家庭整體主義的婚姻法文化釋讀

摘 要： 中華文化總體而言大體經歷了從神話文化、巫覡文化、祭祀文化、禮樂文化、理性文化的演變。家庭整體主義、夫妻共同體是中華婚姻法文化的基本表征。自傳說時代“伏羲女媧”夫妻一體思想，到新石器時代北斗和日月自然律從而男女牉和一體，再到商周祭祀文化“婚媾協天”之家庭一體，復到禮樂文化漢學“陰陽和合”家庭一體的思想，及至近現代科學理性時代之民法典中均從未放棄家庭整體主義、夫妻共同體思想。文章認為現有《民法典·婚姻家庭編》受到后現代解構主義哲學思潮的影響，以自由為圭臬，以原子化個人（自然人）為主體和價值取向，背離我國婚姻家庭法領域的家庭整體、夫妻共同體的實踐品格，背離婚姻家庭法自身的利他、合作、互惠、倫理、整體的價值取向，值得進一步深入研究。維護婚姻家庭法的整體主義法功能，推動婚姻家庭編領域的社會法化，是《民法典·婚姻家庭編》實施中必須認真面對的命題。家庭整體、夫妻共同體是當下建構人類命運共同體的最原始基因和最基本單位。

關鍵詞： 人類命運共同體；家庭整體主義；家庭共同體；夫妻整體主義；夫妻共同體；婚姻法文化

中圖分類號：D923.9" " " " 文獻標識碼：A " " "DOI：10.13677/j.cnki.cn65-1285/c.2024.01.09

如果我們的文化、藝術、宗教不去適應社會主義社會，而是與西方生活方式相適應，將西方的生活方式作為我們生活的主流，就要影響到法律、政策的制定，最終導致中華民族優秀的傳統倫理觀、價值觀蕩然無存。

——許嘉璐·中華文化的前途與使命

中國家庭法的百年變革經受了三次大的沖擊：1915—1919年新文化運動對家的徹底批判；1966—1976年“文化大革命”對家的戕害；2003—2011年《婚姻法》司法解釋（二）、（三），尤其《婚姻法》司法解釋（三）中經濟理性對家的全面侵入；①2021年實行的《民法典·婚姻家庭編》對婚姻家庭法社會化的疏離[1]。在這四次大的沖擊中，家庭法無一例外地都表現出“去家庭化”的傾向。

民法典是市民社會中家庭生活和經濟生活的基本規則，但二者的運行規則不同：家庭生活是基于血緣、親情、感情、利他、奉獻、責任、倫理，而經濟生活則基于利益、財產、算計。因此，試圖用經濟生活冷冰冰的財產邏輯處理具有高度利他的、充滿親情的、暖洋洋的家庭生活，勢必會受到民眾的冷嘲熱諷。這是以經濟理性化為核心的市場資本主義邏輯擴張的必然結果，這也使得當代資本主義精神的理性化全面滲透到家庭關系的各個層面，并主導了家庭關系的變動。②現有《民法典·婚姻家庭編》的相關條款，并不能充分展現婚姻家庭法以家庭“整體”為轉軸、實現家庭成員個體與國家公民成員之間身份整合的社會化功能。[1]

《民法典·婚姻家庭編》第1043條規定：“家庭應當樹立優良家風，弘揚家庭美德，重視家庭文明建設。夫妻應當互相忠實，互相尊重，互相關愛；家庭成員間應當敬老愛幼，互相幫助，維護平等、和睦、文明的婚姻家庭關系。”該條款被認為是新增的“優良家風”條款，并被學界認為是“婚姻家庭道德規范的法律化”。但其規范效力僅僅是“道德法律化”所能囊括的嗎？從家庭法哲學③和家庭法文化的立場，《民法典·婚姻家庭編》的基本思考單位到底是個人還是家庭？到底是個體還是共同體？本文認為：家庭整體主義、夫妻共同體是中華婚姻法文化的基本表征，維護婚姻家庭法的整體主義法功能，推動婚姻家庭編領域的社會法化，是《民法典·婚姻家庭編》實施中必須認真面對的命題。

本文在方法上將不限于一般的邏輯推論和說理，而是綜合采取考古學、歷史學、神話學、人類學、社會學、文學、哲學等領域的成果對本人提出的論題“家庭整體主義”進行婚姻法文化學意義上的釋讀。

家庭共同體是人類有意識完成的雌雄共同體，是人類之所以成為萬物之靈區別于禽獸動物的顯著標志。動物發情是出于本能，并非有意而為。有些植物比如黃瓜本身就是雌雄同體，只需要借助風力或者蜜蜂傳播花粉就可。而人類組成家庭則是有意識地完成的雌雄結合體，這是人類的偉大創舉，也是人類在進化史上優于動植物的顯著標志。

中華文化總體而言大約經歷了從神話文化、巫覡文化、祭祀文化、禮樂文化、理性文化的演變。自伏羲女媧一體傳說，到新石器時代男女牉和一體，再到漢學陰陽和合禮樂文化，直至近現代科學理性之夫妻概念的提出，從來都是將家庭（夫妻）作為命運共同體。一對男女成為夫妻組成家庭的本質目的并非為了個人，而是組成家庭（夫妻）命運共同體。在孩子未出生前是“陰陽和合的夫妻一體”，在孩子出生后是“家庭的一體”，在孩子長大后獨立成家后還是“夫妻命運共同體”。因此，我國最早的詩歌總集《詩經·國風·邶風·擊鼓》中“執子之手，與子偕老”所表達的恰恰就是夫妻同甘共苦、相濡以沫的“家庭（夫妻）命運共同體”理想。

