《老子》光之喻的道論和心學意涵

摘要：老子一以貫之地以光及其引起的明暗現象作為人心之知的能力的譬喻，既用“明道若昧”“其上不皦，其下不昧”等來描摹混一不二的道體，又用“和其光”“用其光，復歸其明”“光而不耀”等來指示去“知”與“故”的修道方法，還用“幽兮冥兮”等無光明之象來比擬修道者的心境。老子以光喻知，旨在引導修道者反思、超越物與名言的二元結構，體悟即明即暗、非明非暗、混一無名之道，從而養成無心、無知的愚人之心。通過分析老子對于光之喻的運用及其哲學意涵，可以更深入理解老子知論、道論和心學的旨趣。

關鍵詞：老子；明道若昧；和其光；光而不耀；愚人之心

基金項目：國家社會科學基金重大項目“出土簡帛四古本《老子》綜合研究”（15ZDB006）

中圖分類號：B223.1 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）05-0066-08

當哲學試圖進入形上之道時，常常會發現形名、邏輯等基于二元概念結構的認知和言說方法有其局限，難免有言不盡意之憾，正所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》，本文引《老子》文本，一般據王弼本，引他本另外說明。以下直接標注章名）。然而，哲人對形上之道的玄思、表述并不會因此而停止，古代的哲人們往往會將形上之道托于某種喻象，創新語言表述的結構，以求烘云托月，讓讀者循言、象而探真意。在中國哲學的傳統中，老子尤其善用譬喻和創造性的語言，來展現對形上之道的深邃玄思，比如《老子》以水、嬰兒等喻象來言道的例子。老子關于光的譬喻，可能比這些已經廣受關注的喻象更有助于理解老子思想，但學界還較少注目。（1）本文嘗試分析老子對光之喻的運用，解讀其中所蘊涵的道論和心學意涵。

在《老子》書中，以不同的方式，多次出現與光有關的表述。其一，明確使用“光”這一喻象。比如：“和其光”（四、五十六章）、“用其光，復歸其明”（五十二章）、“光而不耀”（五十八章）等。其二，以光所產生的明暗感覺相對而言。比如“明道若昧”（四十一章）、“其上不皦，其下不昧”（十四章）、“俗人昭昭，我獨昏昏”（二十章）等。其三，對暗昧無光明之象的描述。比如“窈兮冥兮”（二十一章）、“道隱無名”（四十一章）。老子甚至還注意到與光有關的視覺現象，比如“視之不見命之曰夷（微）”（十四章，據漢簡本、帛書本改）等。從論道的意義來說，這些關于光的表述涉及老子道論的不同層次。分析老子光之喻的哲學意涵，有助于更深入地理解老子的道論。

一、用光之喻來呈現道體

老子之道，有體有用。道體深微，無形無名，故老子也以言說道體為難。其事雖難，老子又不得不說，故假物以言道，實不得已而為之。在老子關于道體的言說中，一個值得注意的現象就是頻繁地出現與光相關的表述。老子不僅通過雙遣明昧之象來指示由二而一之道，而且通過直陳無光明之象來暗示完全無分之道。

（一）通過雙遣明昧之象來指示由二而一之道

“明道若昧”這個命題最清晰地展示了道與明若昧的關聯，今本第十四章云：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一，其上不皦， 其下不昧， 繩繩不可名，復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

起首三句，馬王堆帛書《老子》甲、乙本并作“視之而弗見，命之曰微；聽之而不聞，命之曰希；捪之而弗得，命之曰夷”（2），當從之。整體而言，今本《老子》第十四章的論述包含三個層次。起首三句言感知極微之物，從“此三者”至“是謂惚恍”描摹老子由物及道時所洞見到的道體之狀，末尾幾句則言道體之用。

之所以說視而弗見、聽而弗聞、拊而弗得等三句都是就那些難以感知之物而言的（3），原因有三：其一，見、聞、得能否實現，雖然依賴于人的視覺、聽覺和觸覺，但是并不完全決定于人的感知能力。以視為例，即便人的視力正常，若物極小、極遠或光線不足，都可能導致不見。聞也是如此，即便人的聽力正常，若聲音極微弱，或周圍噪音大，也都可能導致聽而不聞。因而從邏輯上說，視而不見、聽而不聞、拊而弗得等感知結果，并不能表明被感知的乃非物。其二，物有可能因為某種條件不具備而不能被感知到，而道則是人的感知能力不足以知的。老子說：“道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。”（三十五章）“不足見”“不足聞”是與“不見”“不聞”截然不同的表述，不見、不聞可能受制于人的感知能力或相關條件，不足見、不足聞則意味著，即便人的感知能力完全正常，相應的條件也完全具備，人仍然不足以見道、聞道。其三，按照物固有形、形固有名的形名學通則，既然名為微、希、夷，則是可名之物。“名曰微”“名曰希”“名曰夷”與下文的“繩繩不可名”正是對舉之詞。可以說，哪怕如微、希、夷這樣的難以感知之物，仍是可名的，而道不可名。

