鄭玄與朱熹對《中庸》首章詮釋之差異

張瑩瑩

【導讀】《中庸》一文原出于《禮記》，是闡發先秦儒家天道觀、人性論、修養論的重要著作，歷代學者對它的詮釋從先秦延續至今。首章三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”蘊含著豐富的哲學內涵。鄭玄和朱熹對此句的解釋大不相同，對于世界本原給出了差異化的解釋。在性方面，鄭玄認為性有善惡之分，朱熹則認為性本善。關于教的主體，其范圍逐漸由圣王擴展至士大夫群體，這些差異與二人所處的歷史時期和學派差異密切相關。

《中庸》者，子思子所著之書，所以開大原立大本。《中庸》不僅是一部理論性的經典，更是一部實踐性的著作，對中國傳統文化和社會的形成與發展產生了深刻的影響，其思想內涵以及對個體修養、社會治理的關注，使其在儒家經典中占有獨特的地位。《中庸》首章高屋建瓴地提出了具有總括性的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這三句話意蘊悠長，思想深厚，圍繞這句話的詮釋從先秦延續至今。思想是動態的歷史，不同歷史階段對《中庸》的詮釋前后相承，但是也有所差異，反映出不同時期的思想潮流和學術觀點。經學興起于漢代，注重對經典文獻的考辨和注釋，強調經書的傳統和文字的準確，理學則興起于宋明時期，注重經義學的研究，強調經典的理性解釋和對經典的理性把握，前者是儒學的早期階段，后者則是儒學的后期發展階段，兩者在儒家學派中具有重要的地位。它們的代表人物鄭玄和朱熹對《中庸》首章三句的解釋蘊含著當時歷史背景話語下的思想狀況，故此本文以鄭玄和朱熹二人對《中庸》首章詮釋做一比較，并對他們的差異與各自生發的歷史條件作出說明，以考察儒家經典超越時空的動態變化。

一、天命的地位

天命之謂性。關于誰是世界的本原和哲學的最高范疇，鄭玄和朱熹給出了不同的解釋。

鄭玄注曰：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。”天是最高的存在，萬物之始。緊接著他繼續提到“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知”。鄭玄認為天賦人性，天是最高的存在，并且用陰陽五行來闡述為什么天是性的來源。

陰陽五行的思想可以追溯到先秦時期，最早出現于《左傳》《國語》等歷史文獻中。早期的五行概念主要是指火、水、木、金、土這五種實用資材，被用來描述物質的構成和性質。《洪范》對五行思想進行了進一步的發展，開始涉及五行之間的相互關系，引入了更為抽象的觀念。鄒衍對五行觀念進行了更深層次的哲學思考，他賦予五行更為抽象的哲學涵義，包括五行相勝、五德終始等內容，將五行觀念引入更為宏觀的宇宙層面。董仲舒則在前人的基礎上創造性地以天人感應為思想核心，他在《春秋繁露·五行相生》中寫道：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”董仲舒將陰陽五行作為基礎，構造了一個以天為本體、陰陽五行為支撐的理論框架，并將儒家的倫理綱常注入其中，形成了一個“陰陽－五行－萬物”的宇宙生成論模式。陰陽之氣被董仲舒分為少陽、太陽、少陰、太陰，然后和春夏秋冬相配，四時在陰陽之氣變化的推動力中衍生。“天有兩和，以成二中，歲立其中，用之無窮”，四時又在陰陽中和之初生成萬物。董仲舒在孟子“仁義禮智”的基礎之上增加了“信”，構成了儒家流傳到今天的仁義禮智信的五常之道，同時，他用五行配五常，如春之時，萬物生，所以仁是春天的性質，屬于五行之木。董仲舒的理論總結了過往的思想，為漢代的經學闡述提供了一套比較成體系的支撐理論。在他的深遠影響下，東漢的鄭玄在詮釋《中庸》時仍然采用了這套體系。

在五行配五常方面，鄭玄和董仲舒有所差異，鄭玄的注解中認為水神則信，土神則知。董仲舒則把信與土配，禮與水配，可見五行形成之初并不像今天這樣的固定，關于如何排序各家有各家的看法。但這恰恰也證明了當時陰陽五行觀念的盛行，這種盛行成為一種延續在血脈里的基因，在宋朝仍舊是思想觀念上的大旗。