一、傳說時代“伏羲女媧”夫妻一體的思想

家庭（夫妻）命運共同體是中華文化家文化發展過程中的基本文化意向。“神話傳說的本身原系遠古各時代人類實際生活所構成的一種遺留到后代的傳說，這些傳說一定反映到后代人的腦子里，便被復制和混合起來。”[2]中華文化關于婚配的最早起源，源自伏羲女媧傳說。伏羲女媧并稱最早見諸于《淮南子·覽冥訓》篇?！痘茨献印ぞ裼枴份d：

古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒艾漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎英知其所止息。于是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形；煩氣為蟲，精氣為人。[3]

最早傳說二者為兄妹，“兄妹配偶”是伏羲女媧最基本的傳說輪廓。現代人類學之種種證據足以證明，這是一個“兄妹配偶兼洪水遺民型的人類推源故事”[4]。后又“兄妹說”引申為“夫婦說”。伏羲女蝸由兄妹結為夫妻的神話最早見于《獨異志》：

“昔宇宙初開之時，只有女蝸兄妹二人在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻，又自羞恥。兄即與其妹上昆侖山，咒日：‘天若遣我兄妹二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散’。于煙即合。其妹即來就兄?！雹?/p>

甘肅天水被公認為伏羲的故里，每年都有大型的伏羲公祭，當地流傳的伏羲女媧的神話一開篇就說：

“盤古開了天地，有了日月；女禍伏羲結了婚，有了男女，有了陰陽?！雹?/p>

尤其是當代考古學之系列證據，諸如山東武梁祠出土之石刻畫像（如圖一所示）足以證明，伏羲女媧兩尾相交，確為夫婦。[4]

后世出土的帛書顯示，天地乃由伏羲娶女媧為妻之后才得以開辟，意味著人類對于天地的認識似乎與一種固定的婚姻制度的產生同步出現，而最早的嚴格意義上的婚姻制度正是標志著母系氏族社會誕生的族外婚制，女媧作為古人心目中的女性祖先及婚制的創立者，正可視為母系制誕生的標志。傳說人所講伏羲迎娶女蝸，其實不過是后人以父系對偶家庭為模式對祖先生活的追憶而已。[5]可見，伏羲女媧傳說作為中華家庭文化最早的起源傳說，其兩尾相交，基本功能正是要向后世傳達夫妻一體的思想。

二、新石器時代北斗和日月自然律從而男女牉和一體

新石器時期，中國先民開始仿照北斗合日月的規律合男女，這就是中國婚姻法和中華法的起源。[6]先民發現北斗陰陽合歷自然規律，并將之作為宇宙的基本規律。他們認為人亦同此理，并按照這一規律制定了婚姻法度。[6]李憣在其博士論文《中國婚姻法文化考論》[7]中對此有精彩描述。

將軍崖婚姻巖畫A組（如圖一）的右上方（天地分界線以右）是天上自然上帝北斗、日、月，左下方是地下人類上帝北斗、男、女。地下部分還有一個總徽標、一個男徽標、一個女徽標。自然上帝北斗由兩部分組成（司日北斗婚姻神、司月北斗婚姻神），人類上帝北斗也由兩部分組成（司男北斗婚姻神、司月北斗婚姻神），一部分司日、男，另一部分司月、女。男子皆隨日神以“∴”數為標志，有的配以雙睛。女子皆隨月神以花蕾頭為標志，其性別整體上以“：：”配嬰兒為標志，而“：：”來自月神四目。地下凡十男十女，他們組成一個婚姻單位。[6]

中國遠古的十夫十妻制、三夫三妻制和一夫一妻制都是在人人自由、男女平等的背景下發生的，有著共同的男女平等、對等理念。李憣認為，新時期的中國人在長達5 000年的婚姻法實踐中發展出男女牉和自由平等理念理所當然。只有采取合理的結合形式，陰歷月和陽歷季才能結合成紫薇陰陽合歷。只有采取合理的結合形式，男女才能成為自由平等的幸福伴侶。婚姻法巖畫文本中，無處不表達著這種理念。⑥換言之，中國人在相當早的歷史時期就將天地間的陰陽法則，通過比附或者置換的方式應用到人類社會之男女秩序上，“敬天”“法天”，“天人一體”，從而“法律則天”。⑦

《周易·系辭上》載：“天尊地卑，乾坤定矣；卑稿以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣……在天成象，在地成形，變化見矣……乾道成男，坤道成女?！盵9]《黃帝四經·十大經·果童》載：“觀天于上，視地于下，而稽之男女?！盵10]從這些經典中的記載可知，“天人一體觀”是中華先祖很早就有的哲學思維。人道效法天道，人道和天道合一，從而“天人一體”“天人合一”。家庭（夫妻）如天地乾坤，陰陽和合，成為一體，方能順應天道。

三、商周祭祀文化“婚媾協天”之家庭一體思想

西周青銅器銘文《遂公盨》⑧稱“心好德，婚媾亦唯協天”，強調合二姓之好必洽于天意。“婚媾協天”意同天作之合，這是天將歸德授命的征兆。銘文于此獨稱“婚媾協天”，足見西周時期，人們已將婚姻之事與天道結合起來考慮。