第十四章的核心內容是老子對其所洞見到的道體的描摹，然而老子為何要從對物的認知開始說起呢？這其實是要追問這樣的問題，老子是如何理解知物、言物與知道、言道之間的關系的？這個問題可以從三方面來理解：其一，從知物的普遍性和徹底性來看，人若不知道，則不能遍知萬物之本。所謂“致詰”，即極致地詰問。詰問的極致性，既要求遍及一切的普遍性，又要求窮根究底的徹底性。假若把人視、聽、拊等知物的認知能力發揮到極致，是否就意味著人能夠徹底地認知一切物呢？老子認為“此三者不可致詰”。“不可”是從可能性上予以否定的，老子既不認為人能遍知一切物，也未必認為人能徹底知一物或一類物。“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德”（五十一章），一物之形，本于最原初的物，而道是萬物萬形的原因。也就是說，人以視、聽、拊等知物能力，所認知到的最徹底的可能是一物或一類物之本原，而不能通達萬物萬形之本原，這是由人知物能力的分析性所決定的。視、聽、拊等是人所具備的最基本的認知能力，人正是用這些能力來感知、區分事物，從而通過命名活動來建立起關于物的認知的。視、聽、拊等認知能力，本質上是分析性的，它們只能把握到物某一方面的屬性，聲音不可視，顏色不可聽。綜合所獲得的關于物的分析性的感知，人可以建立起關于物的知識系統：“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”（二章）所有關于物的概念都是成對的。也就是說，即便綜合分析事物所獲得的感知，最終形成的關于物的認知依然以二元概念的相反相成為特征。這就意味著，若想要從知一物、一類物躍升到知萬物，就有必要從知“物形之”躍升到知“道生之”。其二，從知道的途徑來看，人若不知物，亦無由知道。假物以知道、言道之所以是必要的，一方面是由于人首先要運用認知能力于知物，然后才能在知物的過程中逐步完善其認知結構；另一方面是由于在老子看來，道不可通過視、聽、拊等方式獲知，故亦不可名、不可言。其三，人若陷入對物的無盡認知中去，會造成人精神的離散。人之病在于“不知知”（七十一章），莊子也感嘆，“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”（《莊子·養生主》），在無涯之知和有涯之生之間，人需要把自己也作為認知的對象來予以思考。當習慣了逐物的人把致思的視域轉向自身時，不得不追問，是否可以把人自身當作物來加以認知呢？是否可以把知物的方式直接轉移到對人自身的認知上呢？當人意識到這種反思的必要性并展開它時，就走到了日常生活和認知方式的邊界，開始反思“致詰”物的分析性認知方式以及相應的思維、概念和語言結構，開始意識到從知物到知道不僅僅意味著所知對象的變化，更意味著“知”的方式的根本轉變，從而叩響了為道、全生的大門。

“混而為一”便是對這種根本轉變的概括。“混”是對分的扭轉，“一”是對多的統攝，“混而為一”則由物而入道，關于道體的洞見也由此開始透顯。在這樣的語境中，老子接著用了“其上不皦，其下不昧”這個特別的表述來描摹道體，其特別之處至少體現在如下方面：其一，老子巧妙地借言物之詞來言道。皦訓明，一般而言，物皆有上下、明暗之別和上明下暗的對應關系，而道體“其上不皦，其下不昧”，這不是說道與物相類，也有上與下、明與昧的分別，以及上明下暗的對應關系，而是說“‘道是不分上下、不辨明暗、不見前后的無分別的狀態”（4），上下、明昧、前后等二分之象皆非道體所有，所以老子馬上接著說“繩繩不可名”，“繩繩”可以理解為綿延不絕、無分的意思（5），上下、明暗乃至一切對待之詞，都是關于物的二分之名，道無分，故無明與暗；道無形，故不可名。然而，只有物與名言是現成、可理解的，不假物與名言，則無名之道無法得到說明。“其上不皦，其下不昧”的表述雖無法用于描述任何物，但它是以對物的認知和上下、明昧的概念為基礎的，老子巧妙地用兩個“不”字，引導人從物上明下暗的常識中走出去，進入一種不可思議和難以名狀的無物之域。其二，在這樣一個關鍵的創造性表述中，皦、昧這對與光有關的物象被運用，是值得注意的。一方面，這表明老子在描摹所洞見到的道體時，首先想到了光的意象及其明昧現象；另一方面，老子只用明昧這一光的現象，而非光這種物本身來托顯道體，這可以理解為一種由用顯體的思維，體不可見，由用而顯。

老子用光的明昧現象來托顯道體，更清晰地反映在今本第四十二章的“明道若昧”這一命題中。老子不僅將明、昧的現象與道直接關聯起來，而且借著連接明與昧的“若”字，讓明與昧的截然分別因相若而變得模糊起來，這可以理解為明與昧彼此否定，這種否定的無限推進，最終指向明、昧界限的消解，即光的感覺的消失。《韓非子·解老》說“以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥”，可謂對“明道若昧”的善解。通過這種特殊的表述結構，老子試圖引導讀者以物和名言為中介，體悟道即明即暗、非明非暗、不為明暗二分所囿的“混而為一”之體。

