興樂，成教，化育：王夫之樂教重情論①

高 陽 （山東航空學院，山東 濱州 256600）

引 言

以人文教化著稱的儒家重視樂教，《論語·泰伯》言：“興于詩，立于禮，成于樂。”[1]80孔子主張人文化育完備于樂。《樂論》指出：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。”[2]381樂不僅能善化心性，而且能移易風俗。一代大儒王夫之亦重視樂教，他指出：“樂之為教，先王以為教國子之本業，學者自十三以上莫不習焉……推而用之，則燕饗、祭祀、飲射、軍旅、人神、文武，咸受治焉，是其為用亦大矣。”[3]887樂，發揮了先王教民之用，而“學者自十三以上莫不習”則體現出樂教育人的必要性與長久性。此外，樂教能助益安邦治國，故而“為用亦大”。

有學者認為王夫之主張樂教具有改善人性、夯實道德情操的意義[4]，尤其重視雅樂喚醒人性的功用[5]。學界普遍認可王夫之情樂相系，相關研究通過詩樂關系分析王夫之論詩與樂皆以達情為要[6]，或主張樂包含哀樂之情[7]， 或提出樂含情具有審美意義[8]。此外，亦有研究注意到王夫之論樂發情以立和的價值。[9]

總體看來，學界不乏對王夫之樂教思想的研究，特別是關注到情與樂的密切關系。但既有研究對于樂教形塑人格、完備人性的內在根據與邏輯進路未能展開詳盡闡述。實際上，樂教形塑人格、完備人性的關鍵在于情。

詩樂、禮樂關系固然是探討情樂相系的徑路，但“情”在王夫之樂教思想中的意義不僅在于樂含情或達情，樂之所生、所興、成教、化育皆在于情，情貫穿興樂成教而化天下的始終。這樣，王夫之樂教思想呈現出鮮明的重情特征。鑒于此，本文以王夫之論情樂相系為切入點，探討情何以興樂，樂何以因情而成樂教，樂教又何以通過情以敦品化育，從而呈現王夫之樂教重情論的整體風貌，以期對當下美育發展有所增益。

一、樂：化之交感，樂之機也

先秦時期，《荀子·樂論》《禮記·樂記》都注意到了樂的生成問題。《樂記》指出：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。”[10]931聲、音、樂前后相續而成。但對于樂的本質，《樂論》與《樂記》少有涉及。

時至明末，王夫之基于其氣本體論探討樂的本質。氣是王夫之哲學的重要范疇，他承繼張載太虛即宇宙本源之論，提出太虛由氣構成。所謂“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙”[11]26，從而構建起氣本體論。王夫之基于氣本體論來闡明其文藝觀：“詩、歌、舞之出于口體者，氣為之也”[3]928，詩、歌、舞皆氣化運衍而成。王夫之亦從氣化運行角度論樂：“天地奠位，清寧各正，而當春發生，則陰陽交泰，和氣暄動，萬物各資其和以暢其生理，此太和之氣凝之于人則發見于情，而樂由是以興。蓋和效于氣，氣動而成聲，故萬物相生以氣而相召以聲。由此思之，樂之理可見矣。”[3]934天地清明各有其定位，氣化流行亦循其理。萬物當春發生是陰陽互動通融、和氣流動的結果，人亦以自身方式彰顯陰陽互動、和氣運衍之理。同理，樂是人“暢其生理”的重要方式之一。樂之理需借由聲而顯，而聲源于和氣暄動，故而樂根源于氣。

