存國以重宗廟：公羊學“祭仲行權”義理發微
——兼與《孟子》比較

王文軍

一、引言

在當代中國哲學的研究中，《公羊傳》“祭仲行權”一事作為經典案例，歷來被置于儒家“經權”說的論域中進行考察，形成了豐富的理論言說。論者或將其置于概念化的“經權”范疇中加以詮釋，并借此梳理儒學史中相應主題的思想流變[1]；或從西方倫理學的角度入手，將其轉化為“后果與責任”問題的探討[2]；亦或二者兼有[3]。這些研究極大深化了對“經權”思想的闡發。然而，就以往的研究來看，論者大多集中于討論“祭仲行權”當中經與權二者之間的理論張力及其背后的倫理屬性，卻忽略了這一問題的原初指向，那就是極端政治境域下君主與國家的輕重之辨。正是在后者的意義上，“祭仲行權”可以是一個倫理學問題，但更多是一個政治哲學問題。有鑒于此，本文以《公羊傳》為中心，比照《左傳》和《穀梁傳》，并據公羊家之說對“祭仲行權”作出義理上的辨析。在此基礎上，嘗試與《孟子》中的相關思想展開比較，以期對這一問題形成更加深入的理解。

二、《公羊傳》“祭仲行權”之事

《春秋》桓公十一年五月，鄭莊公卒，當時的鄭相祭仲成為國政的實際掌管者。是年七月，鄭莊公下葬，“九月，宋人執祭仲”。對此，《公羊傳》解釋：“祭仲者何？鄭相也。何以不名？賢也。何賢乎祭仲？以為知權也。”[4]也就是說，此處《春秋》之所以不書祭仲之名而書其字，是認可他知曉權變，故稱字許賢。①其中原委，按《公羊傳》的記載，祭仲當時前往留地省察，途經宋國卻被宋人拘押(拘押者為宋莊公，《春秋》貶稱其“宋人”)，后者要求祭仲廢掉當時新繼位的公子忽(鄭昭公)而改立公子突(忽之異母弟，后為鄭厲公，其母為宋人)。對于這樣的局面，《公羊傳》做出分析：

祭仲不從其言，則君必死、國必亡；從其言，則君可以生易死，國可以存易亡。少遼緩之，則突可故出，而忽可故反，是不可得則病。然后有鄭國。古人之有權者，祭仲之權是也。[5]

在《公羊傳》看來，祭仲如果不依從宋人，那么君主必死，國家必亡；反之則君可生，國可存。而以此為緩兵之計，將來公子突尚可去掉君位，公子忽亦可復歸。這里“是不可得則病”和“然后有鄭國”的含義及前后邏輯頗不好解，段熙仲認為：“忽不可反……則仲有逐君之罪……《傳》所謂‘是不可得則病’也。雖然，忽不可反，實猶是吾君之子也，鄭國不亡于宋也。故《傳》曰‘然后有鄭國’。”[6]此解甚洽。也就是說，屈從了宋國要求，如果忽不能返國，那么祭仲就有逐君之罪。然而即便如此，則在位者突仍為國君之子，如此鄭國亦可免于亡國之災。由此，《公羊傳》認為，《春秋》對祭仲稱字許賢，正是出于對其行權之舉的認可。

《公羊傳》所云“祭仲之權”，主要在于其危急之際的謀慮既可保全國家，又可保全君主。按《春秋》記載，“宋人執祭仲”之后，即有“突歸于鄭。鄭忽出奔衛”[7]。至桓公十五年五月，則有“鄭伯突出奔蔡。鄭世子忽復歸于鄭”[8]。此二事《春秋》筆法之殊，《公羊傳》雖有詳細解讀，然要以呼應前文稱許祭仲之意，而就其結果來看，可以說既實現了祭仲生君、存國、復正的本意，也消除了對自己逐君之罪的責難。不過，桓公十五年九月，“鄭伯突入于櫟”[8]，二人竟再度易位。對此，《公羊傳》認為《春秋》于此事只記錄公子突而不記錄公子忽，是因為祭仲已死，公子忽勢微，不得已只能出奔，其中亦不乏為祭仲辯護之意。由此可見，此事發展雖頗為曲折，但《公羊傳》對“祭仲之權”的認可卻是一以貫之的。值得一提的是，在東漢公羊家何休的《春秋公羊解詁》中，對此義做了進一步的發揮：