《左傳·文公二年》：“凡君即位，好舅甥。修婚姻，取元妃以奉粢盛，孝也?！薄抖Y記·昏義》：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。故君子重之……婦至，婿揖婦以入，共牢而食，合巹（jǐn）而酳（yìn），所以合體同尊卑，以親之也?！盵11]

中國傳統婚俗儀式中最為關鍵的程序，當推“合巹”，過去人們也常把“合巹”作為結婚的代稱?！抖Y記·昏義》：“婦至，壻揖婦以人，共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑，以親之也。”[11]《禮記正義》對此段的注疏是：“‘共牢而食’者，在夫之寢，壻東面，婦西面，共一牲牢而同食，不異牲?！蠋劧S’者，酳，演也。謂食畢飲酒，演安其氣。巹，謂半瓢，以一瓢分為兩瓢，謂之巹。壻之與婦各執一片以酳，故云‘合巹而酳’?！院象w同尊卑，以親之也者’，‘同尊卑’，謂共牢也。所以‘合體同尊卑’者，欲使壻之親婦，婦亦親壻，所以體同為一，不使尊卑有殊也?！盵12]從這段記載看，“合巹”在春秋時代就已經流行，具體方式是，將一個葫蘆剖為兩個瓢，用一根線系住兩個瓢的柄端，合起來依然是個完整的葫蘆，故名“合巹”。新郎新娘進入洞房后，各執此物的一半飲酒漱口，叫“合巹而酳”。隋唐以后，合巹儀式更趨復雜，有依舊用葫蘆瓢為盛酒器的，也有改用酒杯但仍以彩線連結的；行禮時，須新郎新娘互相傳飲，美稱“交杯酒”或“合歡酒”。宋代孟元老所撰之《東京夢華錄》卷五《娶婦》對此就有相關記載：“新編事文類聚翰墨全書乙集：按娶婦之家，親迎入門，婦下車，婿揖以人，行交拜合巹之禮，如是而已。”[13]直到現代，“交杯酒”還是婚禮上的重要項目，在一些農村地區，剖瓠為勺共飲喜酒的舊俗也依然保留著。由此看來，宋詞《少年游》所謂“合巹杯深，少年相睹歡情切。羅帶盤金縷，好把同心結”⑨的意境，長期以來確已成為有情人終成眷屬時的共同心理。自東漢起，鄭玄、賈公彥等經史學家都對合巹之義作過闡釋，多認為這是夫妻自此相敬相愛、尊卑相同的象征。清人張夢元在《原起匯抄》[14]卷十五中，進一步考證了用匏即葫蘆瓢飲酒的意義，指出匏“謂之巹，今作巹”。合巹有兩方面含義：一是，葫蘆（匏）味苦，用之飲酒，可提示新婚夫婦今后當同甘共苦；一是匏乃古代的一種樂器，即笙、竽之類，用之可喻音韻調和，也就是夫婦如琴瑟合好。這些說法，常為后人在解釋“合巹之禮”時所采用。

“敬慎重正，而后親之，禮之大體，而所以成男女之別。而立夫婦之義也。男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰：‘昏禮者，禮之本也。’”[11]鄭玄《注》：“言子受氣性純則孝，孝則忠也?！笨追f達《正義》：“所以昏禮為禮本者，昏姻得所，則受氣純和，生子必孝，事君必忠。孝則父子親，忠則朝廷正。故《孝經》云：‘喪則致其哀，祭則致其嚴。’是昏禮為諸禮之本也。”[12]事實上，時人不僅認為婚姻體現了忠孝之德，而且成為端正一切人倫關系的基礎，這些觀念與銘文闡述的以孝與信為本質的人道思想相吻合。有學者指出，這種獨特的人道觀直接影響了后世儒學道德體系的構建，以至于孔子論《詩》教以教民向德，必從《關雎》開始。[15]這不能不說是儒家倫理對中華文化影響之深遠。

四、禮樂文化漢學“陰陽和合”家庭一體的思想

如果對先秦文獻及歷史有所了解，我們就知道其實先秦的陰陽觀念并無主次、尊卑之分，而且老子明確說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。[16]道生了太一，太一生了陰陽，陰陽生了全體為三，三生了宇宙萬物。這在《易經》中表現的最為明顯。易者，日月交錯變易也。古人通過觀察天象，自然得出白天—黑夜、光明—黑暗，熱—冷等兩種對立的自然現象，于是陰陽的觀念經過中華人文始祖伏羲氏的創制而生八卦，即八種自然現象，天地日月山澤風雷。

《周易·系辭》載：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。[17]

可以說，陰陽哲學觀念的出現，是中國哲學的根本。將天地間的自然法則比附人世間的法則，將天道、地道、人道結合起來論述，所謂“人法地、地法天、天法道、道法自然”，是中國哲學的典型特點。從“絕地天通”人神分離，再到“天人感應”，從而“陰陽和合”“天人合一”，這一路傳下來的中華文化“道統”，在很長時間內都具有強烈的人本主義色彩。而“夫婦和”“夫婦合”作為這種人本主義文化家庭秩序的根本，則一直是以儒家“修齊治平”為基點，所謂“修身齊家”才能“治國平天下”?！凹覈瑯嫛薄凹覈煜隆痹诋敃r的時代背景下不僅不是倒退，而且更適合農業社會小農經濟的制度建構方式。即便在當世，其價值也一如有學者所述，“其以文明間架組織公共空間，遵循承認政治的相互性普遍主義，蔚為一種立國模式，也是一種當下人生價值論，以和平為憑，以自由立國，自由即善，而適成一種世界公民共和主義”[18]。

