì)，所當(dāng)稽求既往，相度方來，掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣，則邦國(guó)亦以興起。”（27）魯迅極力否定了晚清洋務(wù)派倡導(dǎo)的器物救國(guó)與改良派主張的君主立憲的主張，并從西方文化演變論證“物質(zhì)”與“眾數(shù)”所帶來的流弊，前者導(dǎo)致“將以之范圍精神界所有事，現(xiàn)實(shí)生活，膠不可移，惟此是尊，惟此是尚”；后者導(dǎo)致“同是者是，獨(dú)是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者”（28）。從西方引入的“立憲國(guó)會(huì)”在民主假象上只會(huì)導(dǎo)致群體壓制個(gè)體的結(jié)果。眾數(shù)不足以“極是非之端”，物質(zhì)不足以“盡人生之本”，物質(zhì)與眾數(shù)皆是19世紀(jì)文明“偏至”的結(jié)果，必須以個(gè)人主義與理想主義導(dǎo)之以正。

李怡指出：“魯迅新的價(jià)值取向就是‘立人，即所有的道德信條都應(yīng)當(dāng)建立在對(duì)人的基本欲望的肯定的基礎(chǔ)之上。”（29）“立人”作為魯迅思想的核心，既是其小說身體詩(shī)學(xué)的邏輯起點(diǎn)，也是其小說的最終價(jià)值取向。在日本留學(xué)期間，魯迅先后寫下《人之歷史》《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩(shī)力說》等文章，初步形成了“立人”思想。魯迅大力推崇斯蒂納、基爾凱廓爾、易卜生、尼采等人倡導(dǎo)人的價(jià)值與尊嚴(yán)，通過不遺余力地刨“壞種”的祖墳，控訴了數(shù)千年來封建傳統(tǒng)的“吃人”罪狀。在魯迅眼里，中國(guó)人長(zhǎng)期處于“非人”的境遇，上演著“吃”與“被吃”的慘劇，“所謂中國(guó)的文明者，其實(shí)不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國(guó)者，其實(shí)不過是安排這人肉的筵宴的廚房”（30）。魯迅對(duì)這種非人化的權(quán)力結(jié)構(gòu)與科層體制進(jìn)行了猛烈抨擊，并試圖喚醒“鐵屋子”里沉睡的人們，萌生主體意識(shí)，從而謀求人的獨(dú)立與解放。

如何拯救危機(jī)四伏的民族國(guó)家，這是當(dāng)時(shí)有識(shí)之士都在苦苦思索的一個(gè)重大話題。在“別求新聲于異邦”（31）的同時(shí)，魯迅明確指出：“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國(guó)人之自覺至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國(guó)。”（32）顯而易見，魯迅的思路軌跡始終以民族國(guó)家為終極追求，并十分重視民族國(guó)家的獨(dú)立，在《斯巴達(dá)之魂》中，魯迅盛贊了以國(guó)王黎河尼佗為首的三百名斯巴達(dá)勇士為國(guó)捐軀的尚武精神。在《中國(guó)地質(zhì)略論》中，他對(duì)國(guó)民寄以希望：“夫中國(guó)雖以弱著，吾儕固猶是中國(guó)之主人，結(jié)合大群起而興業(yè)，群兒雖狡，孰敢沮者，則要索之機(jī)絕。”（33）以上均反映出魯迅早期嘗試著將個(gè)體與群、國(guó)家、社會(huì)四者緊密聯(lián)系在一起。盡管魯迅的立人思想與改造民族國(guó)家聯(lián)結(jié)在一起，但如果片面強(qiáng)調(diào)魯迅的立人思想是國(guó)家本位、民族導(dǎo)向的，這還有待商榷。的確，魯迅清楚認(rèn)知思想改革的必要，唯有徹底根除民族劣根性，所有的改革才能成功。但是他并沒有受縛于中國(guó)傳統(tǒng)文人的犧牲小我、成就大我的思維模式，也不同于嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊仍诿鎸?duì)民族國(guó)家大框架時(shí)自愿放棄個(gè)體精神的追求。魯迅強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立，“人人都是人類的相待，不是國(guó)家的相待”（34）。在魯迅作品中，我們處處可以看到魯迅關(guān)注“人”話語，正如他在《隨感錄》中所說：“東方發(fā)白，人類向各民族所要的是‘人。”（35）李新宇對(duì)此做了雙重解讀：“一層是新時(shí)代人類向各民族要的不是牲口或奴隸；另一層意思是：人類向各民族所要的，首先是人而不是民族國(guó)家。”（36）