在此基礎上，王夫之針對《樂記》“樂著大始，而禮居成物”[10]950提出樂承繼乾道之德。“萬物之生，以感而始。樂之自無而有，亦因感而生，故與乾之知大始者同其用。物有定體，性命各成。禮之因其成材各為位置，亦以正萬物之性命而安其所，故與坤之作成物者同其功，此明禮樂之原與乾坤合其撰也。”[3]914王夫之將禮樂納入宇宙空間論，以宇宙成化之規律來考察禮與樂。“乾之知大始者”源于《易》，此處“知”并不是“知道”，而是側重“主”“主管”，旨在說明乾道主萬物生成。樂之所以“與乾之知大始者同其用”，原因在于樂之生本質上隸屬于宇宙間萬物之生。樂經歷“自無而有”，一如萬物化生自無而有，故而承繼乾道之德。不僅如此，樂“以感而始”“因感而生”也體現著“乾知大始”之德。“大始”指最初化成萬物的混沌之氣，意在強調開始、源頭，體現著時間的綿延性。這樣，樂“以感而始”“因感而生”表明樂自氣化流行產生后在時間的線軸上展開，因而樂承乾道之德，即“樂著大始”。王夫之又指出：“乾知大始而統乎成，流行而不息；樂以之而自無之有者，終始相貫而成章……此明禮樂之成與天地同其德。”[3]914乾道主萬物之始是一個從無至有、運行不已的氣化過程，而樂自無而有亦是一個首末始終相貫的過程。

王夫之既將禮樂納入其宇宙論，故而論樂之生成、興發亦從此著手。他指出：“‘天高地下’，各定位也。‘萬物散殊’，各成章也。體之不易，禮之象也。天氣降，地氣升，交流以啟化而不息，此天地之和也。萬物生以相滋，尅以相成，合同而效天地之化，此萬物之和也。化之交感，樂之機也。”[3]910-911天高地下是天地的固有定位，萬物散處而不同是各自的條理。“各定位”與“各成章”即禮的特質，意在強調有序性與差異性，即《樂論》中的“樂合同，禮別異”[2]382。相較于禮，樂追求“合同”。王夫之對此比較認同，所謂天氣下降而地氣上升，天地二氣升降交融、流行不已是天地和合。推及萬物，萬物相生而滋長，相克而化成，萬物之和一如天地之和而化育。由天地、萬物之和可知，“和”意味著互異雙方的互動，“和”稱得上是雙方交互、相取的產物。王夫之繼而表示，樂之興發的機樞就在于互動，即“化之交感，樂之機也”。換言之，樂之興發如同天地交感、生化萬物，是互異雙方相互摩蕩、交感以生的結果。

無疑，“化之交感”反映了王夫之的互動思維。強調樂“化之交感”的互動性在《樂論》與《樂記》中鮮見，然而，互動在王夫之這里卻成為關注的焦點。在詮釋《樂記》“著不息者，天也；著不動者，地也。一動一靜者，天地之間也”[10]950時，王夫之指出：“大始而不息，‘動’也。成物而不動，‘靜’也。動靜各有其則，而天地之間，化機流行，則動以養靜，靜以居動，互相為用，合同而成化。蓋動靜有必合之幾，而萬物由之以生成，不可偏廢也。”[3]915初始形成萬物之氣運衍不已就是動，成化萬物居而不易就是靜。盡管動靜各有其規律，但宇宙天地間的氣化流行并非動靜截然，而是動蘊蓄著靜、靜待發而動，即動與靜彼此相需，相與為用，動與靜皆有與對方合同之幾。因此，萬物成于動靜互動合同。

重視互異雙方的彼此互動反映了王夫之乾坤并建的宇宙觀。由前之所述，王夫之試圖將樂納入其宇宙論，而樂之機在于“化之交感”則彰顯了互動的意義，與其宇宙觀相一致。所謂“乾坤并建，以為大始，以為永成”[12]989，依王夫之乾坤并建的宇宙觀，宇宙統一即乾坤和合，意指乾與坤非孤立而是并建凝合為一。基于此，樂之機在于“化之交感”“與乾之大始者同其用”，樂之所成彰顯了天地和合，故樂與宇宙乾坤之道合轍，王夫之借由此明確了樂之存在的宇宙依據。

二、興樂：情以興樂，樂以達情

王夫之論成樂之機在于“化之交感”表明樂是互動的結果，這一觀點有別于《樂記》。回溯《樂記》論樂之生成，其經歷“音而樂之”的過程，音的生成源頭即樂的生成源頭。顯然，《樂記》論樂之所自生因于人心之動，人心之動實際上就是人之情的表現。同時，《樂記》又提出人心之動乃物之觸發。概言之，《樂記》將音之起、樂之生鎖定于有感于外物而動的人心。