（二）通過直陳無光明之象來暗示完全無分之道

老子對道體的洞見與描述，并未止步于以“其上不皦，其下不昧”“明道若昧”這樣基于二元思維、名言的反思與解構，而是試圖直探其本、直陳其真，通過無光明之象來比擬道完全無分之象，這反映在今本第二十一章的“窈兮冥兮”這個表述中。在上文所引第十四章“其上不皦，其下不昧，繩繩不可名”的話之后，老子接著點明了萬物“復歸于無物”，并用“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”來作結。“惚”“恍”作為描摹道體的關鍵詞，亦見于今本第二十一章，其言云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”今本中的“恍惚”，在簡帛本中字形多有不同，綜合簡帛本的用字，“恍惚”很可能是誤讀的結果，老子所用的本字，可以據帛書乙本進而讀為“汒沕”。“汒”訓深廣貌，喻道之大用；“沕”訓深微貌，喻道之微體。（6）這不僅體現了老子以水為喻，假小、大之辨來說明道的特點，而且體現了他將廣大與微小、顯明與隱微等對待之象混而為一的訴求。也可以說，“是謂沕汒”中的“沕汒”與“明道若昧”雖在表述方式上有別——前者是直接將相反之詞表述為一個復合詞，后者是用“若”字來促使明與昧互相消融，但在思維方式上這兩個表述可謂殊途同歸，即假物之二分象以顯道之混一。上引第二十一章的話，通過“其中有象”來說明由道之體而顯為物之用時，道之象仍在物中；通過“其中有物”來說明物之用復歸于無物的道之體時，物仍在道之體中。然后，老子接著說“窈兮冥兮，其中有精”。從思維方式來說，明與暗、小與大皆系于物之對待，“明道若昧”與小大之辨一樣，都是老子借以消解分別相以顯道的方法。在消解二元之后，才能悟入混一無分的道之本體。由此來看，“窈兮冥兮”即是這種思維飛躍的表現。窈，通幽。《說文》云：“冥，幽也。”幽、冥皆有暗義。不過幽冥之暗，應該主要不是意指光微弱之暗，而是指無光明之晦暗，光還在，但其“明”與“耀”完全消失了。（7）因為前者是處于明暗對待結構之中的暗昧，后者則是明昧隱退、無分后的玄冥幽暗。這種無光明的晦暗，更接近于道體的深微本象。從光與明暗的關系而言，光是物之本體，明暗乃光作用而成的現象，這意味著依據明暗來說“明道若昧”，與就著無光明之象來說“幽兮冥兮”，雖然都是為了說明“道隱”（四十一章）的特征，但是在言說道體的層次上仍有所不同，“幽兮冥兮”的表述是試圖將二分之象滌除殆盡。

要而言之，在今本《老子》第十四、二十一這兩個素來被視為老子論道體之要的關鍵章節中都使用了光之喻，老子不僅通過雙遣明昧之象來指示由二而一之道，而且通過直陳無光明之象來顯示完全無分之道。第十四章的“其上不皦，其下不昧”是假借物在光之下呈現出的明、昧二分的現象，通過創造性的表述結構消解明昧的對待結構，這與“明道若昧”的表述結構有異曲同工之妙，都透顯出不可名狀之道體“混而為一”的特征。第二十一章的“窈兮冥兮”，則試圖在合明昧、沕汒等二分之象與言以為一的層次上，更以無光明之象，來比擬道體，以暗示道體完全無分的特征。

二、用光之喻來說明修道者的境界

除了用明暗等關于光的感覺來闡明道體之混一、隱的特征外，老子也根據人法地、法天以至最終法道的思路，順理成章地將這種譬喻用到修道者境界的描述上。一方面，老子以“俗人昭昭，我獨昏昏”來說“愚人之心”（二十章），并進而用“沕兮其若晦”（據漢簡本、帛書本）的無光明之象來進一步說明修道者的終極心境；另一方面，老子用“玄德”（十、五十一、六十五章）來指稱修道者之德。

第一，“俗人昭昭，我獨昏昏”與我的“愚人之心”。今本《老子》第二十章云：

絕學無憂，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉﹗眾人熙熙，如享太牢，如春登臺，我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，裸裸兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉﹗沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母。