因此，魯迅更關(guān)注人的個(gè)性獨(dú)立與發(fā)展，提出了“人各有己”的主張，推崇人的絕對(duì)自由：“蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近矣”。（37）“則庶幾燭幽暗以天光，發(fā)國(guó)人之內(nèi)曜，人各有己，不隨風(fēng)波，而中國(guó)亦以立。”（38）汪暉對(duì)魯迅提出的“朕歸于我”理解為：“‘朕是一個(gè)人自我決定的狀態(tài)，即主體的狀態(tài)。”（39）魯迅呼吁國(guó)民通過“朕歸于我”從“眾囂”中逃脫出來，使“人各有己”。而“人各有己”的理想狀態(tài)為“獨(dú)具我見之士”，即章士釗在《四惑論》中頌揚(yáng)的不為世界而生，不為社會(huì)而生，不為國(guó)家而生，不為他人而生的獨(dú)立個(gè)體。因此，魯迅最終要建立的不是犧牲無數(shù)小我后成就的大寫的“國(guó)”，而是成就各自的大我后組成的健全“人國(guó)”。魯迅清楚地意識(shí)到：國(guó)民的主體性尚未確立的國(guó)度，只會(huì)導(dǎo)致群體主義對(duì)個(gè)人權(quán)益的消解，從而變成“借眾以凌寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君”。

那么，要如何去“立己”呢？一是自由；二是愛己。所謂“自由”就是自己給自己做主，即魯迅所說“其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極：即立我性為絕對(duì)之自由者也”（40）。人具有獨(dú)立不依、不隨他人思想起舞的“屬己”特性，只有徹底走出被他者奴役的狀態(tài)，才能進(jìn)入生命的自由與自覺境界，“自覺至，個(gè)性張”（41）。所謂“愛己”就是要先愛自己，“無論何國(guó)何人，大都承認(rèn)‘愛己是一件應(yīng)當(dāng)?shù)氖隆＿@便是保存生命的要義，也就是繼續(xù)生命的根基。因?yàn)閷淼倪\(yùn)命，早在現(xiàn)在決定，故父母的缺點(diǎn)，便是子孫滅亡的伏線，生命的危機(jī)”（42）。

魯迅提倡文藝啟蒙之前，早已通過國(guó)內(nèi)的新學(xué)堂和日本醫(yī)學(xué)系接觸到西方的“進(jìn)化論”思想，他十分贊賞嚴(yán)復(fù)所翻譯的《天演論》，并明確將進(jìn)化論的觀點(diǎn)置于“人”與“種族”發(fā)展當(dāng)中。魯迅在《文化偏至論》中已經(jīng)闡明從“個(gè)體”的發(fā)展至“群體”的進(jìn)化主軸，發(fā)現(xiàn)“蓋自法朗西大革命以來，平等自由，為凡事首，繼而普通教育及國(guó)民教育，無不基是以遍施”。向處其中的人民“久浴文化，則漸悟人類之尊嚴(yán)；既知自我，則頓識(shí)個(gè)性之價(jià)值；加以往之習(xí)慣墜地，崇信蕩搖，則其自覺之精神，自一轉(zhuǎn)而之極端之主我”。最后能使“天下人人歸于一致，社會(huì)之內(nèi)，蕩無高卑”（43）。因此，魯迅指陳西方19世紀(jì)以來重視“物質(zhì)”與服從“眾數(shù)”，已形成所謂“偏見”：誤以為文化“偏至”于西方世界，實(shí)在不足再重蹈覆轍，當(dāng)下國(guó)人要記取世界歷史進(jìn)化的教訓(xùn)，從本國(guó)與自身（個(gè)體）發(fā)揚(yáng)做起，應(yīng)該要：“生存兩間，角逐列國(guó)是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神。假不如是，槁喪且不俟夫一世。”（44）