雖然王夫之樂論受《樂記》影響，但他對“感于物而動”之論沒有全盤接受：“此章推樂之所自生因于人心之動幾，固樂理之自然，顧其曰‘人心之動，物使之然’，則不知靜含動理，情為性緒，喜怒哀樂之正者，皆因天機之固有而時出以與物相應，乃以一寂然不動者為心之本體，而不識感而遂通之實，舉其動者悉歸外物之引觸，則與圣人之言不合，而流為佛、老之濫觴，學者不可不辨也。”[3]889由“樂之所自生因于人心之動幾”，可知王夫之認同《樂記》“凡音之起，由人心生”之論。然而，王夫之不滿“人心之動，物使之然”。在他看來，倘若物使人心觸動成立，則意味著人心沒有主動性而只有“受”的被動性，只能被動接受外物影響而沒有主動感通外物的能力。依《樂記》的邏輯，人心在未成動之前是靜的狀態。對于動靜關系，王夫之表示：“天地之間，化機流行，則動以養靜，靜以居動，互相為用，合同而成化。蓋動靜必有合之幾，而萬物由之以生成。”[3]915動與靜相與為用，二者之間有合之幾，萬物即成于動靜合同。而“人心之動，物使之然”則表明心之本體寂然不動，未動之心或陷入死寂或流于空無，這顯然忽視了心“感而遂通”的特質。王夫之表示，人心在未感于物之前也并不全然是不動的，而是以“感通”的潛在狀態存在。進一步講，王夫之強調心之動幾意在說明心物間的往來互動，人心具備主動體驗與認知外物的主動性，即“靜含動理”。因此，王夫之認為《樂記》說法與“圣人之言不合”，存在流于佛空道無的傾向。

此外，《樂記》“人心之動，物使之然”意味著情是“感物而動”的結果，這亦令王夫之不能接受。在他看來，人心感于物而動無異于“謂喜怒哀樂愛敬之心皆因物而起。其說與《告子》‘彼長而我長之’之意略同”[3]890，與其基于互動思維論情的本質與生發機制相去甚遠。王夫之提出：“情者，陰陽之幾。”[13]323其本質在于陰陽之氣互動。情的生成機制亦如：“蓋吾心之動幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動幾交，而情以生。然則情者，不純在外，不純在內，或往或來，一來一往，吾之動幾與天地之動幾相合而成者也。”[14]1069情是心物互動相取的結果，生成于內外交互，周流于往來之間。同時，情的生成機制表明情能夠貫通內在的人心與外物。簡言之，王夫之基于互動相取闡釋情之本質與生成。

無疑，互動相取也是王夫之論樂的徑路。由前之所述，王夫之認為成樂之機在于“化之交感”。他繼而指出：“樂之所自生因于人心之動幾”[3]889，人心之動幾必然存在外物與之相應，與“天機之固有而時出以與物相應”[3]889的說法一致。換言之，人心之動幾本身就蘊含著與物互動相應的主動性。王夫之否認為心待物而起，相反，心具有主動地識別能力，即“感而遂通”的能力，可知王夫之對心物之間雙向互動交流的重視。這樣，王夫之以“化之交感”釋樂，意在強調樂之興在于心物互動、化之交感的情，即樂源于有感于外物而又通于外物的人心之動幾。此外，王夫之探討樂的本質時就注意到情之于樂的生成意義：“此太和之氣凝之于人則發見于情，而樂由是以興。”[3]934可以說，樂源于人心與外物的互動相取之情，即“情所必發，樂由之生”。[3]954

樂不僅源于情而生，亦能像詩一樣傳情達意。“‘欽欽’，肅也；‘同音’，雍也；‘不僭’，平也。肅雍以平，和樂之都也，而聞之者憂悲以妯……然則《淮水》之樂，其音自樂，聽其聲者自悲，兩無相與，而樂不見功。”[13]423-424此論出自《詩廣傳》，雖然是王夫之廣衍《詩經》的義理之作，但由于詩樂關系緊密，詩通常作為能夠歌詠的樂而存在，故而衍《詩經》不乏樂理闡釋。上述引文是王夫之基于《鼓鐘》之樂的闡釋，“欽欽”“同音”等是對《鼓鐘》之樂的描寫。并且王夫之表示，“欽欽”模擬了鐘鼓奏樂的聲音，傳遞出肅穆莊重之情；“同音”是和諧之音，蘊含著雍容舒緩之感。換言之，《鼓鐘》之樂傳達出肅穆和諧的情韻。與《鼓鐘》不同，“《淮水》之樂，其音自樂”，《淮水》蘊蓄著樂之情。顯然，王夫之認為通過樂音可以感受其所蘊含的情，“樂是喜怒哀樂之情體現于樂器、歌舞之上者”。[15]35