在這一章里，老子先借唯與阿（8）、善與惡“相去幾何”的追問，闡明“絕學無憂”之義，然后以幾組“我”與“眾人”的對比，來闡明“絕學”而為道的“我”是怎樣的。從內容來看，這一章可以看作老子對體道境界的自陳。在形式上，本章中將我與眾人進行對比都有一定的表述結構，即每節都以嘆辭開頭，然后予以比較，讀者可以據此將該章分為幾個小節來理解。“荒兮其未央”“裸裸兮若無所歸”“沌沌兮”“澹兮其若海，飂兮若無止”是各節的前奏。這些嘆辭又可以“兮”字界分為前后兩部分，“兮”之前為摹狀詞，“兮”之后則點出所摹之狀所指向的心境。仔細比較便會發現，“沌沌兮”的“兮”字后面，就直接開始比較了。這個特例，可以理解為一種倒裝結構。也就是說，“我愚人之心”可能本是“沌沌兮”之后的內容，而因為“我愚人之心”是本節、本章，乃至整部《老子》的關鍵詞，為了突出，將其前置。要而言之，“我愚人之心也哉，沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶”，最好作為一節連續的文本來理解，是老子對其“愚人之心”這種修道之境的描述。在這個關鍵的自述中，老子首先便將俗人之“昭昭”與我之“昏昏”相對而言。《說文》云：“昭，日明也。”又云：“昏，日冥也。”就日的運行而言，昭昭乃日中天之昭明，光耀四射；昏昏則是日西垂之昏昧，光芒盡藏。在闡述“愚人之心”的語境中使用“昭昭”“昏昏”，表明老子確實是將光和心關聯起來思考的，昭昭與昏昏都是用來譬喻人心不同狀態的，而老子所重的，是異于“俗人昭昭”的“昏昏”。在道家語境中，“昭昭”的比喻，常被用于以光之昭明外露來比擬人之智、德外顯的語境之中，比如《莊子》之《達生》《山木》都說：“飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行也。”在第二十章中，老子用昭昭、昏昏來闡明“愚人之心”，愚與智相對，可見《老子》也是以昭昭喻知的，而我之昏昏的關鍵，則在于去知與故，以至于無功、德之名。聯系到《老子》所說的“知不知”（七十一章）、“上德不德”（三十八章）等命題，可以說“我獨昏昏”的“愚人之心”，也是去知、離德之后的心境，所以光之昭昏是與心、知密切相關的一個喻象。

第二，用“沕兮其若晦”的無光明之象來進一步說明修道者的終極心境。老子不僅以昭昭、昏昏相對來闡明“愚人之心”這種心境，而且試圖進一步表現徹底消解了明、昧二分痕跡的無光明心境。緊接著“我愚人之心”這節內容的，王弼本《老子》作“澹兮其若海，飂兮若無止”。澹、飂兩字，在漢簡本和帛書本中，都與第十四、二十一章的惚、恍二字同形，可據帛書乙本將其釋讀為“沕兮其若晦，汒兮若無止”。（9）沕訓深微，“沕兮其若晦”是說道體深微“若晦”，“晦”也是暗昧的意思。如同上文所分析的，老子對道體的描摹，既用“其上不皦，其下不昧”這種否定式的表述意指道體一而非二，非上非下、非皦非昧，又用“明道若昧”這種肯定式的表述意指道體若似明與昧的無限混融，更用“幽兮冥兮”這種描述性的表述直接摹寫道的隱微之體。在“昭昭”與“昏昏”的對言之后，老子再接著說“若晦”，這與其論道體時漸次由二而一、由分而混的方式可謂異曲同工。因為道既如此，修道者亦不得不然。也就是說，昏昏之對昭昭，猶如昧之對明、皦，“沕兮其若晦”則與“幽兮冥兮”一樣，也試圖徹底擺脫二分之象，表現修道者與道體相應的無明、昧之分的無光明修道心境。老子說“圣人恒無心”（10）、“無知”（七十章）等，就是與這種境界相應的。

第三，用“玄德”來描述得道者之德。在今本五千言《老子》中，“玄”字不僅反復見用，而且與之相連而成的復合詞往往是老子的重要概念。比如在第一章末尾，為了說明達到“眾妙之門”的關鍵方法，老子就用“玄之又玄”一語來指引對異名同謂的“兩者”之冥合；在第六章中，老子將以無為用、生物不竭的“谷神”稱為“玄牝”，并認為“玄牝之門”乃是天地之根本；在第十章中，老子以“玄鑒”比喻人心；在第十五章中，以“微妙玄通”來描述“古之善為士”者；在第五十六章中，以“玄同”來描述修道最后達到的境界；在第十、五十一、六十五等三章中，老子都以“是謂玄德”作為一章的結束語。從整體上來理解，一方面，“玄德”之“玄”可以在意義上統合以上諸章的“玄”字；另一方面，“玄德”與“上德”（三十八、四十一章）、“常德”（二十八章）、“孔德”（二十一章）、“廣德”（四十一章）等一樣，都是老子從不同視角指稱得道者之德的關鍵詞。相對而言，“玄德”一詞更能表達老子所主張的德的獨特性。有學者指出，“老子關于德的理論，主要而且核心的內容即是‘玄德”，“西周以來盛稱‘明德，儒家自覺繼承了這一傳統，《老子》卻拈出了一個與之相反的‘玄德”。（11）從本文的問題意識來看，老子之所以提出一個“玄”字來標榜其所主張的德，正是針對自西周以來已經深入人心的“明德”傳統重“明”的這一特質的。不過，并不能因此把老子的“玄”理解為與光明相對的幽昧，最好順著老子關于光之喻的思路，將“玄”與“幽兮冥兮”的無光明之象關聯起來，畢竟老子自己強調過，“玄之又玄”才能達到“眾妙之門”。

