現(xiàn)代“同情”的本土轉(zhuǎn)譯與生成

摘要 隨著19世紀(jì)末的西學(xué)東漸，大量的新思想與新事物進(jìn)入時(shí)人的視野，儒家道德體系中的許多固有詞語與概念受到?jīng)_擊，“同情”就是其中之一。舊式代表道德意識(shí)與客觀世界統(tǒng)一境界的“萬物同情”，逐漸變?yōu)閹в行率角楦幸馕兜摹巴椤薄?9世紀(jì)末，報(bào)刊與著書中對(duì)“同情”的使用仍然新舊含義混雜，20世紀(jì)初，“同情”開始作為一種現(xiàn)代情感，與現(xiàn)代民族國家建構(gòu)、愛國心、國民性等議題相勾連。透過梁?jiǎn)⒊煨缱兎魍龊髮?duì)“表同情”的轉(zhuǎn)譯，可以看到他如何通過傳統(tǒng)才子佳人的言情傳統(tǒng)，賦予“同情”新的政治力量以達(dá)成個(gè)體到國家的轉(zhuǎn)換，同時(shí)在時(shí)代危機(jī)與新的現(xiàn)代民族國家交織的格局中，思考“同情”背后所蘊(yùn)含的國家自由意識(shí)。

近些年，情感成為討論中國現(xiàn)代性問題的重要維度，它之所以能成為啟蒙、革命之外又一富有闡釋力的討論框架，關(guān)鍵在于情感具備個(gè)體性、描述性、經(jīng)驗(yàn)性和流動(dòng)性等特點(diǎn)，這些都使得它在理論上極具潛力。情感的抽象性賦予了它豐富的意義和多樣的解釋可能，同時(shí)，哲學(xué)、歷史、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和生命科學(xué)都為補(bǔ)充、延伸和重塑情感的內(nèi)涵不斷提供新視角和新方法，故而圍繞情感構(gòu)建的概念網(wǎng)絡(luò)和語言實(shí)踐表現(xiàn)出了極大的復(fù)雜性和多樣性。

在諸多關(guān)鍵詞中，“同情”一詞的古今演變之所以能夠成為思考情感與中國現(xiàn)代性問題的中介，是因?yàn)檫@一概念具有個(gè)體與群體的雙重維度。一方面，個(gè)體情感不再僅被視為一片內(nèi)向和被動(dòng)的私密領(lǐng)域，相反，它可以為政治理性所把握和穿透，這意味著個(gè)人的內(nèi)心體驗(yàn)和經(jīng)歷能夠具備一種倫理和政治層面的意義；另一方面，像同情這樣的情感雖然源自個(gè)人，其影響和作用卻能延伸至群體層面。在這一意義上，同情成為連接個(gè)人與社會(huì)、私密與公共的重要橋梁，它不僅是個(gè)人情感的表達(dá)，也對(duì)社會(huì)秩序和倫理規(guī)范有所貢獻(xiàn)，反映著個(gè)體與群體之間的相互作用和影響。因此，在對(duì)中國現(xiàn)代性問題進(jìn)行探索的語境中，理解“同情”如何成為情感與社會(huì)政治互動(dòng)的重要媒介，對(duì)于思考個(gè)體與社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系具有重要意義。梁?jiǎn)⒊ㄟ^對(duì)“表同情”一詞的轉(zhuǎn)譯和對(duì)才子佳人言情傳統(tǒng)的重新挖掘，將同情放置于“千年未有之變局”的時(shí)代危機(jī)之中，在“同情”中既表達(dá)了對(duì)國家命運(yùn)和民族情感的關(guān)注，也將個(gè)體情感與民族國家命運(yùn)相關(guān)聯(lián)，從而推動(dòng)了新共同體的建構(gòu)以及個(gè)體從“臣民”到“國民”的情感轉(zhuǎn)換。

一、陽明心學(xué)與“萬物一體”之“同情”

“同情”（sympathy） 在西方思想史中有著相當(dāng)重要的位置，其構(gòu)詞源于sym （共同） 與pathy （情感），意謂一種共同的情感狀態(tài)。在西方思想脈絡(luò)中，它表示以他人為導(dǎo)向的惻隱之心，即一種想要照顧與幫助他人的情緒，與憐憫、慈悲相類似。同時(shí)，“同情”也意味著主體與他者之間的情感流動(dòng)關(guān)系，可粗略將之分為三種：一是直接的同感，如與某人共同感受同種傷痛；二是參與某種情境的同感，為他的歡樂而同樂，與他的悲傷而同悲；三是單純的感情傳遞，如情感的傳染或是近些年流行的鏡像神經(jīng)元理論。值得注意的是，西方同情觀念在18世紀(jì)的生成與傳播，正是現(xiàn)代市民社會(huì)興起后，對(duì)個(gè)人利己主義的興盛導(dǎo)致基督之愛衰弱的回應(yīng)。換言之，當(dāng)人不再受到宗教束縛時(shí)，他也被剝離出原有的共同體，此時(shí)，能否在個(gè)人與個(gè)人之間契約化的關(guān)系之外重新構(gòu)建社會(huì)紐帶便至關(guān)重要?？梢哉f，這樣的“同情”概念為應(yīng)對(duì)社會(huì)危機(jī)而生，有著極強(qiáng)的目的性與特殊性，并不能被簡(jiǎn)單地放置于中國的歷史語境中。但是，“同情”所設(shè)想的情感互動(dòng)關(guān)系仍可被視為人與人之間的一種普遍現(xiàn)象，對(duì)于我們理解、考察中國語境中的“同情”有很大幫助。