朱熹在對《中庸》首章三句的詮釋中認為：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”他依然采用了“陰陽－五行－萬物”的理論模式，相對漢代的經學家來說，朱熹有了明顯的進步。他把“理”看成思想中的最高存在。關于性從何來的問題，漢唐的儒學家將天作為誕生性的源頭，在陰陽五行觀念和氣化流行下的天人關系仍舊是生成論模式，無法從本體的超越義對人性來源作出說明，天人之間缺乏內在溝通。在理論方面的不足也是儒學逐漸衰落的原因之一。北宋慶歷年間在思想領域中出現了一股疑經思潮，人們開始對傳統儒學的經典進行審視，對其內容和解釋提出了質疑。這種疑經思潮的出現表明了儒學體系在理論上的困境，經典的解釋已經不能完全滿足當時社會變革和知識發展的需求。另一方面，漢唐時期建立的注經模式，即通過對經典進行詳細注釋和解釋的方式，也逐漸顯得過于僵硬和刻板。它限制了對經典思想的創新理解，使得儒學無法與時俱進，儒家六經的地位有所動搖，這在客觀上要求一套新的經典體系的出現，然而新的體系出現也并不是一蹴而就。

《中庸》在北宋發展經歷了三個階段：一是儒佛會通階段，詮釋《中庸》的主導權，主要落在佛教徒手中，智圓為集大成者；二是北宋仁宗朝，主導權轉移到儒者身上，周敦頤為闡釋《中庸》的集大成者，契嵩的《中庸解》也是佛門的重要著作；三是二程時代，《中庸》的闡釋進入承上啟下的階段，到朱熹集大成，成為儒家的心法之傳。在這期間，儒家面臨釋道的沖擊，現實迫切需求建立一種可以與佛老虛無主義哲學相抗衡的儒家宇宙觀。揚棄佛道本體論的思維方式，完成儒家道德形上學的理論建構的重任落到了理學家的肩上。

二程首先提出以“天理”作為本體，以天命、氣質的二分解釋人性，并以此對佛老心性理論得失予以全面分析，體現出鮮明的判佛意義與道統價值。朱熹繼承了二程的觀點，“理”又稱為“道”或者“太極”，他認為太極分兩儀，產生陰陽，陰陽化五行，生萬物。理排在氣前面的，這種以理為本體的宇宙論已經與漢唐時期的宇宙生化論截然不同。“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。”他不僅以理為本體，而且還認為理是形而上，氣是形而下。理是形而上的存在，乃宇宙的根本原理或道，代表著抽象的、超越個體和物質的普遍原則，為宇宙中一切事物的本源，包括人性和道德。氣是理在具體事物中的表現或具體化，代表著具體的、有形的物質，是萬物具體存在的基礎，為事物形成、發展、變化的具體載體。朱熹的宇宙觀和對理的深入思考為后來的理學發展打開了道路，他的思想影響了后來的理學家，為理學在明清時期的繁榮奠定了基礎，形成了后來儒學思想中的“心即理”“致良知”等理論。

二、性的善惡

天命之謂性，性究竟是什么？孔子說：“性相近也，習相遠也。惟上智與下愚不移。”（《論語·陽貨》）他認為人類的本性是相近的，但通過不同的學習和修養，人們的行為和品德會有所差異，強調上智者和下愚者之間的差異主要在于修養和學養的不同，而并非天生的本質有善惡之分。孔子之后的孟子反對以告子為代表的傳統言性方式，“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也”（《孟子·告子上》），孟子認為人性本善。而荀子反對孟子的觀點，他提出了性惡論，“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡篇》）。關于人性這個中國傳統哲學上不可回避的問題，先秦哲學家們對此認知和思考的多樣性誘導出多元性的回答，使得對人性問題的討論變得復雜而困難。

這樣的現狀一直持續到董仲舒的出現，他提出了性有善有惡的觀點，以壓倒性的優勢成為主流看法。董仲舒的看法受陰陽之影響，他認為，天有陰陽二氣，化生萬物，人性亦像天，而身與天同，所以人生而受陰陽二氣，而陽為善，陰為不善，在身為氣，在性為仁貪。這種以陰陽解釋人性的方法途徑在當時就引起了儒學家的廣泛關注，大家們十有八九都吸納了董仲舒的思想。鄭玄作為漢朝人，同樣也深受董仲舒的影響。鄭玄在詮釋寫道：“《孝經說》曰‘性者，生之質命，人所稟受度也。”他認為性是人從天那里被給予仁義禮智信之性。結合中庸的全文注解看，他在注“變則化”寫道：“變，改惡為善也。變之久，則化而性善也。”從這里可以看出，在鄭玄的哲學觀念中，他認為人性存在善惡之分，并且這種善惡之分可以通過“變”來進行轉化。具體而言，通過改變自身的行為和態度，人可以由惡轉善。隨著時間的推移，人的性情會逐漸趨向善良，最終形成固化的性善。這一思想與董仲舒的教化觀點相呼應，“凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務”。（《漢書·董仲舒傳》）像董仲舒一樣，鄭玄認可長期的教育和修養可以在人性中培養出善良的品質。通過對惡行的改變和長期的積淀，個體的善良行為可以成為一種自發的習慣，深刻地融入個體的性格之中。