三、用光之喻來說明修道方法

從以上分析可見，老子不僅將光之喻用于呈現道體，而且將其用于展現修道者的心境和德行。若不出意外，老子在論及修道的方法時，也可能用到光之喻，且其傾向應與以上關于道體和修道境界的表述相一致。“和其光”“光而不耀”“用其光，復歸其明”三語，可做如是解。在這些表述中，老子不僅區分了光、明、耀等概念，而且表達了一種共同的傾向，即在用光的時候，要盡量避免光之耀和光之明，這與上文論及的“幽兮冥兮”“昏昏”“如晦”等傾向一致。為了更確切地說明《老子》中明確出現“光”字的這幾處文本所隱含的修道方法的要義，有必要先把《老子》文本中與光之喻相關的概念叢梳理出來，以確定光所喻的是人心之知，然后結合老子以“無知”來概括其立言宗旨的論斷，可以把無光明之象理解為無心、無知等觀念的譬喻。“和其光”等表述所在的語境，也都與修道、用心之法有關，這組明確出現“光”字的命題，可以說是老子為道、修心方法之要義。

第一，《老子》中與光之喻相關的概念叢。在前文的論述中，已經提到幾個與光之喻相關的重要概念，比如在“明道若昧”的命題中，光與道是相關的；在“玄德”這個概念中，光與德是相關的；在“眾人昭昭，我獨昏昏”和“我愚人之心”的表述中，光是與心相關的；此外，今本《老子》第六十五章以“非以明民，將以愚之”來解說“古之為道者”，又接著批評“以知治國”是“國之賊”，推崇“以不知治國”是“國之福”，并強調恒常知曉這兩者是玄德。在該章中，明知與愚昧的對舉，為道、玄德與“以不知治國”的關聯，與“知常曰明”（五十五章）、“自知者明”（三十三章）這兩個命題一起，共同表明了光與知的相關性。由此可見，在《老子》中，圍繞光之喻的是道、德、心、知等最基本、最重要的概念，若考慮到先秦時期各種道、德理論之旨歸皆在于心，而又以心之知為內核，則老子用光所比擬的深層概念應該就是心之知的能力，今本《老子》第六十五章尤其有助于理解這一點。

第二，《老子》一書以無心、無知為宗旨。《老子》常被稱為《道德經》，古今學者多以道、德為《老子》之宗旨，這不算錯誤，但也不夠準確。以《大學》觀之，“明明德”要依次落實在修身、正心、誠意、致知等層面，老子所主張的“玄德”是針對“明德”的，在修道之方上也有同構性，即也不能不落實于心、知。因而，老子關于道與德的主張，最終應當以其關于心與知的理解為本，并與之保持一致。老子原本對此做出了清晰的交代，可惜解者對此多不甚了了。首先，“無心”是老子理想中的圣人之為圣人的獨特之處。今本《老子》第四十九章的“圣人無常心”，帛書乙本、漢簡本皆作“圣人恒無心”，“無心”與下文圣人“歙歙為天下渾其心”正好相應，當以簡帛本為正。（12）將“圣人”與“無心”關聯在一起，并特別強調無心之“恒”，足見老子以“無心”為理想人格之內核。其次，《老子》立言宗旨在于“無知”。老子認為“知不知上，不知知病”（七十一章），人皆有知，而不知其知，老子以為“病”，老子所要知的，恰恰是“不知”，不知即無知。《老子》第七十章云：

吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知，知我者希，則我者貴，是以圣人被褐懷玉。

在這一章中，老子先感嘆“吾言”易知易行而天下卻不能知、不能行，然后交代了“吾言”之“宗”。“夫唯無知，是以不我知”，不是說“夫唯人君頑鈍無知，是以不知圣人之教”（13），而是老子說自己立言的宗旨正是“無知”二字，所以人皆不我知，這與接下來一章中的“知不知上”在思想旨趣上完全是一致的。

第三，“和其光”等語都是通向無心、無知以成玄德的修道方法。在通行本《老子》中，“和其光”一語在第四章和第五十六章出現了兩次，第五十六章提供了更豐富的語境，更有助于厘清“和其光”的旨趣，其言云：

知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。

“知者不言，言者不知”，這句話隱含了兩層要義：一方面，知、言之后都隱去了所知、所言的道（14）；另一方面，該句主旨在于說明判斷一個修道者是否知道，依據不在于其言而在于其行。（15）由此就可以判斷，第五十六章的主題是通過行道而知道。如何行道？行道所達到的境界是怎樣的？這是“知者不言，言者不知”后面的文字所要闡明的問題。也就是說，在第五十六章的語境中，“塞其兌”等六句，可以作為行道的途徑和方法來理解。