這種在社會(huì)進(jìn)化論下的“立人”觀點(diǎn)，與《狂人日記》中的“真的人”相呼應(yīng)，李歐梵指出：“魯迅在這篇小說中所說的‘真人是比尼采的‘超人更有積極意義的。狂人相信現(xiàn)在的人在有思想力并且改好以后是可以變成‘真人的。這透露了一種林毓生曾論證過的信心，即思想的優(yōu)越可以成為社會(huì)政治變革的原動(dòng)力。”（45）“真的人”往往洞悉封建社會(huì)的反動(dòng)本質(zhì)，破除了內(nèi)心的黑暗，遠(yuǎn)離世人的偽詐，他是一個(gè)真性情的人，敢說、敢笑、敢哭、敢怒、敢罵、敢打。其實(shí)這個(gè)“真的人”就是《狂人日記》第一節(jié)開篇就提到的“他”：“我不見他，已是三十多年；今天見了，精神分外爽快。才知道以前的三十多年，全是發(fā)昏。”文中的“他”究竟是誰學(xué)界還有爭(zhēng)議，如果結(jié)合全文語境及文章思想發(fā)展脈絡(luò)，這個(gè)“他”應(yīng)是狂人寄希望“救救孩子”的動(dòng)作主體，“他”就是“真的人”，因?yàn)椤罢娴娜恕睕Q不會(huì)再次陷入歷史的悖論，淪為“吃人”的幫兇，而是成為掃蕩“吃人的筵宴”的中流砥柱。然而“難見真的人”未嘗不是魯迅對(duì)啟蒙者角色缺失的擔(dān)憂，這種“自審”實(shí)質(zhì)上是對(duì)本我的體驗(yàn)和思考，由此推及民族國(guó)家的前途與命運(yùn)，折射出五四知識(shí)分子改造國(guó)民性時(shí)面臨的巨大矛盾和困惑。

魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中指出，“立人”的中心是天性的“愛”，這也是進(jìn)化的真理：“自然界的安排，雖不免也有缺點(diǎn)，但結(jié)合長(zhǎng)幼的方法，卻并無錯(cuò)誤。他并不用‘恩，卻給與生物以一種天性，我們稱他為‘愛”。所以，人們“總是摯愛他的幼子，不但絕無利益心情，甚或至于犧牲了自己，讓他的將來的生命，去上那發(fā)展的長(zhǎng)途”（46），每個(gè)人都可以自然而然地發(fā)現(xiàn)這一種天性，故魯迅直言“我現(xiàn)在心以為然的，便只是‘愛”（47）。除了“愛”就是“覺醒”，魯迅認(rèn)為，只有“沒有讀過‘圣賢書的人，還能將這天性在名教的斧鉞底下，時(shí)時(shí)流露，時(shí)時(shí)萌蘗；這便是中國(guó)人雖然凋落萎縮，卻未滅絕的原因”（48）。但是只有天性的“愛”是不夠的，還必須自覺將“愛”提升、醇化到“無我的愛”，也就是除了“愛”自己，更要“愛”他人，即做到“己立”之后還要“立人”。這與孔子“推己及人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的思想有相通之處。

當(dāng)嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊葟?qiáng)調(diào)秩序、公德、群德等特質(zhì)時(shí)，魯迅已意識(shí)到現(xiàn)代性的流弊，提出改變生命個(gè)體內(nèi)在精神的重要，他在《文化偏至論》中主張 “個(gè)人”“精神”雙舉，強(qiáng)調(diào)“精神”“意力”的重要性，認(rèn)為物質(zhì)文明只是人類精神創(chuàng)造的成果，若以此為本，便會(huì)本末倒置，錯(cuò)失最核心的“精神”。因此，《文化偏至論》一文中大量出現(xiàn)“人各有己”“朕歸于我”“不合眾囂”“獨(dú)具我見”的論述，將人類之能的根基落實(shí)到以“意力”為根基的以“個(gè)”為單位的人格上。

“己立立人”的前提條件是人的生存，魯迅不止一次提到過這個(gè)觀點(diǎn)。李長(zhǎng)之?dāng)嘌裕呼斞缸晕野l(fā)展中的唯一動(dòng)力，就是他生物學(xué)的人生觀：人得要生存。（49）在進(jìn)化論的大趨勢(shì)下，適者生存，不適者淘汰，這是顛滅不破的真理，小到個(gè)人，大到民族國(guó)家，莫不能外。“己立立人”的目標(biāo)愿景，就是讓每個(gè)人“成為一個(gè)獨(dú)立的人”。