鄭玄受董仲舒的影響認為性有善有惡，朱熹則是認可性善論。在朱熹之前，張載在“太虛即氣”的宇宙論體系下，以體用不二的方式解釋本體與生成問題，并創造性地以天地之性與氣質之性的人性二分結構，回答了天道何以落實為人性的問題。二程提出了“性即理”的命題，將性分為天命與氣質兩種。朱熹在《四書集注》中寫道：“于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”人和物因為各自得到了賦予的天理，表現出了健順五常之德，這就是性。朱熹和鄭玄不同，他繼承并且發展了張載的“人性二元論”以及二程的“性即理”的思想。同時，他分析認為，理學以前之所以會發生關于人性的爭論，關鍵在于學者沒能分清理與氣之間的關系，以及對于人性的影響。在他看來，人性由兩部分組成，即天地之性和氣質之性，前者就是朱熹認可的理，是謂道心。后者即是氣，是謂人心。“性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差”，天理之性是相同的，理是至善的，但是每個人身上的氣是有差異的，氣質之性是由理與氣相雜而構成的，表現出善惡之分，朱熹總結過往的人性論觀點的精華，去其不足之處，為善惡都找到了一個可以解釋的源頭。自春秋時期，人性論的爭議就沒有停止過，從漢至唐，再到宋明理學，人性論方面一直響徹著此起彼伏的呼聲。而朱熹在其中是集大成者，他推動儒家的人性論進入一個比較完善的時期。朱熹在闡述孔孟思想時融入自己的觀念看法，在善方面，他與孟子前后相接，又有所不同。孟子“性善”和朱熹的“性本善”思想走的是對人性詮釋的兩條不同道路。孟子是即心言性，強調性由心顯，以心善言性善，走的是一條逆覺體悟的道路；朱熹是即性言心，強調天理下貫為人性，以性善言心善，走的是一條順思論證的道路。朱熹又用氣質之性補充了孟子性善論中對于人性為惡的缺陷，并且沒有否定而是包納了性惡論、性善惡混論與性三品學說，由此完成了對儒家人性論的理學總結。朱熹批判地繼承了前人的學說，成功地建立起一個有著完整體系的人性論思想，他的思想繼續深深地影響著后世社會，在一定程度上激勵著后面的儒學家思考探索人性這個問題。

三、教的表現

修道之謂教，對于教的討論，鄭玄和朱熹亦表現出了差異性。鄭玄的《禮記注》提出“修，治也，治而廣之，人仿效之，是謂教”，而朱熹認為“圣人因人物之所當行者而品節之，以為法于天下，則謂之教，若禮，樂，刑，政之屬是也”。結合他們的詮釋不由得生出疑問：誰來教？怎么教？

首先要明確儒家的內圣外王之道，后世一般將內圣外王理解為內修圣人之德，外施王者之政。內圣外王與儒家緊緊相關，但出處卻是《莊子·天下篇》：“天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。”圣人是儒家和道家的最高人格理想，二者有相通之處，又因為各自理念的不同，在有為與無為、仁義等方面相差極大。老子認為：“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”（《道德經》）真正的圣人應當超越世俗的功利和權謀，追求超然的境界，通過修煉自身達到與道合一的狀態。儒家內圣外王理論的雛形由孔子、孟子、荀子三人構造起來。“仁”是儒家內圣外王的核心，“子貢曰：如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）圣人知天道、至人倫、為天德、師百世，通天達體，似神非神，“所謂圣者，德合于天地，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識其鄰。此謂圣人也”。（《孔子家語·五儀解》）