權者，稱也，所以別輕重，喻祭仲知國重君輕。君子以存國，除逐君之罪，雖不能防其難，罪不足而功有余，故得為賢也。[4]

在何休看來，“祭仲之權”之所以值得稱許，在于能知“國重君輕”，其雖有逐君之罪，但在危急時刻保全了國家，功大于過，因此可得為賢。顯然，同樣是解釋“祭仲行權”，但相比《公羊傳》對祭仲“君必死、國必亡”之思慮的分析，何休顯然更加強調他對“國重君輕”的權衡。由此，“祭仲行權”的意義就更多在于存國，而非生君，這可以說是何休不同于《公羊傳》的地方。然而，這并不意味著何休的注解偏離了《公羊傳》本旨，因為從《公羊傳》的邏輯來看，危急狀態下變置國君可被接受的原因乃在于：其中雖有不正，但卻能保一國社稷之存續，而后者則是前者復歸于正的前提，此中正含“國重君輕”之義。桓公十五年五月，“鄭伯突出奔蔡”，《公羊傳》云：“突何以名？奪正也。”“鄭世子忽復歸于鄭”，《公羊傳》則云：“其稱世子何？復正也。”[8]從《公羊傳》的表述來看，何休之解可謂深契《公羊》之旨。

不過，對于何休的解釋，我們難免會有一絲疑問：即使祭仲有存國之功，但以個人思慮變置一國之君，這似乎與儒家所提倡的“忠君”之道背道而馳。由此，《公羊傳》所謂“祭仲之權”也就很難讓人真正信服。實際上，《左傳》和《穀梁傳》就對祭仲持有完全不同的立場。

三、《左傳》和《穀梁傳》的不同立場

按《春秋》常例，外大夫書名，而祭仲書字，此《公羊傳》“祭仲之權”所由出也。然而，在《左傳》的敘事中，對《公羊傳》所稱許的“祭仲之權”幾乎沒有著墨，相反，《左傳》對祭仲其人頗有微詞：

夏，鄭莊公卒。初，祭封人仲足有寵于莊公，莊公使為卿。為公娶鄧曼，生昭公，故祭仲立之。宋雍氏女于鄭莊公，曰雍姞，生厲公。雍氏宗有寵于宋莊公，故誘祭仲而執之，曰：“不立突，將死！”亦執厲公而求賂焉。祭仲與宋人盟，以厲公歸而立之。[9]

這里，“為公娶鄧曼”暗示了祭仲與公子忽之間可能的親比關系，從而立其為君就在一定程度上隱含了某種私意。依此，當宋人要挾祭仲立公子突而后者依從，就很難稱得上是出于保全君主和國家的公心之舉，而更像是明哲保身、利益先行的權詐之行，此與《公羊傳》所論“行權”判若云泥。事實上，不惟“出忽入突”一事，在桓公十五年又發生的“突出忽歸”以及與之相關的諸多篡位、弒君之事中，《左傳》所刻畫出的祭仲始終是一個把持國政、隨意變置國君的權臣形象。②而為了反對《公羊傳》以“稱字許賢”的方式解釋祭仲之事，杜預在注解《左傳》時甚至將“仲”釋為祭仲之名：“祭，氏。仲，名。不稱行人，聽迫脅以逐君，罪之也。”[10]也就是說，祭仲本來就名仲，按《春秋》之例，大夫行使他國時被拘押，應當稱“行人”，而此處書名者，其實是罪其聽從宋人脅迫以逐國君之惡。

同樣，在《穀梁傳》中，也明確表達了對祭仲的批評：

祭仲易其事，權在祭仲也。死君難，臣道也。今立惡而黜正，惡祭仲也。[11]