王夫之以化之交感、互動相取的思維論樂源于情，這無疑是對先秦論樂生于人心之動觀念的改良。不僅如此，王夫之還提出興樂之情能“外動而生中”。[13]424“外動”實際上是樂以達情對人的影響，而“外動”的根源在于樂本身蘊含著極具生發機能的情。王夫之認為情的生發機能力量大且速度迅捷：“喜怒哀樂之情雖無自質，而其幾甚速亦甚盛。”[14]1069正是由于情具備“甚速亦甚盛”的生發機能，故興樂之情能“外動而生中”，足見樂以情動人之深。誠如學者唐君毅所言：“船山之言樂，亦同多以達情為言……詩之感人，尤不如樂之直接。”[16]423王夫之明確了樂能夠像詩一樣達情，不同的是，以樂以聲音傳遞情意，較詩達情的感染力更為直接、深厚，諸如“欽欽”等樂聲比語言文字更具感受上的形象性與生動性。總的來說，王夫之進一步肯認了情之于樂的重要作用與意義，完善了對樂源于情、以樂達情的情樂關系認知。

三、成教：樂之為教，因情成之

王夫之經由情探索成樂之機，提出了情以興樂、樂生于情的樂論思想。然而，他對樂的理解并不止于此，在繼承傳統的基礎上，王夫之對樂教的思考豐富發展了樂的美育、完善人性乃至增進社會和諧的意義。“先王以樂教人，固如朱子說，以調易人性情。抑樂之為道，其精微者既徹乎形而下之器，其度數聲名亦皆以載夫形而上之道；如律度量衡，皆自黃鐘生之類是也。解會及此，則天下之理亦思過半矣。若專以‘急不得、緩不得’借為調心之法，將與釋氏參沒意味話頭相似，非圣教也。”[14]396王夫之贊同朱熹之論，標舉樂教對于人和社會的意義，肯定樂教有“調易人性情”之用，側面體現出其“立人極”的思想。“道行于乾坤之全，而其用必以人為依……圣人之所以依人而建極也。”[12]850“人極”即人之所以為人的本質特征，“立人極”即以人為出發點來建構世界，意在強調天道等“只能由人按實踐需要去加以把握”。[17]67鑒于此，樂道之精微不僅在于通徹學識名氣等形下之器，而又能載人之所以為人的形上之道，即樂能統一形下之器與形上之道。這樣，樂以教人并非佛家貞定修行的調攝心性之法，其重在于關注現實，以調易人性情而行善向和為旨歸，最終實現樂以教人、化育天下。

樂以教人、化育天下表明樂能夠深入受教之人的身心。王夫之注意到樂具有深感人心的特點：“凡人目之于色，耳之于聲，皆應感起物之幾，而聲音之感，不待往取而自入，故感人心者莫深于樂。”[3]921-922樂感人心“不待往取而自入”，這一點對應了情之速度迅捷、力量強大的生發機能。進一步講，樂之興發源于情而又能深感人心，其根本在于成樂之情的生發力量迅捷而強盛。正因樂深感人心，王夫之又言：“涵泳淫泆，引性情以入微，而超事功之煩黷，其用神矣。”[18]817樂以情感人是一個“外動而生中”的過程，能深入人身心細微之處，其用遠超繁雜污濁的事功，意在強調源于情且含情之樂涵泳透浹身心之深的特點。