進入漢代以后，儒學經歷了一個顯著的發展階段，其演變不僅反映了社會政治的變遷，也對儒家思想進行了深刻的轉變。原始儒家“內圣外王”主張是圣人當為王者，這一主張與君王們獨掌大權的專制需求不謀而合，特別是在董仲舒的積極推動下，他通過倡導儒學思想，將其與國家政權結合起來，形成了一種有力的意識形態，這種意識形態不僅鼓吹統治者的權威性，還強調社會秩序的穩定和儒家思想的合法性，儒學開始在政治舞臺上扮演維護統治階級權威的角色，因此道家的“內圣外王”逐漸淡出核心視野。后來因為佛教的沖擊，儒家走向衰落，但在韓愈的作用下，他接續已經中絕的孔孟內圣外王之道。韓愈提出了重建儒家“道統”的理念，并倡導這種思想體系成為社會和政治的主導力量。這種努力旨在通過儒學的價值觀念來凝聚社會，塑造道德風尚，以應對佛教和道教的競爭，同時為國家治理提供穩定的思想基礎。韓愈的思想努力對后來的儒學發展產生了深遠的影響，為宋明理學的興起和儒家傳統的繼承奠定了基礎。他的理論也在一定程度上為后來理學家們對“內圣外王”之道的進一步探討提供了啟示。

其次明確中庸與內圣外王的關系。《中庸》是禮記中的一篇。“中”原本是禮制運行的重要法則，上古帝王“求中”均與制禮有關，中庸是古代圣王的政治理想，這種理想通過實踐禮樂表現出來。這個時候的中庸解釋更加偏向于外施的王者之政。

東漢后期社會混亂，政治腐敗，朝廷分崩在即，維護統治的經學岌岌可危，現實的禮制崩潰讓鄭玄格外注重禮學。誰來教？鄭玄回答，應由統治者來教。鄭玄注重內圣基礎上的外王，著眼于人君的德行修養，突出以身示范，教化天下。他認為，維護社會秩序和道德風尚的關鍵在于統治者的道德修養和行為榜樣。作為權力的持有者，統治者的言行舉止對整個社會風氣有著巨大的示范作用。因此，鄭玄重視統治者的禮儀和道德，并認為統治者應該以身作則，恪守禮制，以此來教化民眾，重建社會秩序和道德準則。他希望統治者能夠行人道，“治而廣之，人仿效之”，既強調統治者在推廣教化中的重要作用，也表明了生活于亂世的鄭玄希望有明君來推行教化穩定社會秩序的愿望。

宋代理學并不僅僅停留在強調《中庸》的外王層面，寬松的政治環境和社會環境促進士人意識的覺醒，讓他們形成了自己的理解看法。宋以前，教的主體停留在圣人的層面。朱熹詮釋“品節”，就是按品階加以節制的意思。“修道之謂教”就是說圣人感悟到了人物之所當行之路，然后以此為據建立法制，以約束天下萬民，這就是教。朱熹在《中庸章句序》中所列的道統繼承人主要有兩類：一類是圣王，如堯、舜、禹、湯、文、武、皋陶、伊、傅、周、召等；一類是圣人不在其位者，如孔子、顏子、曾子、子思、程子等。相較于以前，教育的主體不再局限于圣人的層面，而是更為廣泛。

綜上，鄭玄側重外王，強調教的主體主要為君主。宋代以來，隨著理學話語的形成與發展，教的主體逐漸由圣人擴展到士大夫，從強調自上而下的禮樂教化向強調從下而上的自我培養轉變。人君可以致中和，士大夫也可以致中和。

四、鄭玄和朱熹各自闡釋的特點

儒家經典并非一成不變。四書之所以在唐宋時期升格成為經典，是得益于當時經濟繁榮推動思想流變，韓愈掀起的儒學復古運動，以及宋儒挖掘四書自身的特點以應對佛道德沖擊等多重因素。書本身旺盛的生命力扎根于時代，時代的思想又不斷對其做出新的解讀完善，激發出它更大的活力。

《中庸》作為儒家經典之一，系統闡發了中庸思想，涵蓋了天道觀、人性論以及修養論等重要內容。鄭玄和朱熹是兩位對《中庸》進行詮釋的重要學者，他們的解釋體現了經學和理學在對儒家經典理解上的不同特點。鄭玄更偏向經學，強調天命、人性的本真和修養的重要性；而朱熹更偏向理學，注重理性的引導和教化的作用。這兩位學者的解釋差異反映了儒學在不同歷史時期的發展和演變。他們對《中庸》的解釋，除了受到學派傳統的影響外，還受到當時社會、文化和政治環境的影響。這使得《中庸》的理解具有多重層面和不同的闡釋，為后來的儒學傳承提供了豐富的思想資源。

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