在簡帛本中，“挫其銳，解其紛”都是接在“和其光，同其塵”這一句后面的，與通行本不同。已有學者指出，“簡帛本的句序當更為可靠”，因為本章《老子》文本存在著一個平行結構，即“單就簡本來看，‘閉其兌，塞其門與‘不可得而親，亦不可得而疏，‘和其光，同其塵與‘不可得而利，亦不可得而害，‘挫其銳，解其紛與‘不可得而貴，亦不可得而賤當分別對應。”通行本改動句序，“當斷定為文本誤挪的結果”。（16）這個敏銳的觀察，凸顯了老子“塞其兌”等六句話的重要語境，為更準確地理解其思想意涵提供了依據。

“塞其兌，閉其門”，河上公以目解兌、以口解門（17）；嚴遵則似以耳目解兌，以口解門（18）；高誘則以耳目鼻口作解。（19）從訓詁而言，“兌”乃竅穴之穴的借字，“‘穴既可指耳目鼻口之類實際的官竅，亦可指抽象義的‘嗜欲之原”。（20）從認知的意義上看，七竅不僅是嗜欲之原，更是見聞等感知方式所依賴的器官。因而，塞其穴，是要閉塞欲望、知識之門。塞其穴既然已經包含七竅，則嚴遵、河上公實際上并沒有解釋“閉其門”的意思。門猶戶，“閉其門”當即“不出戶”，亦即不離開家門出去求學以“知天下”（四十七章）。在此，“閉其門”構成了修道者和眾人之間的界限，正因為修道者深居門內，獨立自存，所以這樣的人“不可得而親，亦不可得而疏”。“塞其兌，閉其門”與“不可得而親，亦不可得而疏”之間，確實存在著對應關系。要言之，塞其穴、閉其門，都是從“絕學”的意義來說的，這是行道之方的第一步。今本《老子》第二十章從“絕學無憂”開始，第四十八章用“為道日損”來轉換“為學日益”，都表明了老子認為修道要從“絕學”開始。當然，“絕學”僅僅是為學日益的停止，尚未及為道的工夫。在第五十六章的語境中，緊接的四句才是真正關于為道之法的。

就“絕學”而言，緊閉門戶、堵塞七竅只是要斷絕“耳目之官”等感性認識器官的運用，尚未及“心之官”該如何修為的問題（21），緊接著的“和其光，同其塵”當是就“心”的修為而言的。這不僅可以從思想邏輯來判斷，而且可以用《老子》相關文本作內證。比如通行本第二十章開宗明義，以“絕學無憂”開始，后面又講到“我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我獨若昏。俗人察察，我獨悶悶”。“昭”與“昏”皆是與“光”有關的現象，“昏”比喻的是“愚人之心”。老子以“塞其兌，閉其門”闡明了“絕學”之義后，進而深入到“和其光，同其塵”以闡明“我獨若昏”的“愚人之心”，是其由表及里的思維理路一以貫之的表現。可以說，“和其光”就是從“俗人昭昭”到“我獨若昏”，從智者之心到“愚人之心”，從心之有知到心之無知。按照孔子“小人喻于利”（《論語·里仁》）的說法，凡人之知最重要的體現在于明曉利害關系。基于這種對人的通識來看老子所主張的無心、無知，便可看到其超越利害之知的題中之義，在這個意義上，“和其光，同其塵”與“不可得而利，亦不可得而害”也是有對應關系的。（22）

疏解了“和其光”的意涵以后，便可以進一步來了解“光而不耀”“用其光，復歸其明”的意義了。如上所言，從字面意義來看，它們都表達了含藏光耀的傾向。從語境關聯來看，第五十六章同時出現“塞其兌，閉其門”與“和其光”，第五十二章同時出現了“塞其兌，閉其門”和“用其光，復歸其明”。第二十章出現了“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”，第五十八章則出現了“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”和“光而不耀”。（23）這種文本上的關聯使得傳統的注疏也傾向于將它們關聯起來解釋。比如王弼《注》把“光而不耀”和“明道若昧”關聯起來（24），河上公把“光而不耀”“和其光”“明道若昧”關聯起來。（25）不過，他們都沒有把“用其光，復歸其明”和上述關于光的文本聯系到一起來解釋。河上公云：“用其目光于外，視時世之利害。復當返其光明于內，無使精神泄也。”（26）老子既言“塞其穴”，便不應更主張注目于外在時世之利害；既說“我獨昏昏”，則又不至于要“返其光明于內”。河上公此解，未釋其疑，反增其惑。王弼《注》云：“顯道以去民迷，不明察也。”（27）道隱無名，如何顯道以去民迷？王說同樣費解。其實，若明乎老子用光之喻的基本導向，則這句話也可一貫解之。歸，當如“久假而不歸”（《孟子·盡心上》）的“歸”字，作歸還解。如上所言，在老子那里，光是人心之知的能力的譬喻，俗人用心，務求昭明光耀，我則昏昏，務求去其明耀。人皆有心，心皆有光，故人心之光，人不得不用，但修道者之用心，“和其光”“光而不耀”，正是要復歸其明，而歸于昏昧玄冥。聯系上下文來看，“見小曰明”，謂修道者的聞見與眾人不同，以其塞穴閉門也；“守柔曰強”，謂修道者摶氣致柔；“用其光，復歸其明”，當是說修道者心若玄冥，以其和光同塵也。能養柔和之氣，修無知之心，而后能保真全身，所謂“無遺其身殃，是謂習常”是也。