三、人種退化的身體變調(diào)

綜觀魯迅一生，我們不會(huì)懷疑他接受進(jìn)化論的事實(shí)，但他對(duì)進(jìn)化論所持態(tài)度前后發(fā)生了明顯改變。盡管魯迅早年曾對(duì)進(jìn)化論思想產(chǎn)生過濃厚的興趣，但他“真正驚心動(dòng)魄、令人難以平靜的，恰恰是他那種對(duì)于歷史經(jīng)驗(yàn)的悲劇性的重復(fù)感與循環(huán)感：歷史的演進(jìn)仿佛不過是一次次重復(fù)、一次次循環(huán)構(gòu)成的，而現(xiàn)實(shí)——包括自身所從事的運(yùn)動(dòng)——似乎并沒有標(biāo)示歷史的進(jìn)步，倒是陷入了荒謬的輪回”（50）。早在1903年《中國(guó)地質(zhì)略論》一文中，魯迅就意識(shí)到國(guó)民身體正在逐步退化，不僅有從人退化到猿的危險(xiǎn)，甚至有退化到象鳥乃至更低級(jí)生物水平的可能，“嗚呼，現(xiàn)象如是，雖弱水四環(huán)，鎖戶孤立，猶將汰于天行，以日退化，為猿鳥蜃藻，以至非生物。”（51）在《隨感錄·四十一》中，魯迅對(duì)人種退化的憂慮更加深重。

眾所周知，在生物進(jìn)化史上，人是在類人猿的基礎(chǔ)上進(jìn)化而來，是人類演化的必然規(guī)律，而魯迅卻提出了“類猿人”一說，對(duì)國(guó)民身體提出質(zhì)疑：如果某些人不跟上人類整體的進(jìn)化步伐，那么，他將會(huì)退化到低于類人猿的“人種”：類猿人。在《狂人日記》中，魯迅曾借“狂人”之口表達(dá)了他對(duì)人種退化的隱憂，雖可視為“狂人”神經(jīng)質(zhì)般的狂言妄語，但它意味著“狂人”已經(jīng)洞察出“吃人者”在人類進(jìn)化過程中留下的可恥的痕跡。魯迅雖然將“吃人者”仍當(dāng)作“人”來對(duì)待，卻早已將之驅(qū)逐出精神和倫理意義“人”的范疇，強(qiáng)調(diào)“吃人者”實(shí)際上已經(jīng)退化到不如蟲、猿的地步。李歐梵指出：“狂人的話又是相當(dāng)悲觀的。其中含有泛靈論象征主義，意味著現(xiàn)在的世界是殘暴的，現(xiàn)在的人還是真人之前的人，這些人同謀以反對(duì)進(jìn)化。狂人的呼吁的危機(jī)意義，正是來自他的卡桑德拉式的警告，以為中國(guó)人由于長(zhǎng)期積累的獸的本能，是不能變成‘真人的。他們一定會(huì)封鎖在一個(gè)吃人的存在的‘惡圈中——‘自己想吃人，又怕被人吃了——直到全部被掃除掉。”（52）

魯迅的擔(dān)憂并非一種杞人憂天式的末世恐嚇，而是他對(duì)社會(huì)歷史明察秋毫的洞見。他把國(guó)人所處的時(shí)代歸結(jié)為兩種：“一，想做奴隸而不得的時(shí)代；二，暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代”（53），這是一種循環(huán)往復(fù)的時(shí)間輪回，在這種特殊的歷史境遇下，“中國(guó)人向來就沒有爭(zhēng)到過‘人的價(jià)格，至多不過是奴隸，到現(xiàn)在還如此，然而下于奴隸的時(shí)候，卻是數(shù)見不鮮的”（54）。這群“樂己為奴”的國(guó)民往往以愚昧、麻木、可憎的面孔出現(xiàn)在他的作品中，他們“不但安于做奴才，而且還要做更廣泛的奴才，還得出錢去買做奴才的權(quán)利”（55）。