樂生于情，生于情之樂又以情感人，表明樂固然是人心與外物互動相取的結果，其本身又成為牽動人心、動人以情的觸發。針對“凡音者，生人心者也”，王夫之表示：“音由人心而生，而逮其聲之已出，則入耳警心，而心還因以生，邪者亦邪，正者亦正，而治亂分矣。”[3]891樂源于情而體現于聲，樂聲入耳則會對人心有所觸動，乃至激發人們對樂之情的共鳴，產生情的波動。不僅如此，樂聲入耳以警心非常深入，所謂“惟耳則自體不立，一任聲響之疾入，以徹于心”。[19]268樂在激發情的共鳴基礎上，還能以共鳴之情給予人心靈啟迪。樂源于情而又能以情動人、感人，表明情借由樂構成了一個循環系統。《禮記正義》有類似的描述：“是樂出于人而還感人，猶如雨出于山而還雨山，火出于木而還燔木。”[10]957相對于前人，王夫之所論不僅強調樂出于人，而且更加明確樂出于人心之動，源于人之情。王夫之還表示：“有聲動而導人心之貞淫者，有心動而為樂之正變者，其感應之機，相為循環，而各有其先后。”[20]706樂以聲動而導人心，人心之動可以成樂之正變，而正與變又可以反過來影響人心，這是“相為循環”的過程。此之又如王夫之謂“音由世之治亂而異，而還感人心，復生治亂”[3]892，樂音既生于人心，還可以“還感人心”。無論是“循環”還是“還”，二者皆已點明興發于人心之動的樂音能再度曲感人心。可以說，源于情之樂，其興發之際又以情而感人，從而形成了一個環形系統。在這一環形系統中，樂之所出與樂之所感彼此摩蕩：人心之動與物互動相取，化之交感而樂以生，樂生而情顯發其中；情動其中的樂音成為與心相對的物，繼而與人心化之交感，以生發審美體驗與實踐。

樂能夠深感人心是樂之為教的前提，進一步講，樂能夠通過情感化人心，從而引導人向善。通過樂來感化人心以向善的觀念古之既存，《樂記》指出：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”[10]955圣人看重樂在于樂可以教化百姓、善化民心，在化人之深的基礎上移風易俗。對此，王夫之表示：“圣人心純乎太和，故能喻樂之微而自樂之。下此者，不能皆喻其可樂之實，則使習焉而漸得其理，以移易性情而向于善，此樂之教所為設也。”[3]920圣人之心與天地同德，能體悟樂之精微。百姓雖不能直接體悟樂之精微，但通過樂的教化可以促使其漸習樂之理，體悟樂之情，就其所利、去其所害以向善。因此，先王通過深感人心之樂以教化民眾，以情善化社會。

需要注意的是，并不是所有的樂都能成為樂教，唯有真正的樂才能實現教化之用。王夫之認為真正的樂是和樂、雅樂，或者說是德音：“樂生于心之動幾，動而正則聲和，動而邪則聲淫”[3]929，“德音者，原本至德，被之音以昭其美，則適如其和平之理，而與六律五聲之自然相協合矣。”[3]938真正的樂源于人心之正，源于性之情，王夫之指出：“喜怒哀樂之發，情也。情者，性之緒也。以喜怒哀樂為性，固不可矣，而直斥之為非性，則情與性判然為二，將必矯情而后能復性，而道為逆情之物以強天下，而非其固欲者矣……蓋作此記者，徒知樂之為用，以正人心于已邪，而不知樂之為體，本人心之正而無邪者利導而節宣之，則亦循末而昧其本矣。”[3]891王夫之經由性情關系進一步闡明樂因情而成教的必然，人之喜怒哀樂顯發是情的內容與表現，同時，情也作為性之顯發的端緒而存在。盡管性情關系密切，但二者自有其屬性，故不能混淆性情。誠然，如果認為性情全然不相關亦不正確，畢竟性需要借由情而顯發。若將情與性判然為二，則將導致“復性”（合于道）而矯治原本合理之情，“道”則成為“逆情之物”。依王夫之所論，情有善與不善之分①王夫之以調和性眼光審視情，情“可以為善，則亦可以為不善”（《讀四書大全說》）。情為善與否關鍵在于性，“情受于性，性其藏也，乃迨其為情，而情亦自為藏矣。藏者必性生而情乃生欲，故情上受性，下授欲”（《詩廣傳》）。“受于性”“上受性”并非指情生于性，而是情與性相感通，故性成為情之藏者，情發用以性為依，即“情以性為干，則亦無不善”（《讀四書大全說》）。然而，情自生后“自為藏”，當情之發用不以性為依則流于不加節制之欲而為不善。“自為藏”肯認了情作為哲學范疇的獨立意義，表明情具有為善與為不善的雙重可能。針對王夫之“離性而自為情，則可以為不善”（《讀四書大全說》）之論，學者曾昭旭表示，情“自有其生發之機能，而可順其機能貫之性，以離性而盲動”（《王夫之哲學》）。因此，情擺脫道德倫理規范的引導則無法盡性為善，唯有性引導，情才能成為善情。，而為善與否的關鍵就在于性，“性固行于情之中也。情以性為干，則亦無不善”[14]967，以性為導向的情，或者說性之情就是為善之情，反之則淪為不善之情。王夫之又指出：“性有其則而因情以發，情所必發，樂由之生，若其以至于命而致中和者，則先王立樂之盡善為之也。”[3]954在性情關系中，性隱而情顯，性需要藉情之發以成用。顯然，唯有雅樂、和樂等真正的樂源于性之情，此性之情即王夫之所謂：“樂之為體，本人心之正而無邪者。”[3]891故成于性之情的雅樂、和樂能宣導、弘揚人心之正從而盡善，這也是樂之為教的根本。此外，樂亦能正已邪之心，這是樂通過為善之情以治惡的功用。