實際上，百家爭鳴時代的儒家，其地位并非至尊，只是道、墨、兵、農、雜、陰陽等“百家”中的一家。儒學從孔子開始，“述而不作”，弟子輯《論語》，傳到孟子，大力發揮“性”“氣”學說，到漢儒，才成為中華傳統文化的主導，而在其中起主導作用的主要是董仲舒。

漢代大儒董仲舒強調“三綱”，但仔細閱讀《春秋繁露》，其“陰陽兼合”“夫妻一體”的思想也是非常明顯的，有學者將這種思想稱之為“傳統中國親屬法的陰陽法則”[19]。拙文則稱之為漢學“陰陽和合”家庭一體的思想。在《春秋繁露·基義第五十三》載：

“凡物必有合……陰著陽之合，妻者夫之合……物莫無合，而各合與陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫……君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。夫為陽，妻為陰……妻兼功與夫，陰兼功與陽?！盵20]

先秦思想中“陰陽”概念是地位平等的結構，但經董仲舒的改造，“陰陽”被置于尊卑的地位。陽代表男性、父系，陰則代表女性、母性，陽在上、陰在下，陰要順遂陽、服從陽，家庭（夫妻）共同體的關系類型由原來的“和”降為現在的“合”?！氨M管如此，儒家化的法律還是在充分肯定這種屬相對立的基礎上保障共同體存在的‘合’的狀態”。[19]

這種儒家漢學的“陰陽和合”夫妻一體的思想，在歷代典籍及古典法律文化中多有反映。如《儀禮·喪服》載：

“父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也，故父子手足也，夫妻和也，昆弟四體也?！盵21]

可見，在以禮樂文化為核心的中華傳統家文化中，的確是將“夫妻一體”“夫妻牉和”作為自己的根本思想和理念。當然，這與“家國天下”“家國同構”的文化結構、政治秩序密切關聯。

《唐律疏議·卷十四·戶婚·妻無七出而出之條》載：

【疏】議曰：“伉儷之道，義期同穴，一與之齊，終身不改。故妻無七出及義絕之狀，不合出之?！盵22]

《唐律》作為中華古典法律的典范，后世《大元通制條格》《宋刑統》《大明律》《大清律例》等古典法律幾乎均以《唐律》為范本，自然也將“伉儷之道……終身不改”之“陰陽和合”夫妻一體之思想加以承繼。

實際上，不僅法典有此規定，更有出土的實物證據證明其存在。公元9-10世紀（即唐后期至宋初）的“敦煌放妻書”被視為存世最早的離婚書實物。關于敦煌放妻書的研究，⑩學界主要認為是體現唐宋時期離婚形式中“和離”問題，認為放妻書的實質是以男方為主體解除婚姻關系的一種契約體現，[23]但對其更為重要的倫理價值意蘊則研究不足。

保存完整的俄藏Дx.11038-3《放妻書》寫道：

“竊聞夫婦義重，如手足似難分; 恩愛情心，同唇齒如不別。況且夫婦念同牢之樂，恰似鴛鴦雙飛，并勝花顏，共坐兩得之美。二體一心，生同床枕于（寢） 間，死同棺槨于墳下，三載結緣。”[23]

所謂夫妻二人“二體一心，生同床枕于（ 寢） 間，死同棺槨于墳下，三載結緣”，固然表明夫妻二人“互為連理，恩愛有加，難舍難分的深厚情義”[24]，而更為重要的則是反映家庭整體主義、夫妻共同體的思想。當代社會，“人類命運共同體由原初的以家庭和種族為單位，經過以民族和國度為單位，形成以國度、民族、宗教等元素復雜交織的格局，正在轉向以人類整體為單位的新的視角。這是人類文明進步的全新階段”[25]。人類命運共同體的基礎恰恰是以家庭為最基本單位，所以家庭整體主義、夫妻共同體才是當下建構人類命運共同體的最原始基因。

在沙知輯校的《敦煌契約文書輯?！肺谋綪.4525《年代不詳留盈放妻孟氏書》中載：

“蓋聞夫天婦地，結因于三世之中。男陰（陽） 女陽（陰），納婚于六禮之下。理貴恩義深極，貪愛因性。生前相守抱白頭，死后要同于黃土。”[26]

所謂“生前相守抱白頭，死后要同于黃土”這樣“既不多揭示矛盾，也不傷害男女任何一方”[23]的家庭（夫妻）命運共同體思想，彰明昭然。

譚蟬雪所著的《敦煌婚姻文化》輯錄了兩則敦煌“放妻書”。P.3730v《放妻書一道》和 S.6537-2《放妻書［一］道》載：

“蓋次（ 以） 伉穲（ 儷） 情深，夫婦義重，幽懷合巹之歡，□同□牢之樂。夫妻相對，恰似鴛鴦雙飛，并月來（ 膝） 花顏，共坐兩德之美。恩愛極重，二體一心，死同棺槨于墳下。三載結緣，則夫婦相和?！盵27]