這里，《穀梁傳》雖然也言及“權”，但其落腳點卻與《公羊傳》不同。從君臣之義出發，《穀梁傳》認為面對當時的情況，祭仲應當死君難以盡臣道，而不是立惡(突)黜正(忽)，因此，《春秋》記錄此事絕不是為了褒揚，而恰恰是貶斥祭仲。然而，《公羊傳》明確說明“稱字許賢”，對此，范寧在注解《穀梁傳》時采取的辦法是重新解釋《春秋》“九月，宋人執祭仲”此條經文：“祭，氏。仲，名。執大夫，有罪者例時，無罪者月。此月者，為下盟。”[12]也就是說，按《春秋》常例，拘押他國大夫，有罪書時，無罪書月。宋國拘押祭仲為有罪，但《春秋》只書月，正以其為下盟，故例月以謹之，這其中顯然蘊含了貶斥祭仲之意。有趣的是，在范寧的解釋中，同樣也采用了杜預的說法，即“仲”為祭仲之名。

《公羊傳》與《左傳》和《穀梁傳》的不同解釋表明了三《傳》對祭仲的不同立場。從史實層面來看，《左傳》和《穀梁傳》近似的立場提示我們，真實的祭仲或許并非一個值得稱道的人，其易君之舉亦或不無私意。但問題是，為何《公羊傳》會對祭仲做出和另外二《傳》不同甚或完全相反的解讀呢？一種經典的辯護來自對《春秋》筆法的說明，即所謂“借事明義”。對此，清末皮錫瑞的論述頗具代表性：

《公羊》以祭仲廢君為行權，乃《春秋》借事明義之旨，祭仲未必知權，而借以為行權之義。……借事明義，是一部《春秋》大旨，非止祭仲一事，不明此旨，《春秋》必不能解。……三《傳》惟公羊家能明此旨，昧者乃執《左氏》之事，以駁《公羊》之義，謂其所稱祭仲、齊襄之類，如何與事不合，不知孔子并非不見國史，其所以特筆褒之者，止是借當時之事，做一樣子，其事之合與不合，備與不備，本所不計。孔子是為萬事作經，而立法以垂教，非為一代作史，而紀實以徵信也。[13]

依皮氏之意，在《春秋》中，歷史敘述的目的并非為了澄清史實，而是以史事作為工具傳達孔子的立法垂教之義，至于事件本身是否嚴格合乎史實，并不在第一考慮之列，三《傳》中只有《公羊傳》能明此旨。因此，以《左傳》所記祭仲之事反駁《公羊傳》“祭仲行權”之義，實際上是不明《春秋》“借事明義”大旨的昧者之論。然而，即便如此，這里還是可以提出一個疑問，如果說《左傳》偏重于史實記錄而不做過多經義闡發，那么同樣以闡述《春秋》義理見稱的《穀梁傳》為何也與《公羊傳》持相反的態度？一個可能的解釋或許來自《穀梁傳》的解經特色，即相比于《公羊傳》對政治制度的重視，《穀梁傳》更多注重前者的教化之用，如王錦民就認為：“按孔子以后，儒家六經之教，其功用集中在人性教化方面……三傳之中，當以魯學之《穀梁傳》最能體現《春秋》于人性教化上的功用。”[14]《穀梁傳》是否最能體現《春秋》在人性教化上的功用或可商榷，但就《穀梁傳》在祭仲一事中對君臣倫理的強調來看，這一觀點無疑是有道理的。

當然，從筆法或解經特色入手，固然可以解釋《公羊傳》與《左傳》和《穀梁傳》的不同立場，但倘若立足于思想本身，我們還需要進一步追問：《公羊傳》借“祭仲行權”想要闡明的義理究竟為何？

四、“祭仲行權”義理辨析

對于“祭仲行權”的理由，《公羊傳》提供了一個“君死國亡”的說法。不過我們難免疑惑，面對當時的情勢，如果祭仲不屈從宋人的要挾，難道一定會面臨“君必死、國必亡”的局面嗎？對此，何休曾做出詳細解釋：