根據以上分析，可以順便討論一下今本第三十六章“微明”一詞的意義。該章先引入四個“將欲A，必固B”的句子，其中A與B皆為反義詞，然后說“是謂微明，柔弱勝剛強”，最后說“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”。這章中只有“是謂微明，柔弱勝剛強”才是老子的話，其他是老子所引的與權謀論有關的俗諺。“微明”一詞，常被解釋為既微且明、似微而明或微妙的明。（28）其實，從老子所引的話來看，他有取于權謀術的地方在于一個藏字，“將欲A，必固B”之所以有效，無非在于作為目的的A被深藏不露，而以作為手段的B明示于人。“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”也是這樣，魚唯有藏于淵才是自然、安全的，國之利器可藏而不可示人。在這樣的語境中，老子說“是謂微明”，則微明極可能表達與“用其光，復歸其明”近似的意思。微有隱蔽、藏匿之義（29），又有細義，還有無義。這三種義項，任取一種，都意味著“微明”是對明的一種否定，亦即老子要表達的是藏其明，藏其明的極致是無知、無心，無心則不使氣，心不使氣則摶氣致柔，致柔則勝剛強。若如此理解，則“微明”與“和其光”“光而不耀”“用其光復歸其明”是意義相通的不同表述而已。此“明”與“知常曰明”“是謂襲明”“見小曰明”（依次見五十五、二十七、五十二章）雖然都以光之昭明喻人之知、德，但微明否定了此明，其他三例則把明作為超越了知、德之明的大明智，可謂殊途同歸。

四、結語

綜合以上所論，可以看到老子對于光之喻的一貫運用。

首先，老子基于假物言道的思維，以“其上不皦，其下不昧”“明道若昧”等創造性的語言結構，雙遣明昧這種光的二分現象，從而由用顯體，直達“幽兮冥兮”的道體，呈現出道體混一、無分、無形、不可名的根本特征。

其次，老子又基于人法天、法道的思維，以“俗人昭昭，我獨昏昏”的對待，勾勒出作為修道者的我能夠去知故、體混一的愚人心境，這是法道修心的一貫要求。“俗人昭昭，我獨昏昏”可以視為“明道若昧”這一關乎道體的光之喻在修道境界上的投射，而“沕兮其若晦”則與“幽兮冥兮”的道體相貫通。

復次，在人如何法道修身的方法上，老子又提出“和其光”“光而不耀”“用其光，復歸其明”等，直接點出光這種喻象，并明確地表達出消解明暗二分之光象、直達光之本體的傾向，其思想實質則是老子“無心”“無知”的哲學宗旨。

最后，借助光之喻這條線索，可以看到老子在道論、修身修心的境界及其方法等各個層次的一貫性，它甚至比水和嬰兒之喻更有助于接近老子思想的核心內容，因而是理解老子思想的重要媒介。

注釋：

（1） 本文初稿《〈老子〉光之隱喻的哲學意涵》寫作于2019年，曾在2019年10月20日至21日清華大學召開的“中國哲學的傳統及其現代開展——紀念張岱年先生誕辰110周年學術研討會”上宣讀，當時尚未見從光這個視角來解讀老子思想的文章。近來修改舊稿，讀到鄧聯合教授的《老莊哲學中的光明意象釋義》（《哲學研究》2021年第12期），此文亦著眼于從光的意象來詮釋老莊哲學。

（2） 捪，漢簡本及傳世諸本并作搏，捪訓撫，搏通拊，捪、搏屬同義換用。《說文》云：“捪， 撫也。”又云：“拊， 揗也。”段玉裁《注》云：“揗者，摩也。古作拊揗，今作撫揗，古今字也。”搏與拊、拊與撫常通用，參閱高亨：《古字通假會典》，董治安整理，齊魯書社1989年版，第366頁。

（3） 有學者認為這三句是言說道的，比如陳鼓應說夷、希、微“這三個名詞都是用來形容感官所不能把捉的‘道”。參閱陳鼓應：《老子注譯及評介》，中華書局2009年版，第113頁。

（4） 肖萐父、李錦全主編：《中國哲學史》上卷，人民出版社1983年版，第106頁。

（5） 比如李約把“繩繩”解為“長遠不絕也”，馮振進而將其解為“綿綿不斷”。此外，高亨云：“‘繩繩疑本作‘鼆鼆，形近而訛。《說文》：‘鼆，冥也，從冥黽聲，讀若黽蛙之黽。則鼆鼆猶冥冥矣，謂其不可見也，不可見自不可名。”單就通假關系及上下文義關聯而言，此可備一說，但此說以“繩”為借字，仍可商榷。繩繩，帛書二本均寫作“尋尋”，北大漢簡本寫作“臺臺微微”。高明說“‘尋尋‘繩繩同音，皆重言形況字，此當從今本作‘繩繩為是”，這是以“繩繩”為本字。對于今本、帛書本、漢簡本的用字差異，目前還沒有較為圓滿的解釋，本文暫從李約說。分別參閱馮振：《老子通證》，華東師范大學出版社2012年版，第24頁；高亨：《老子正詁》，中國書店1988年版，第32頁；《北京大學藏西漢竹書·貳》，上海古籍出版社2012年版，第150頁；高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第286頁。