通過以上梳理，可知樂之為教的前提在于樂能夠以情感人，特別是通過成于為善之情的和樂、德音來宣導人心之正，以善匡正邪，從而發揮善情之用以教化民眾。宣導人心之正、治邪去惡在一定程度上表明，情是向善的根本，肯認情之于道德教化的意義。當然，肯認情并不是否認樂教，只不過在情樂關系中，情是樂的內核，樂更多的是作為情的道德踐履載體。因此，王夫之歸結：“先王制樂而盡其善以為教本。”[3]922宣導人心之正、正邪以向善是樂之為教的旨歸。

四、化育：樂以情而教，育美善人格

樂之為教、化育向善是美育的體現。席勒在《美育書簡》中指出，美育不僅可以克服人性分裂以培養完美人性，還能夠提升精神境界以達到精神自由。以席勒為代表的美育學說基于西方人神殊異的文化背景，旨在追求個體的生命價值與自由，希冀以審美教育塑造“完整的人”。中國古代教育雖沒有“美育”一詞，但不乏對理想人性、精神自由和道德人格的追求的審美教育理念。中西傳統美育理念存在巨大差異，相對于西方文明中人神分離于兩個世界，中華文明誕生于天人合一、情理交融的世界。基于此，中華美育在形塑個體審美素養的同時，更注重將個體審美化育置于家國宇宙的宏闊背景。所謂“志于道，據于德，依于仁，游于藝”[1]66，古人強調道德、知識培育的同時重視藝術審美，這種“游于藝”的審美教育范式不是單純的審美實踐，而是兼具道德仁義屬性的倫理化審美教育。換言之，“游于藝”式的具身性審美養成不僅在于形塑自由之人，亦在于深化審美修養的德性根基。誠如“興于詩，立于禮，成于樂”，詩禮樂是君子修身成仁的必要條件，詩歌興發意志以促使個體自覺向善，進而學禮以自立，最終經由樂教熏陶化成美善仁德。簡言之，作為美育的樂教是塑成美善人格的必然。

按照王夫之的邏輯，樂教即讓人沐浴在美妙樂音中，以興樂之情宣導人心之正、治人心之邪。這一重情特質表明，樂教是以情為核心而成就美善人格的審美教育。于人而言，君子是理想人格的范例。在認同《樂記》“唯君子能知樂”[10]932的前提下，王夫之指出：“君子樂乎正，故以雅樂為樂，小人樂乎淫，故以奸聲為樂，蓋習尚漸漬而情為之移。”[3]927君子知樂而具備對雅樂的審美鑒賞等實踐能力，小人反之。鑒于此，樂教可以發揮情感陶冶的功用，通過體悟習得和樂、雅樂來培育審美能力。在此基礎上，樂教由樂而入人心，通過性之情宣導人的善性，以善抑惡，從而使樂所蘊含的道德善性內化于心，塑造君子般的理想人格。