是時宋強而鄭弱，祭仲探宋莊公本弒君而立，非能為突，將以為賂動。守死不聽，令自入，見國無拒難者，必乘便將滅鄭，故深慮其大者也。[4]

在何休看來，按照當時的形勢，宋國強而鄭國弱，而宋莊公本來就是弒君(宋殤公)得位之人，因此其改立國君的目的絕不可能是真心擁立公子突，而是為了自身的利益(這里何休言宋莊公“將以為賂動”與《左傳》言宋莊公“求賂”含義相同，則其說法在一定程度上也可視為對《左傳》的回應)。在這種情況下，如果祭仲誓死不從，宋莊公必會據此強行入鄭，一旦發現鄭國沒有可與他抗衡之力，必然會乘勢滅掉鄭國，由此，祭仲之舉可謂深謀遠慮。表面來看，何休的解釋為《公羊傳》做出了現實層面的辯護，然而，這似乎只能視為一種無法驗證的推測，并不能形成充足的說服力。換言之，《公羊傳》對祭仲的稱許會不會也只是出于結果的反推？作為臣子，祭仲似乎更應該按照《穀梁傳》的說法，“死君難”以成忠君之義。

對于這樣的疑問，我們或許可以從時代政治觀念的角度進行考察。在周代貴族政治下，國家的本質在一定程度上可視為一姓之宗廟，此肇端于周初封建宗法制度之創設，其后則昭示著血統意義上的國家神圣性與正當性：宗廟在則血親不絕，社稷可存；宗廟毀則先君絕祀，國亦失其為國。因此，在常規的政治生活中，君主固然在一定意義上代表著宗廟，但國家一旦遭受危難，則相對于作為個體的君主，宗廟的存續反而更為根本。春秋之季，禮樂雖衰，但此封建宗法之觀念未絕，遂有齊桓晉文屢會諸侯、興滅繼絕之事，“蓋古人以封建為崇德報功之事，所以與親賢共其利，存亡國，繼絕世，使先圣不絕祀典，在貴(族)政治，固以為當然也”[15]。而以此來看《公羊傳》關于“祭仲行權”的解讀，則答案也變得清晰起來。君死國亡之際，以宗廟存續為重，祭仲所持守的或許正是這一政治觀念，而《公羊傳》之所以稱許祭仲“知權”，在根本上也是為了體現此種觀念。后來，西漢公羊家董仲舒在《春秋繁露》中多次提及祭仲之事，并指出：“目夷之弗與，重宗廟。祭仲與之，亦重宗廟。”[16]這一說法可謂道出了其中的核心旨趣。③事實上，在《公羊傳》中，“權”有著非常嚴格的內容要求：

權者何？權者反于經，然后有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。[7]

這段話主要據“祭仲行權”之事而發，但它實際可以視為《公羊傳》“權”說的總綱。具體來看，它為權設定了三個層面的條件，必須同時滿足這三個條件，行權才是正當的。其一，結果善好。權雖反于經，但最終結果必須是善的，這是行權被認可的基本前提。其二，極端境域。除非面臨著“君死國亡”這樣的極端政治境域，否則，在一般境況下是不可以行權的。④其三，符合道義。行權須合于道義，那就是寧可使自身蒙惡，也不借行權之名傷害他人。《公羊傳》為行權設置了如此嚴苛的條件，這意味著在絕大多數情況下，即使主體的行為具有行權的意味，但只要不符合上述內容，《公羊傳》并不會以“權”許之。一個頗具代表性的例子就是魯成公二年的齊晉之戰中，齊國大夫逄丑父與齊頃公互換身份，犧牲自我保全了君主性命，但《公羊傳》非但沒有許之以“權”，反而記錄了他受到軍法斬殺。究其原因，在同樣的極端境域下，祭仲枉正以生君，雖然蒙受逐君之惡，但卻使君主榮于宗廟，因而可得稱“權”；逄丑父殺身以生君，雖然出于忠君之心，但卻使君主辱于宗廟，因而不可稱“權”；二事的邏輯雖然不同，但背后的參照標準卻是一致的，那就是是否以宗廟為重。⑤