魯迅擅長(zhǎng)以白描的手法描摹國(guó)人的丑惡嘴臉，往往寥寥數(shù)語就揭示出國(guó)人的靈魂。同時(shí)他又擅長(zhǎng)使用反諷的筆調(diào)，通過刻意描摹人物的“強(qiáng)健”體格，再抽離實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵，凸顯嘲諷的意味。《阿Q正傳》的阿Q“頭皮上，頗有幾處不知于何時(shí)的癩瘡疤”，王胡“又癩又胡，別人都叫他王癩胡”，小D則是“又瘦又乏”，阿Q先后與王胡、小D上演過“龍虎斗”，就身體體質(zhì)而言，他們“又癩又瘦”“又瘦又乏”的身體與“龍虎”的雄渾體魄風(fēng)馬牛不相及。舊中國(guó)的辮子在拉拔過程中放大了國(guó)民的卑微體質(zhì)，其踉蹌的步伐更象征著國(guó)人與強(qiáng)敵對(duì)決的艱難，帶有強(qiáng)烈寓言式的國(guó)民圖景，展露出了中國(guó)人的整體丑態(tài)。而“龍虎斗”的畫面在所謂“正人君子”之流中演繹為打躬作揖的場(chǎng)景，如《肥皂》中卜薇園、何道統(tǒng)、四銘頻頻拱手作揖；《高老夫子》中萬瑤圃對(duì)高干亭拱手時(shí)更夸張，“將膝關(guān)節(jié)和腿關(guān)節(jié)接連彎了五六彎，仿佛想要蹲下去似的”，高老夫子則夾著皮包照樣地做。魯迅小說通過“扭打”與“鞠躬”的動(dòng)作描摹人物丑陋的身體，演繹出無數(shù)“借尸還魂”（56）的鬧劇。

當(dāng)魯迅渲染“借尸還魂”的鬧劇時(shí)，刻意讓身體出現(xiàn)所指與能指的斷裂，使得其小說難以出現(xiàn)晚清“軍國(guó)民運(yùn)動(dòng)”中想象的強(qiáng)健體魄，即或有之，也是一種模擬反諷。《幸福的家庭》中，當(dāng)主婦陷入柴米油鹽之困境時(shí)，將怨氣發(fā)泄于三歲女兒身上，“腰骨筆直，然而兩手叉腰，怒氣沖沖的似乎預(yù)備開始練體操”。魯迅巧妙地以主婦“練體操”來展演其掌摑、怒罵三歲女兒的方式，徹底顛覆了晚清語境中通過“練體操”方式讓無數(shù)男女的身體變得強(qiáng)壯的觀念，曾被傾注強(qiáng)國(guó)想象的體育活動(dòng)淪為家庭矛盾的瑣碎修辭。《故鄉(xiāng)》中的豆腐西施與閏土的身體在“今昔對(duì)比”的敘事框架下遭到解構(gòu)。昔日擦白粉、風(fēng)情萬種、當(dāng)作活招牌的“豆腐西施”已成凸顴骨、薄嘴唇、尖聲音的老女人，“兩手搭在髀間，沒有系裙，張著兩腳，正像一個(gè)畫圖儀器里細(xì)腳伶仃的圓規(guī)”；曾經(jīng)健康俊美、天真活潑、聰明伶俐的閏土，已經(jīng)變成臉色灰黃，眼睛周圍腫得通紅、戴著破帽、渾身瑟索、麻木不仁的“木偶人”。《在酒樓上》中的呂緯甫年輕時(shí)“到城隍廟里去拔掉神像的胡子”，但與封建社會(huì)剛交鋒了幾個(gè)回合就敗下陣來，被現(xiàn)實(shí)禁錮得無法動(dòng)彈和掙扎，更多地表現(xiàn)出無奈與順從，“精神很沉靜，或者卻是頹唐；又濃又黑的眉毛底下的眼睛也失了精采”。魯迅小說通過繪形狀神的白描手法表現(xiàn)人物的滄桑巨變，打破了進(jìn)化論的神話，反復(fù)制造出一個(gè)個(gè)羸弱不堪的國(guó)民身體，揭露國(guó)民劣根性，從而引起療救者的注意。