具體言之，一方面，樂教能夠塑造人的審美能力，陶冶情操。情以興樂，而樂所蘊蓄的情與樂所呈現的聲音也是對應的，觀樂之聲象能體悟樂之情：“樂生于心之動幾，動而正則聲和，動而邪則聲淫，各象其所樂也。”[3]929不同的樂所呈現的聲音是不同的，即“聲和”者是真正的樂，“聲淫”者并不是真正的樂。但無論是正而和之樂還是邪而淫之聲，其產生后又能反作用于人心，引發情的波動：“逮其聲之已出，則入耳警心，而心還因以生，邪者益邪，正者益正。”[3]891倘若以淫聲為樂，且以此樂為教施于人，易擾亂人的心志而滋生不善之情，亦會導致人沉溺于邪淫，有損人的審美能力。此又如王夫之所言：“周衰，王化不行，上僭下悖，鄭、宋、衛、齊各以其音為樂，而天下悅其煩手曼聲，瀏漓幽渺，相與尚之，此溺音之所從出也。”[3]939鄭宋衛齊之音即《樂記》所謂有損仁德的靡靡之音，若以此樂為教而施于民，則易使人耽于淫聲邪音而不知真正之樂，甚至以邪為正。鑒于此，樂教的意義就在于通過“聲和”之樂的施行，發揮和樂、德音中為善之情的感染力，讓人沐浴在樂音中體悟樂的真諦，從而提升審美辨別與鑒賞能力，塑造人的審美素養。

另一方面，樂教也是敦品化育的路徑。《左傳》有言：“君子聽之，以平其心。心平，德和。”[21]903以樂音塑成君子人格是一個“平心德和”的過程。王夫之樂教觀念與之不謀而合：“君子學于雅樂以養其德”[3]925，即雅樂能夠涵養人的德性；“先王制樂而盡其善以為教本”[3]922，樂教不僅通過樂的感染力提升人的審美能力，而且能夠強化人的道德善性。通過生于性之情的樂音來引導、啟發個體的向善之情，以善抑惡，此為“平心”。在此基礎上，人格品性在性之情的陶冶滋養下得以完善，此為“德和”。王夫之指出：“夫人之有樂有哀，情之必發者也。樂而有所止，哀而有所節，則性之在情中者也。以其性之正者發而為情，則為樂為哀，皆適如其量；任其情而違其性，則樂之極而必淫，哀之至而必傷……其唯《關雎》也……故用之而為弦歌，其聲和也，則無曼衍之音；其聲幽也，則無凄慘之響。于以養人心之和，而輔之于正，美哉！”[22]344這雖然是對《詩經·關雎》的探討，但落腳點在于其弦歌樂音。《關雎》“聲和而幽”，可知其屬于雅樂、和樂。王夫之繼而表示，人生而有情，情之顯發則有哀樂。當哀樂之發有節有度，表明其作為性之情而存在。倘若哀樂之發無節制，則淪為情之下游而“流于淫與傷”。為避免情成為下游之情，王夫之主張以《關雎》這樣的雅樂來調劑人情。作為雅樂，《關雎》之情有節有度，發而為聲則“無曼衍之音、無凄慘之響”，人聽之則能平其心、生其和、向其正。

人能夠在雅樂之情的感染教化下而心平德和，表明人性的塑成具有動態性。不同于程朱所謂的先驗人性，王夫之認為人性并非定型不易，而是“日生則日成”[19]299。人性不僅可以培養與不斷完善，且人性的塑成存在于人的生命實踐。誠然，樂教即人倫日用生命實踐的典范。王夫之指出：“‘始終之序’，成樂之條理也。”[3]923樂本身終始連綿不斷，與“日生日成”之性具有同一性。在此前提下，樂教為人創設了沉浸式的樂音氛圍，以雅正之情動感人心，促使日常生活之情道德化，從而滋養品行踐履以強化良善人性。