綜上所述，《公羊傳》之所以提出“祭仲行權”，就是為了以“借事明義”的方式闡明一個重要的政治原則，君死國亡之際，存國以重宗廟。而在公羊家的解釋中，從董仲舒《春秋繁露》言祭仲“重宗廟”，到何休《春秋公羊解詁》言祭仲“知國重君輕”，其中義理皆本于此。然而，問題并沒有就此解決——《穀梁傳》的說法并非無的放矢，即便如論者所云《穀梁傳》更重倫理教化，也沒有充足的理由將其排除于“重宗廟”這一觀念之外。對此，董仲舒的說法或許可以帶來一些啟發。

魯隱之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死節，公子目夷不與楚國，此皆執權存國，行正世之義，守惓惓之心，《春秋》嘉氣義焉，故皆見之，復正之謂也。[17]

這里，董仲舒舉出的例子中，仇牧、孔父、荀息三人皆因弒君之事牽累而死，三人可得稱賢者，正以其死君難之節，此為臣之“經”也；而魯隱公代桓公而立、祭仲出忽立突、宋公子目夷屈君而不從楚國，則是以“權”的方式存一國宗廟，而后君位得以復正。⑥在董仲舒看來，諸事雖有不同，然而《春秋》皆嘉獎其義，因此都做了記錄。由此，可做以下總結：在常規情境中，國君遭難，為臣者固當死難之，此《穀梁》“忠君”之常義也。然而，在極端境域下，為臣之義或當以保宗廟為先，此《公羊》“存國”之所出也。而從這個意義上來看，《公羊傳》與《穀梁傳》之間的齟齬并非不可調和。實際上，《公羊傳》并非不主張忠君之義，否則也不會屢言仇牧、孔父、荀息等人死難之事，其所措意者，正在于極端境域下的宗廟優先性。

五、與《孟子》的比較

上文提到相比于《公羊傳》，何休的注解將前者關于祭仲“君必死、國必亡”的思慮進一步處理為對“國重君輕”的權衡，此說雖然出于《公羊傳》，但其中亦不難發現孟子的思想痕跡。的確，當看到何休“國重君輕”的說法，我們很容易聯想到孟子社稷為重君為輕的政治主張。而其所云“權者，稱也，所以別輕重”，亦類于孟子“權，然后知輕重”(《梁惠王上》)之語。依此，或許有必要挈《公羊》之義與《孟子》做一比較。

就“權”的論述而言，《孟子》中與何休所論“權”義相涉者約有兩處⑦：其一即上引《梁惠王上》之語；其二則為《離婁上》所云“嫂溺援手”之論。段熙仲認為，《孟子》此二文為“《公羊》別輕重之所本”。[18]然而，比較二者可以發現，孟子對“權”的論述與《公羊傳》頗為不同：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”[19]

從這段對話來看，淳于髡提出的問題為孟子設置了一個“援嫂”與“違禮”的二難局面，而孟子的回答正是“權”的方式：“男女授受不親”固為禮之常經，但如果嫂溺于水，棄人命而死守于經，那么人與豺狼也就沒有區別了，因此應當從權處理，此輕重之宜也。不過，在淳于髡的心機下，問題卻滑向了另一面：既然孟子認可權，那么在“援天下”這樣的事上，為何不能變通一點，這不正是汲汲于救世的孟子最為在意之事嗎？拋開淳于髡的心機以及對權的膚淺理解不論，孟子的回答其實昭示出一種對權的審慎：在涉及死生的問題上固然可以行權，但在政治生活中，恰恰是不能以權的方式來施行的。因為在一個禮崩樂壞、諸國混戰、率獸食人的亂世，人人都可以打著“援天下”的旗號而營營于自身祿位。由此，本來為善而設的行權之說很容易會變成陰暗詭譎的權詐之行。這正是孟子所極力反對的。