（6）（9） 夏世華：《〈老子〉“恍惚”考辨及釋讀》，《哲學研究》2019年第5期。

（7） 《史記·龜策列傳》云：“飄風日起，正晝晦冥。日月并蝕，滅息無光。”

（8） 劉師培云：“阿當作訶，《說文》云：‘訶，大言而怒也。”訶，今多用作呵，與唯諾之唯相對。轉見馬敘倫：《老子校詁》，中華書局1974年版，第221頁。

（10） 今本《老子》第四十九章云“圣人無常心”，簡帛本都作“圣人恒無心”，當以簡帛本為正。

（11） 鄭開：《玄德論——關于老子政治哲學和倫理學的解讀與闡釋》，《商丘師范學院學報》2012年第1期。另有學者以為“ 《老子》中的‘玄德乃指‘水德，‘玄則指水或水之特性”，此說脫離了西周以來“明德”的傳統，且引入陰陽五行理論中的玄冥居北方水位為說，皆不足據。尚永亮、朱春潔：《〈老子〉“玄”與“玄德”新釋》，《復旦學報》（社會科學版）2020年第1期。

（12） 高明以為河上公本原來應與帛書一樣是“圣人恒無心”，“王弼以下今本作‘圣人無常心者皆誤”，舊注也多望文生義。參閱高明：《帛書老子校注》，第59頁。

（13） 蔣錫昌：《老子校詁》，成都古籍書店1988年版，第422頁。

（14） 在《莊子》的《天道》《知北游》篇和《文子·微明》篇中，都有一段可以視為解釋“知者不言，言者不知”的話，這些話都明確談到道。如《天道》篇從“世之所貴道者”開始，《知北游》篇知問無為謂“何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道”的問題，《微明》篇則先說“道不可聞，聞而非也，道不可見，見而非也，道不可言，言而非也”。這些先秦道家的解釋，可以表明《老子》“知者不言，言者不知”是圍繞道來說的。

（15） 河上公在“知者不言”下解釋說：“知者貴行不貴言也。”河上公：《老子道德經河上公章句》，王卡點校，中華書局1993年版，第216頁。

（16）（20） 丁四新：《郭店楚竹書〈老子〉校注》，武漢大學出版社2010年版，第149、328—329頁。

（17） 河上公云：“兌，目也。使目不妄視。門，口也，使口不妄言。”河上公：《老子道德經河上公章句》，第199頁。

（18） 嚴遵云：“得道之士，損聰棄明，不視不聽，若無見聞，閉口結舌，若不知言。”嚴遵：《老子指歸》，王德有點校，中華書局1994年版，第59頁。

（19） 《淮南子·道應訓》“塞民于兌”，高誘《注》云：“兌，耳目鼻口也。《老子》曰：‘塞其兌也。”

（21） 區分耳目鼻口與心的認知功能，可以看作先秦諸子的常識。《孟子·告子上》云：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”《荀子·天論》云：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”

（22） 本文只需要疏解“和其光”的意涵，故暫不討論“同其塵”“挫其銳，解其紛”的意涵。

（23） “方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”四句，此據河上公本、王弼本等歸于第五十八章，漢簡本、嚴遵本皆分屬下章。從第二十章提供的昭昭、昏昏與察察、悶悶的文本關聯來看，漢簡本、嚴遵本分屬下章，不如河上公本、王弼本歸于第五十八章。

（24） 王弼在第四十一章“明道若昧”下《注》云：“光而不耀。”在第五十八章“光而不耀”下《注》云：“以光鑒其所以迷，不以光照，求其隱匿也，所謂明道若昧也。”但在兩處“和其光”和“用其光，復歸其明”下，王弼都未將它們與“光而不耀”“明道若昧”關聯起來解釋。參閱王弼：《老子注》，《諸子集成（三）》，中華書局1954年版，第26、36、3、34、32頁。

（25） 在“和其光”“光而不耀”下，河上公的表述小異，但大意都是說“雖有獨見之明，當如暗昧，不當以曜亂人”。參閱河上公：《老子道德經河上公章句》， 第14、 217、 227頁。

（26） 河上公：《老子道德經河上公章句》，王卡點校，中華書局1993年版，第200頁。

（27） 王弼：《老子注》，《諸子集成（三）》，中華書局1954年版，第32頁。

（28） 曹峰、裴健智：《〈老子〉第三十六章新研》，《中原文化研究》2017年第6期。

（29） 《說文》云：“微，隱行也。《春秋傳》曰‘白公其徒微之。”段玉裁《注》云：“杜曰：‘微，匿也。與《釋詁》‘匿，微也互訓，皆言隱不言行也。”

作者簡介：夏世華，中南財經政法大學哲學院副教授，湖北武漢，430073。

（責任編輯 胡 靜）