晚清小說往往通過現(xiàn)代技術(shù)給患者“醫(yī)心換腦”，使其筆下人物的身體走向強(qiáng)健，而魯迅迥異于此，其小說中的病人無法找到治病之良藥，消解了人物健全的體格。華老栓夜赴刑場(chǎng)花重金買人血饅頭，單四嫂子花光所有的積蓄替寶兒求來“保嬰活命丸”等，他們都試圖尋找救治病童之神藥，同時(shí)潛隱著拯救民族國(guó)家之良方。盡管父母為拯救兒子之病，不惜成本，不顧辛勞，但作者無意傳達(dá)溫情脈脈的家庭倫理旨意，反而通過父母一代人的身體書寫，消解了溫情脈脈的家庭倫理。華老栓“抖抖的”動(dòng)作，配合上低沉的聲音，再加上一路上出現(xiàn)的“吃了一驚”“慌忙”“躊躇”等表情，刻畫出一個(gè)懦弱愚昧、畏縮不安的父親形象。“粗笨”一詞在文中出現(xiàn)五次，暗示出單四嫂子一個(gè)愚昧無知、軟弱無助的母親形象。華老栓與單四嫂代表了中國(guó)數(shù)千萬父母對(duì)兒女的期許，他們子女的殞歿帶有雙重解構(gòu)意義：一方面，從父母角度而言，華老栓與單四嫂畏縮不安、軟弱無助的身體解構(gòu)了救國(guó)想象；另一方面，從孩童的角度觀之，孩子的死亡預(yù)示著未來中國(guó)的渺茫。

盡管魯迅對(duì)于“父親”有過期許：“自己背著因襲的重?fù)?dān)，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”（57）可是在其小說里，父親已經(jīng)肩不住“黑暗的閘門”，只能任由兒女走向幽暗與死亡。然而，魯迅并不是一個(gè)冷血的旁觀者，他無法置身事外，通過人種退化的身體變調(diào)，反映了他對(duì)于中國(guó)人“生存”的焦慮與恐懼：“我所怕的，是中國(guó)人要從‘世界人中擠出。”“中國(guó)人失了世界，卻暫時(shí)仍要在這世界上住！——這便是我的大恐懼。”（58）在此“大恐懼”的基調(diào)上，欲于現(xiàn)今世界取得一席之地，“即須有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步的智識(shí)，道德，品格，思想，才能夠站得住腳。”（59）此種從危機(jī)中尋找轉(zhuǎn)機(jī)的論述，可窺探出魯迅批判國(guó)民性的出發(fā)點(diǎn)乃是基于極為“原道”的情懷：擔(dān)心中國(guó)人從世界中擠出而不斷尋找擠入世界的秘方，而其秘方又是以中國(guó)人被擠出世界的危機(jī)為策略，因此對(duì)國(guó)民性的解構(gòu)卻是為建構(gòu)出理想的國(guó)民性，而在建構(gòu)的過程中又以解構(gòu)國(guó)民劣根性作為策略。魯迅內(nèi)心深處的絕望與希望也在此建構(gòu)、解構(gòu)過程中相互辯證，促使其國(guó)民敘述框架變得更加繁復(fù)曲折。

總之，魯迅小說身體想象的獨(dú)異性在于，他始終將“國(guó)民性批判”潛存于中國(guó)人身體上，是一種“入于自識(shí)”的思維邏輯，往往把“立人”與“立國(guó)”理路錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起，體現(xiàn)了“身體”主體與“國(guó)家”主體的雙重建構(gòu)。“抉心自食”的身體觀，呈現(xiàn)了一種悲劇英雄毅然決然的戰(zhàn)斗姿態(tài)，它與 “鐵屋子”的身體體驗(yàn)、“肩住了黑暗的閘門”的身體擔(dān)當(dāng)“三位一體”，形成一組相互關(guān)聯(lián)的身體意識(shí)，深刻地彰顯出魯迅小說的身體詩(shī)學(xué)。魯迅小說“自塑”身體形象是后發(fā)現(xiàn)代性國(guó)家對(duì)于西方現(xiàn)代性的被動(dòng)回應(yīng)，他試圖將“人國(guó)”與“立人”結(jié)合起來考察，通過改造國(guó)民性，實(shí)現(xiàn)“人的現(xiàn)代化”，救亡圖存，進(jìn)而尋求根本解決落后中國(guó)之道。