對比公羊學和孟子關于“權”的主張，二者主要在兩個層面上有所區別：就境域來看，在《公羊傳》中，行權主要被限定在君死國亡的極端政治境域，而在《孟子》中并沒有這種限定。就旨趣來看，公羊家言權，主要是從政治優先性的角度揭示國重君輕的政治原則；孟子言權，則主要是從人禽之別的角度闡明君子處事的道德優先性。⑧二者所涉不同，所論亦殊。然而，這并不意味著他們之間沒有相通之處。從孟子的論述來看，他其實并不認可政治生活中的行權之舉，但就“祭仲行權”一事而言，公羊學的主張或許正是孟子所贊同的。事實上，在《盡心下》中，孟子已然提出了“諸侯危社稷，則變置”[20]的主張，此正合于《公羊傳》存國以重宗廟之旨，何休雖然資孟子“知輕重”之說解釋“權”，但就“權”的內涵而言，其所通于孟子者實在于此。在某種意義上甚至可以說，祭仲一事于孟子而言或許并非“權”，實乃“正經”所在。二者之間是否可以形成進一步的比較呢？對此，清人孔廣森在闡發《公羊傳》“祭仲行權”義理時曾做出過嘗試：

權之所設，良以事有岐趨，道或兩窒，利害資于審處，輕重貴其稱量，是故身與義權則義重，義與君權則君重，君與國權則國重。古之人謀其君，不私其身，況私其名乎？……然而嫂不溺則不援，君子不危社稷則不變置，是以反覆申明行權之匪易。均之事也，施于君死國亡則為權，施于生己存己則為私、亦視其心而已。[20]

這里，孔廣森綰合“祭仲行權”與“嫂溺援手”二事，列出了一個“身—義—君—國”的權重次第。身與義之間，孔氏所言正本于孟子之論。如《離婁上》云：“吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”[22]又如《告子上》云：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”[23]二例皆此意也。國與君之間，從孟子社稷為重君為輕的主張來看，自然以前者為重，此亦何休資其說以釋“祭仲行權”之由也。不過，義與君之間，以孟子“君臣以義合”之卓然，答案或許會不同(盡管理想之處二者并不形成緊張)。《告子上》云：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也。”[23]依此論，義于君之間，孟子大約會更加強調前者，此孔廣森未洽之處也。⑨實際上，《公羊傳》中對于不義之君的譏貶隨處可見，而公羊家的理論中亦有《春秋》“貶天子、討大夫、退諸侯”的說法(司馬遷聞之于董仲舒)，其背后的旨趣皆可與《孟子》相參。然而，誠如孔氏所論，無論祭仲之權還是嫂溺援手之權，其間所同者，皆在乎心之所設。以亡國存己為心者，《公羊》恥之，孟子亦恥之；以死人生己為心者，孟子恥之，《公羊》亦恥之。

六、結語

至此，公羊學“祭仲行權”義理已辨，其與《孟子》之間的相通之處也得到了說明。而順著孟子的思路，我們還可以進一步追問，行權者如何把握權的尺度？孔子云：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”[25]此儒家“權”說的由來，但它同時也揭示出“權”極難被把握。就公羊學所呈現的“祭仲行權”而言，我們可以看到“國重君輕”的政治原則在經典中的沉淀與傳承。然而，當歷史被構筑于經典，生發于其中的義理固然可以為我們編織出一張森嚴的法度與價值之網，但面對現實政治的權詐詭譎，它的邊界往往難以確定，而這或許也是《左傳》和《穀梁傳》不認可《公羊傳》“祭仲行權”的原因所在。當然，這并不意味著《公羊傳》喪失了義理的邊界，因為即使是從“借事明義”的角度來看，在整個《公羊傳》中也只有祭仲一事被解釋為“權”，并且為其設置了極為嚴苛的條件。就此而言，三《傳》之間的立場雖有不同，但其實共同彰顯了《春秋》不肯輕易以權與人的根本宗旨，從而也在某種程度上證明了《春秋》對孔子“權”說之精神的繼承。在后世儒家的論說中，“祭仲行權”一事被納入到“經權”話題，變成了討論原則與變通之間價值平衡的經典案例，這雖然在一定程度上偏離了其公羊學原義，但其中也傳達出了對權的尺度問題的持續追問和反思。然而，正如孟子在“援天下”之事上所表達出的審慎，真正的儒家總是理想主義的，他們雖然不斷調適著理論的境域，但同時也努力堅守著道義的原則。在此意義上，真正需要把握的，與其說是權的尺度，毋寧說是行權者自身的尺度。陳柱云：“善用之則為君子之權，不善用之則為小人之詐。守經之過，雖是愚人，不失為君子；行權之過，雖為智者，不免為小人。天下之君子少，而小人多，則權之利天下少，而害天下也多。”[26]此言得之。