樂教不僅能形塑人的審美能力、完備人格善性，而且是厚俗的主流，是促進社會和諧的重要途徑。針對《樂記》的“樂統同，禮辨異”[10]967，王夫之表示：“‘統同’，會人情而和之也。‘辨異’，別人情而序之也。”[3]932禮強調人與人之間的差異性，特別是彼此間長幼、親疏等次序。相較之下，樂注重人與人之間的同一性，因情而起之樂又能通過情溝通調和親疏、貴賤以和合。所謂“樂者，人情欣暢之極致也，可以得人情焉，即可以知王道焉”[23]90，樂彰顯“人情欣暢之極致”，這不僅合乎社會秩序，還表達了人們對和諧美好社會的喜悅與滿足之情，也是社會群體所共有的情感。換言之，樂是“共情”的結果，承載著群體共同心愿。王夫之表示：“‘樂’以化民成俗……‘樂’以導其心之和。”[3]1130不同于刑罰以嚴苛律令威懾人以棄惡從善，樂教則以溫和、潛移默化的方式化育社會：喚起社會群體所共有的情感，從而凝聚人心、促進人際和諧。

王夫之主張樂教喚起群體共有之情、凝聚社會彰顯了中國傳統文化注重人民共同體，特別是追求感同身受的共通感。在一定程度上表明，樂教審美化育不僅在于塑造“完整的人”，亦在于構建“完整的社會”，較西方美育克服人性分裂以培養“完整的人”更具普世意義。

余 論

論樂重情并非王夫之首創，情樂相系的傳統肇始于先秦儒家，“孔子樂教的仁學指向，恰側重于個體的生命關懷與真實情感”[24]32，《樂記》《樂論》等也都明確了樂生于情。較傳統之論，王夫之的獨特之處在于其互動的致思理路：情的本質是陰陽互動之幾，產生于人心與外物互動相取，而樂興于“化之交感”。情之生與樂之興存在同一性，樂之理分享著情之理，這是情樂相系的根基。在此基礎上，樂因情而成教化：以情動人而深、化人以美、育人以善，亦以情凝聚人心、增進和諧。這樣，王夫之樂教構成了一個以情為核心的育人體系。

以情成教、凸顯情也是儒家樂教傳統，王夫之承繼傳統，但樂教重情、挖掘情的育人價值更多的是其哲學思想的美育轉化。情范疇是王夫之哲學思想的重要組成，人性論的體認、善與惡的考量等諸多方面都離不開對情的探討。在王夫之視域中，情一方面具備迅捷且力強的向善機能：“蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，其體微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀樂以導其所發，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂之情雖無自質，而其幾甚速亦甚盛。”[14]1069善之四端顯發需依憑喜怒哀樂之情，同時又鼓舞才以成善用；另一方面情也擁有形塑美的能動性：“情之所至，詩無不至；詩之所至，情以之至”[25]654，“一片聲情，如秋風動樹，未至而先已颯然”。[26]1165哲學情范疇在詩論與樂論中完成了美學轉換。不僅如此，情還成為形塑修養品行的關鍵，所謂“裕者，憂樂之度也”[13]338，憂樂就是人之喜怒等情感，“裕”意味著把握、調控情的起伏以泰然從容、憂喜合宜。安頓情而裕于情也是修養處世之德的表現，“夫能裕其德者，約如泰，窮如通，險如夷，亦豈因履變而加厲哉”[13]320，能裕于情者，其境遇遭際不會因變化無常而更加棘手，身歷窘境而能泰然，困頓而能通變，險阻重重亦能等閑視之。這種自我修養的貞定、從容處世的修養工夫本質上是善用其情，故而處世修為于情。可以說，情既是滋養道德良善的機體，也是陶冶情操的沃土，還關乎安身立命。

滋養良善、陶冶情操不僅在于道德教化，而且涵括審美培養，善用其情成為美育的重要方式。王夫之美育聚焦人的情感世界，重情的樂教無疑是其美育理念的寫照，反映了道德與審美的統一。人生而有情，情是行動的內在動力，王夫之樂教重情表明其美育理念以人為依歸，對當下社會美育發展有重要的參照意義。作為一個重情國度，中國哲學自古就有重情傳統，時至當下，諸如李澤厚“情本體”論、蒙培元“情感儒學”等無不凸顯了中國哲學的重情特質，而建基于哲學基礎之上的美學乃至美育亦應重視情感的化育功能。因此，有必要激活王夫之樂教重情論在當代的實踐進路，諸如在審美教育活動（特別是音樂活動）中增強情感內涵、營造潛移默化的共情體驗、在全社會激發積極向上的情感力量，讓王夫之樂教重情論在當代煥發生機。