所謂“伉穲（ 儷） 情深，夫婦義重……二體一心，死同棺槨于墳下。三載結緣，則夫婦相和”反映的也是這種家庭（夫妻）命運共同體思想，不可不察。

除法典的規定，一些著名公牘判詞也對“陰陽和合”家庭整體主義之思想加以申述。如明代公牘秘本《新纂四六和律判語》“出妻”條中就載：

配偶從天作，協女家男室之宜；夫婦重綱常，為居內事外之則。故為關雎葉韻，須如琴瑟調和。配納弗嫌，德重孔明之盛；瞽妻無二，史嘉恭叔之賢。今某倫理不惇，綱常有悖，頓失同心之美，遽成反目之乖。南澗克供，輒藉口蒸梨之失；東派既坦，動駕言食棗之非。殊無可去之端，妄坐當離七惡。效尤百里奚之薄，竟忘扊扅（yǎnyí）之恩；不思宋仲子之仁，必固糟糠之愛。頃違六禮，忍割百年。因衰馳敬，珠宜還于孟嘗。倚勢移情，法當隸乎蕭相。[28]

“陰陽和合”家庭整體主義、夫妻共同體思想最根本的理念就是“夫妻同心”。這種思想在中國傳統社會的“詩教”11傳統中得到淋漓盡致的發揮。

《詩經·邶風·擊鼓》載：

擊鼓其鏜，踴躍用兵。土國城漕，我獨南行。從孫子仲，平陳與宋。不我以歸，憂心有忡。爰居爰處，爰喪其馬。于以求之，于林之下。死生契闊，與子成說。執子之手，與子偕老。于嗟闊兮，不我活兮。于嗟洵兮，不我信兮。[29]

其中“執子之手，與子偕老”是為世人所憧憬的理想愛情和婚姻狀態，而白居易《長恨歌》中的“在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝”更加傳神地表達了世人對美好愛情和婚姻的最高理想。

從這些證據可看到在我國傳統社會中，婚姻的目的“只在于宗族的延續及祖先的祭祀。完全是以家族為中心的，不是個人的，也不是社會的”。因此，結婚就“具有宗教性，成為子孫對祖先之神圣義務”[30]。

可見，“陰陽和合”家庭整體、夫妻共同而非獨立的所謂自由人的個體，才是我國本土化的傳統婚姻法文化的最小構成因子。

五、近現代科學理性時代之民法典從未放棄家庭整體主義、夫妻共同體思想

傳統中國社會中，“家族主義和階級概念始終是中國古代法律的基本精神和主要特征，它們代表法律和道德、倫理所共同維護的社會制度和價值觀念”[30]。但隨著時代的變化，尤其是晚清時期，隨著對內鎮壓義和團運動的失敗及外遇八國聯軍侵華，當時的知識分子發現儒家倫理“家國同構”的政治秩序有可能導致亡國滅種。救亡圖存成為當時知識界最重要的思想共識。有鑒于此，晚清政府迫于內外憂患，力圖“維新”，尋找國家和民族的出路，而對歷經兩千多年形成的以家為核心展開的儒家倫理的批判，就成為當時社會思潮的主流。

伴隨著該種歷史社會背景和破舊立新的思潮，中國第一部民法典草案《大清民律草案》誕生。實際上，該法典制定之初就有家族主義和個人主義之爭。當時的多數立法者認為，家族主義具有數千年的歷史傳統，是本國固有法，是國人生活的習慣之一。[31]《大清民律草案》“親屬”“繼承”兩編，“雖采用新法，唯慮及人事法緣于民情風俗，自不能強行規撫，乃酌量變通，或本諸經義、或參諸道德，以維民彝于不敝，仍不忘舊情于傳統倫理觀念，例如沿用宗法制度，親等采寺院計算法，以期與舊服制圖相近，乃至家政統于家長等項，固有法色彩遺韻猶存?！?2《大清民律草案》起草說明稱：“中國今日之社會實際情形，一身之外，人人皆有家之觀念存”，“而家長、家屬等稱謂散見于律例中頗多……數千年來，慣性家屬制度之習尚，是征諸實際”。[32]對于采取何種主義，立法當局解釋斟酌如下：“個人主義與家屬主義之在今日，孰得孰失，尚有研究余地，而我國家庭制度，為數千年來社會組織之基礎，一旦欲根本推翻之，恐窒礙難行，或影響社會太甚”[33]。當時，家屬主義在這場爭論中占有優勢。其最終成果是用一章即第二章“家制”專門規定了家的法律地位以及家長和家屬之間的關系。[34]

可見，《大清民律草案》以家族主義為立法宗旨。當時，法案面對的仍是家族占據話語強勢的社會，由于家族勢力的強大，不得不承認與家庭財產13有關的家族習慣?！洞笄迕衤刹莅浮返谒木幍牧⒎ɡ碛稍鞔_表示：“吾國律例，凡包括族親、姻親之處，均用親屬。律中所云親族，蓋專指同宗族之親而言。親屬包括全體，親族不過指親屬中之一種。按諸律例，文義顯明。現擬定名為‘親屬律’（小注：以后均用親屬名）。至于親族，則為專指同宗親族之名，不包姻族于其內”。14可見，其采用“親屬編”之名實際表達的是中國文化“家屬”“家族”“家庭”之意，是典型的家族主義思路。

1911年10月10日，辛亥革命推翻了滿清王朝，結束了二千余年的封建帝制。帝制推翻后，1915年陳獨秀創辦《新青年》（原稱《青年雜志》）雜志，該雜志的創辦標志著新文化運動正式拉開序幕。