注釋：

① 《春秋》常例，諸侯大夫皆稱名氏。祭仲為鄭國大夫，“祭”為其氏，然“仲”為其字，按《公羊傳》的說法，這是通過稱字來表達對祭仲賢德的贊許。

② 黎漢基《權變的論證——以〈春秋〉祭仲廢立事件為研究案例》一文對此作出了詳細論述，并認為《左傳》的記錄“徹底否定《公羊傳》君死國亡的普遍性前提，同時也就間接駁斥了祭仲行權的理由”。

③ 目夷弗與之事，見于僖公二十一年《公羊傳》文，大意為楚國拘押宋襄公逼迫公子目夷交出宋國，目夷屈君而不從，后楚國釋放宋襄公，目夷迎歸。董仲舒之所以將目夷與祭仲相提并論，正是因為此二人一者屈君守國，一者變君存國，所重皆在宗廟。

④ 這里所說的“死亡”并非今人理解的一般意義上的死亡，而是指“君死國亡”這種特殊的政治境域。

⑤ 《春秋繁露·竹林》云：“夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君，故《春秋》以為知權而賢之。丑父措其君于人所甚賤以生其君，《春秋》以為不知權而簡之。其俱枉正以存君，相似也；其使君榮之，與使君辱，不同理。故凡人之有為也，前枉而后義者，謂之中權，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也。前正而后有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逄丑父是也。”參見：蘇輿.春秋繁露義證[M].中華書局，1992：59-61.按，讓國為貴而逃國為賤，董仲舒這里正是從人君之義的角度來說明祭仲與逄丑父之事的不同邏輯。不過，邏輯雖然不同，但其背后的參照標準卻是一致的，那就是是否以宗廟為重。

⑥ 這里，董仲舒以魯隱公、祭仲、目夷三事并言權，其實是對《公羊傳》義理的進一步發揮。《春秋繁露·玉英》云：“夫權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”參見：蘇輿.春秋繁露義證[M].中華書局，1992：79.可以看到，相比《公羊傳》“設死亡無所設”的講法，董仲舒在一定意義上擴大了“權”的境域。

⑦ 楊海文指出，孟子所云“權”有激進和溫和兩個層面：如《離婁上》云“嫂溺援之以手”屬于“背反于經”的激進權智，而《盡心下》“君子反經而已矣”則屬于“返歸于經”的溫和權智。參見：楊海文.激進權智與溫和權慧：孟子經權觀新論[J].中山大學學報(社會科學版)，2011(4)：114-137.按此劃分，則本文所涉之“權”為前一個層面。不過，從字義上來看，此二義或皆可從“反”中訓出：以背反而言反，為反之本義，如《中庸》言：“君子中庸，小人反中庸。”以返回言反，當通于返，如《論語·子罕》云：“吾自衛反魯”。

⑧ 如果說“援嫂”所指向的是人之為人的道德本性，那么“援天下”則指向的是君子匡正天下的道義追求。二事雖有不同，但其中的道德優先性得到了一貫的呈現。

⑨ 此處孔廣森言“義與君權則君重”，可從兩個層面考慮：其一，孔廣森雖治《公羊》，但并未深明《公羊》家法，故有此未洽之論。其二，孔廣森此論與清季的政治環境相關，且孔氏作為清朝大臣兼孔子后裔，其身份的敏感性也不允許他對此作過多闡發。