注釋：

（1） 魯迅：《論睜了眼看》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第254頁。

（2） 魯迅：《隨感錄·三十八》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第329頁。

（3） 竹內(nèi)好：《近代的超克》，李冬木等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第57頁。

（4） 魯迅：《隨感錄·五十九 “圣武”》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第372頁。

（5） 魯迅：《250331 致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第470頁。

（6） 許壽裳：《摯友的懷念——許壽裳憶魯迅》，河北教育出版社2000年版，第118頁。

（7）（8） 魯迅：《聽說夢(mèng)》，《魯迅全集》第4卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第481、482頁。

（9） 夏志清：《中國(guó)現(xiàn)代小說史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第27頁。

（10） 孫伏園：《魯迅先生二三事》，湖南人民出版社1980年版，第18頁。

（11） 胡志明：《魯迅小說的時(shí)間詩(shī)學(xué)》，湖南人民出版社2015年版，第38—39頁。

（12） 魯迅：《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第439頁。

（13） 魯迅：《兩地書·八》，《魯迅全集》第11卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第32頁。

（14） 魯迅：《360304 致尤炳圻》，《魯迅全集》第14卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第410頁。

（15） 茅盾：《魯迅論》，《魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編1913—1983》第1卷， 中國(guó)文聯(lián)出版公司1985年版，第295頁。

（16） 魯迅：《咬文嚼字》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第10頁。

（17） 魯迅：《忽然想到4》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第18頁。

（18） 汪衛(wèi)東：《魯迅國(guó)民性批判的內(nèi)在邏輯系統(tǒng)》，《魯迅研究月刊》1999年第7期。

（19） 郁達(dá)夫：《〈中國(guó)新文學(xué)大系·散文二集〉導(dǎo)言》，上海良友圖書公司1934年版，第5頁。

（20） 季桂起：《中國(guó)小說創(chuàng)作模式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型：論“五四”小說“心理化”的精神藝術(shù)世界》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2007年版，第70頁。

（21） 嚴(yán)復(fù)：《論教育與國(guó)家之關(guān)系》，《嚴(yán)復(fù)集》第2冊(cè)，中華書局1986年版，第337頁。

（22） 嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊(cè)，中華書局1986年版，第981-982頁。

（23） 梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，北京出版社1999年版，第679頁。

（24） 梁?jiǎn)⒊骸墩闻c人民》，《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，北京出版社1999年版，第1705頁。

（25）（26）（27）（28）（32）（40）（41）（43）（44） 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第46、46、47、49、57、52、58、51、58頁。

（29） 李怡：《存在的哲學(xué)：對(duì)現(xiàn)實(shí)生命的殘酷背棄——魯迅小說〈采薇〉、〈出關(guān)〉、〈起死〉解讀》，《聊城大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）1991年第1期。

（30）（53）（54）（55） 魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第228、225、224、228頁。

（31） 魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第68頁。

（33）（51） 魯迅：《中國(guó)地質(zhì)略論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第19—20、5—6頁。

（34） 魯迅：《譯文序跋集·譯者序》， 《魯迅全集》 第10卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第209頁。

（35） 魯迅：《隨感錄·四十》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第338頁。

（36） 李新宇：《魯迅：中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子話語的基石（一）》，《魯迅研究月刊》1998年第5期。

（37）（38） 魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第26、27頁。

（39） 汪暉：《聲之善惡》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第39頁。

（42）（46）（47）（48）（57） 魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第138—139、138、138、135、135頁。

（45）（52） 李歐梵：《鐵屋中的吶喊》，尹慧珉譯，岳麓書社1999年版，第62、62—63頁。

（49） 李長(zhǎng)之：《魯迅批判》，天津人民出版社2010年版，第7頁。

（50） 汪暉：《反抗絕望：魯迅及其文學(xué)世界》，河北教育出版社2000年版，第22頁。

（56） 魯迅：《通訊（致孫伏園）》，《魯迅全集》第7卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第286頁。

（58）（59） 魯迅：《隨感錄·三十六》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第323、323頁。