新文化運動的主將們深知，要破除舊的文化價值就必須對“家”進行徹底批判。當時的知識界普遍有感于封建專制對個人自由的戕害，故對其激烈批判，希望從中找到中華民族的未來。在公共領域，封建專制主義的帝制已經被推翻。因此，下一步私人領域對封建專制主義批判的矛頭自然而然地指向了私領域的家——所謂家國同構、皇權與紳權中的“家”“紳權”，其實都是指私人領域的家。由此，批判私領域中的家，其最核心目標即為構成中國傳統社會基礎的家族15、家庭。

在上述歷史社會背景下，1930年國民黨執政期間編纂了重要的民事法典《民法·親屬編》。當時關于親屬立法爭議的九個方面，其中有兩個方面就是關于家的，即家制是否應規定以及家制本位問題。當時國民黨中央會議，綜合各方意見，采納維持家制的觀點，最后決定，“家制應設專章規定之”。16“我國家庭制度為數千年來社會組織之基礎，一旦欲根本推翻之，恐窒礙難行，或影響社會太甚，在事實上似以保留此組織為宜；在法律上自應承認家制之存在……”[35]《民法·親屬編》部分主要系確立男女平等之原則，注重社會公益，保障弱勢的權利。例如親屬分為配偶、血親、姻親三種，泯除父系、母系親等的差異，改采羅馬法計算親等，廢除妻之限制能力的規定，厘定夫妻財產制、夫妻互有遺產繼承權。廢除宗祧繼承制及嫡子、庶子、嗣子、私生子之名義，確立法定繼承人及指定繼承人之劃分、男女繼承平等原則、限定繼承人之繼承、遺囑方式之厘定、特留份財產之規定等。女子無論出嫁未嫁，均有遺產繼承權及代位繼承權。家長不論性別，家以共同生活為本位，置重于家長之義務。凡此諸端，對傳統律例中的禮教名分、身份差等、家族宗法觀念均產生相當大的沖擊，有脫胎換骨的氣象。17

這部法典自國民黨政府敗退臺灣，雖然屢有修訂，但一直沿用至今。我國臺灣省現行“民法”“親屬編”第6章規定的依然是“家”第7章規定的依然是與“家”密切關聯的“親屬會議”。[36]即便當下，我國臺灣省依然堅持家本位、家整體、夫妻共同體思想，其“大法官釋字5５4號解釋”認為：“婚姻與家庭為社會形成與發展之基礎……理論上應維護以上公益者，且通過比例原則之審查，國家始有正當管制私人之親密關系形成，才可限制婚姻之締結。如果國家未提供理由即隨意課以額外條件，即有‘違憲’之虞。”18

在中華人民共和國成立后，1950年的《婚姻法》中，由于當時的時代背景，急于要建設一個新中國，使當時的法律起草者對于“家庭整體主義、夫妻共同體”的問題沒有進行深入反思。1980年的《婚姻法》則是個體自由價值觀主導下主動“開放”的婚姻法，直至2011年《婚姻法lt;司法解釋gt;（三）》的頒行，徹底將是個人主義、自由主義、個人產權發揮到極致，這些內容要優先于贍養、撫養、照顧弱者等考慮，置婚姻家庭的犧牲、利他、奉獻、責任等基本倫理于不顧，完全用財產法的邏輯處理強身份屬性的婚姻家庭關系。[37]這不僅與中國基層社會的實際情況不相符合，而且完全違背婚姻家庭法自身的利他、合作、互惠、倫理、整體的價值取向，是錯誤的。

自20世紀“改革開放”以降，西學東漸，學界引進西學、高舉自由旗幟，以自由離間婚姻家庭法領域的利他、合作、互惠、倫理、整體的價值取向、以結婚自由、離婚自由理念替換夫妻整體、婚姻整體、家庭整體的思想，以原子化個人取代家庭整體，從而導致當代婚姻家庭法領域很多乖張之法律現象。實際上，在引進這些西方思想和理論時，有關立法者完全忽略了西方的宗教背景，而只進行制度性移植，忽略甚至有意排斥在有著非常深厚本土基礎的家庭整體主義、夫妻共同主義思想。

更重要的是，在全球后現代主義思想浪潮的席卷下，去中心化、反同一性、強調解構主義思維方式的盛行，使得整體、集體等共同體思想遭到抵制，家庭整體主義、夫妻共同體思想的法文化內涵不斷消亡。其原因，正是與個體、自由、個人、多元的后現代哲學思潮密切關聯。《民法典·婚姻家庭編》同樣受這種后現代解構主義哲學思潮的影響，立法者不僅沒有對這種思潮保持應有的警惕，反倒順應了這種思潮。

面對逐漸增高的離婚率和日益下降的出生率，我們不得不思考《民法典·婚姻家庭編》該如何處理婚姻家庭領域“法治及其本土資源”，是將個人（自然人）為主體、為唯一的價值取向還是要將家庭整體、夫妻共同體作為精神氣質和倫理旨歸，這是必須要做出的選擇。有學者在研究夫妻財產制的價值取向問題時指出：“夫妻財產制的認知，表象是民法共同共有原理，實質蘊含夫妻甘苦與共的婚姻家庭的倫理期許”。實際上，非但夫妻財產制如此，整個婚姻家庭法均是以家庭整體主義、夫妻共同體作為為精神靈魂和價值取向的。如果我們的《民法典·婚姻家庭編》背離了這個價值取向和精神靈魂，“如果我們的文化、藝術、宗教不去適應社會主義社會，而是與西方生活方式相適應，將西方的生活方式作為我們生活的主流，就要影響到法律、政策的制定，最終導致中華民族優秀的傳統倫理觀、價值觀蕩然無存?！盵38]這可視為“醒世恒言”。

中華民族偉大復興需要充分彰顯文化自信。其中的家文化、家哲學是中國對世界文化的寶貴貢獻。法典是制度文化的固化，《民法典》是中國市民社會家庭生活和經濟生活的制度文化表達，最能體現中國特色、最具倫理色彩和民族特征的固有法即是婚姻家庭編。因此，維護婚姻家庭法的整體主義法功能，推動婚姻家庭編領域的社會法化，是《民法典·婚姻家庭編》實施中必須認真面對的命題。家庭整體、夫妻共同體是當下建構人類命運共同體的最原始基因和最基本單位。

注釋：

①②李春斌：《家庭法律化：民法典編纂中婚姻家庭編的重大使命——基于對百年中國家庭法變革的反思》，中國法學會婚姻法學研究會2016年年會論文集，中央民族族大學法學院承辦，北京，2016年10月，第84-99頁。后修訂，以《家庭法律化：民法典編纂中婚姻家庭編的重大使命：基于中國家庭法百年來變革的反思》發表于《遼寧師范大學學報（社會科學版）》2017年第4期，第31-42頁。

③徐國棟教授曾言：家庭法哲學是我國部門法哲學研究領域的處女地。參見徐國棟：《家庭法哲學兩題》，載《法制與社會發展》2010年第3期，第44頁；趙毅認為：作為部門法哲學的民法哲學和亞部門法哲學的家庭法哲學在晚近獲得了長足的發展，新人文主義思潮在其中尤為獨樹一幟。新人文主義民法哲學主張主觀誠信與客觀誠信之統一、平等原則非民法基本原則和民法的公私法混合性，新人文主義家庭法哲學主張家庭關系的屈從性，包括夫妻關系的相對屈從和親子關系的絕對屈從。無論是新人文主義民法哲學還是作為其組成部分的家庭法哲學，它們的最終目的都是為了實現民法對人的回歸和對弱者予以保護。新人文主義民法哲學和家庭法哲學透射了社會變遷中的私法研究范式轉變，其價值取向是正義。參見趙毅：《新人文主義民法哲學和家庭法哲學述評》，載《河北法學》2013年第8期，第2-8頁；筆者認為：應當考量國家管制私密領域的界限及原則等家庭法哲學命題。參見李春斌：《挑戰與回應：性別正義視域下的家庭暴力與正當防衛——兼論lt;反家庭暴力法gt;的家庭法哲學》載《遼寧師范大學學報（社會科學版）》2015年第2期，第173頁。

④轉引自武文：《陰陽和諧的思維原始——論伏羲、女媧的人文意識》，載《西北師大學報（社會科學版）》1993年第1期，第48頁。

⑤轉引自武文：《陰陽和諧的思維原始——論伏羲、女媧的人文意識》，載《西北師大學報（社會科學版）》1993年第1期，第49頁。

⑥李憣：《中國新時期時代的婚姻立法》，載《中國法學會婚姻家庭法學研究會2015年年會暨中國民法典之婚姻家庭編制定研討會論文集（上）》，西南政法大學民商法學院及外國家庭法及婦女理論研究中心承辦，重慶，2015年10月24-25日，第127頁。

⑦法律則天是中國古代法律在設置和運行上的最高原則。關于天學和法律的關聯，可參見方瀟著《天學與法律》（北京大學出版社2014年版）。在筆者的閱讀范圍內，該書是中國內地第一本就天學和法律的關聯進行闡發的著作。

⑧遂公盨（又名豳公盨、燹公盨）高11.8厘米，口徑24.8厘米，重2.5千克，橢方形，直口，圈足，腹微鼓，獸首雙耳，耳圈內似原銜有圓環，今已失，圈足正中有尖擴弧形缺，盨蓋缺失，內底銘文10行98字。器口沿飾分尾鳥紋，器腹飾瓦溝紋。它是2002年春天由北京保利藝術博物館專家在海外文物市場上偶然發現的，現已入藏北京保利藝術博物館。銘文在盨的內底，共有10行，98字。遂公盨銘文全文：天命禹敷土，隨山浚川，乃差地設征，降民監德，乃自作配鄉（享）民，成父母。生我王作臣，厥沬貴）唯德，民好明德，寡顧在天下。用厥邵紹好，益干（？）懿德，康亡不懋。孝友，訏明經齊，好祀無（廢）。心好德，婚媾亦唯協。天厘用考，神復用祓祿，永御于寧。遂公曰：民唯克用茲德，亡誨（侮）。

⑨全詞為：（宋）無名氏：《少年游·上苑鶯調舌》：上苑鶯調舌，暖日融融媚節。秦晉新婚，人間天上真奇絕。傅粉煙霄，傾國神仙列。彼此和鳴，鳳樓一處明月。歌喉佳宴設。鴛帳爐香對爇。合巹杯深，少年相睹歡情切。羅帶盤金縷，好把同心結。終取山河，誓為夫婦歡悅。

⑩學界涉及放妻書的相關研究成果有： ［日］仁井田陞：《支那身份法史》，東京： 日本東方文化學院出版社，1942年；仁井田陞：《敦煌發見唐宋時代之離婚書》，《文化匯刊》1941，2（1）；譚蟬雪：《敦煌婚姻文化》，蘭州：甘肅人民出版社，1993 年；劉俊文《唐律疏議箋解》，北京：中華書局，1996 年；王斐弘：《敦煌法論》，北京： 法律出版社，2008 年；楊際平《敦煌出土的放妻書瑣議》，《廈門大學學報》（哲學社會科學版）1999 年第 4 期；張艷云：《從敦煌〈放妻書〉看唐代婚姻中的和離制度》，《敦煌研究》1999 年第 2 期；段塔麗：《從夫妻關系看唐代婦女家庭地位的變化》，《蘭州大學學報》（社會科學版） 2001 年第 6 期；劉文鎖：《敦煌“放妻書”研究》，《中山大學學報》（ 社會科學版） 2005 年第 1 期；乜小紅：《對俄藏敦煌放妻書的研究》，《敦煌研究》2008 年第 3 期；邵郁：《敦煌“放妻書”淺議》，《天水行政學院學報》2009 年第 3 期；胡翠霞《敦煌放妻書研究綜述》，《絲綢之路》2011 年第 8 期；耿靜《敦煌放妻書淺議》，《牡丹江大學學報》2013 年第 7 期；買小英：《論敦煌放妻書中所反映的倫理觀念》，《甘肅社會科學》2016年第2期；王陽：敦煌放妻書詞語考釋，古籍整理研究學刊，2016年第2期；王陽：《敦煌放妻書校釋考辨》，載華東師范大學中國文字研究與應用中心、華東師范大學語言文字工作委員會主編：《中國文字研究》，上海書店出版社2018年版；洪越、劉倩：《從lt;放妻書gt;論中古晚期敦煌的婚姻倫理與離婚實踐》，載南京大學古典文獻研究所主編：《古典文獻研究》2018年第1期；范學君：《唐五代敦煌婚姻淺議———以敦煌文書為中心的探討》，南京師范大學2007 年碩士學位論文。

11孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也。疏通知遠，書教也。廣博易良，樂教也。絜靜精微，易教也。恭儉莊敬，禮教也。屬辭比事，春秋教也。故詩之失愚，書之失誣，樂之失奢，易之失賊，禮之失煩，春秋之失亂，其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于詩者也。疏通知遠而不誣，則深于書者也。廣博易良而不奢，則深于樂者也。絜靜精微而不賊，則深于易者也。恭儉莊敬而不煩，則深于禮者也。屬辭比事而不亂，則深于春秋者也?！薄抖Y記·經解第二十六》，載[戰國]孟子等：《四書五經》，北京：中華書局，2009年版，第415頁。

12宣統三年九月初五日，《修訂法律大臣俞廉三等奏編及民事前三編草案告成善冊呈覽折》，載故宮博物院明清檔案部匯編：《清末籌備立憲檔案史料（下冊）》，中華書局1979年版，第913頁。

13關于家庭財產問題，還可參見俞江：《論民法典“家庭編”的體系構造》，載何勤華主編：《民法典編纂論》，商務印書館2016年版，第62頁；林輝煌：《家產制與中國家庭法律的社會適應——一種“實踐的法律社會學”分析》，載《法制與社會發展》2012年第4期，第143-160頁；方樂：《法律實踐如何面對“家庭”》，載《法制與社會發展》2011年第4期；俞江：《中國亟宜確立新型的家制和家產制——婚姻法解釋（ 三） 評議》，載《清華法治論衡》2011年第1期，第440 -450頁；趙曉力：《中國家庭資本主義化的號角》，載《文化縱橫》2011年第1期，第31-34頁；俞江：《繼承領域內沖突格局的形成——近代中國的分家習慣與繼承法移植》，載《中國社會科學》2005年第5期，等等。

14《中華民國暫行民律草案》，法政學社民國元年（1912年）?？?，第四編親屬“定名”，第1頁。

15這在梅因爵士的名著《古代法》早有說明：古代社會，人與人之間關系，局限于家族，各成員均有其特定的身份，而整個社會的秩序，即以此身份關系為基礎而建立……“人”的一切關系都是被概括在“家族”關系中的，甚至法律的拘束力也只及至各“家族”而不是個人。參見[英]梅因：《古代法》，沈景一，譯.北京：商務印書館1959年版，第95-96頁。在梅因爵士看來，以家族為單位的考量是古代法的首要特征，所謂現代社會的變化，恰恰是從以家族為單位的身份關系向以個人為單位的契約關系的演進。這就是梅因提出的“從身份到契約”的著名公式。需說明的是，梅因所言說的是家族而非家庭

16國民黨中央政治會議第236次會議通過《親屬法先決各點審查意見書》第8點，1930年7月23日送交立法院。轉引自趙鳳喈：《民法親屬編》，臺北正中書局1970年第13版，第256頁。

17國民黨中央政治會議第236次會議通過《親屬法先決各點審查意見書》第八點以及有關繼承先決各點審查意見書，1930年7月23日送交立法院。轉引自趙鳳喈：《民法親屬編·附錄》，臺北：正中書局1970年第13版，第256頁。

18轉引自陳宜倩：《愛上“陌生人”？——法律體系管制親密關系之分析》，載《世新法學》（中國臺灣），2000年第3期，第43-52頁。

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*基金項目：本文系2021年度遼寧省社會科學規劃基金一般項目“中華民族共同體視域下遼代法律文化研究”（L21BZS005）的階段性研究成果。

收稿日期：2023-09-15

作者簡介：李春斌，廈門大學法學博士、遼寧師范大學法學院副教授、碩士生導師，臺灣中正大學訪問學者，中國法學會婚姻法學研究會理事，主要從事河西學、邊疆學、論語學、女性學等與法學跨學科交叉研究。