在19世紀(jì)末之前，“同情”一詞在中國多意味著某事與另一事在性質(zhì)、情況、事實(shí)上的相同，雖有時(shí)也指涉某種具體的情感，但在各文本材料中，使用最頻繁的義項(xiàng)仍然是前者。如在法律文書中，針對(duì)倉庫保管時(shí)的侵吞詐騙就有這樣的說法：“凡倉庫、務(wù)場(chǎng)、局院庫秤、斗級(jí)，若雇役之人，侵欺借貸，移易系官錢糧，并以監(jiān)守自盜論，若雇主同情，分受贓物者，罪亦如之?！边@里的“同情”不存在情感的意涵，而指若雇主同樣有竊盜事實(shí)即“同有盜情”時(shí)該處以同樣的罪罰。相似的用法還有許多，比如《二刻拍案驚奇》中的“醉的一味興濃，擔(dān)承愈勇；醒的半兼趣勝，玩視偏真，此貪彼愛不同情，你醉我醒皆妙境”，劉宗周針對(duì)荒政發(fā)表的“夫惟三王知天下之有同情也，而通天下之情以一之，則人人各遂其情矣。此井田之意也”，等等。在介紹西洋新知的過程中，“同情”一詞也可被用來比附中西的發(fā)展情況：“迨夫秋收既屆，東阡西陌遍野黃云，則比戶相慶，招集傭眾，腰鐮刈獲，天下萬國有同情也。”該詞也可用于指涉人和動(dòng)物共同具有的保全性命、趨利避害的生物本能：“天下之物，好生惡死，具有同情。特人為萬物之靈，茍有疾痛慘怛，能呼人拯救，而物則不能也。”

在上述例子中，“同情”都指性質(zhì)、情況上的相同，但在此之外，我們還應(yīng)注意到“天下萬國有同情也”“天下之物，好生惡死，具有同情”等語料中“天下”與“同情”的連用。這種用語習(xí)慣十分常見，可見于朱熹的“好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者無私心，所以能好惡也”；魏源“君子之心，有與天地同情者，有與道同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者”中的“天地同情”也與之類似。筆者認(rèn)為，這種用法體現(xiàn)了二程與朱熹所建構(gòu)的天命之性與氣質(zhì)之性的二元價(jià)值體系。在該價(jià)值體系中，人需要透過格物窮理的道德修養(yǎng)，擺脫自身的氣質(zhì)之性以貼近純粹為善的天理，所以在傳統(tǒng)用法中，“同情”所意味的相同，并非主體與他者的相符，也非他者與主體的一致，而是在兩者之外，有一獨(dú)立、形而上的大他者，即所謂的“天”或是“道”，主體和他者趨近于此一純粹不變動(dòng)的規(guī)律，從而趨于相同，形成萬物一體的宇宙觀。

然而，隨著明代商業(yè)社會(huì)的崛起和社會(huì)階層的劇變，形而上的天理已逐漸無法為人的行為提出有效的道德解釋。陽明心學(xué)扭轉(zhuǎn)了方法論，其后學(xué)不再將道德律令歸于客觀的天理，轉(zhuǎn)而落在個(gè)人主體的自我欲望與感覺經(jīng)驗(yàn)中。萬物一體論也從一體于理轉(zhuǎn)換成一體于心，王陽明強(qiáng)調(diào)以主體為出發(fā)點(diǎn)的明德/仁心作為萬物一體的根源：

大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也：是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。

王陽明強(qiáng)調(diào)在具體現(xiàn)實(shí)中心對(duì)物的感應(yīng)，萬物一體論從而轉(zhuǎn)變成一種動(dòng)態(tài)的心物關(guān)系論，間接地強(qiáng)化了主體能動(dòng)性在人與物或人與人關(guān)系中的根源性作用。心的動(dòng)態(tài)反應(yīng)成為善的根源，即所謂的“心即理”。王陽明時(shí)常以“感應(yīng)”“靈明”“明覺”等更具動(dòng)態(tài)的詞匯來替換“心”的使用，換言之，在感應(yīng)關(guān)系中，物我一體不是由心預(yù)先設(shè)置構(gòu)造而成的，而是在具體情境中、在一感一應(yīng)的情感狀態(tài)里被呈現(xiàn)出來的。在關(guān)于“萬物一體”的另一問答中，有人問“木石無知，體同安在”，王陽明答曰：“譬如無故壞一木、碎一石，此心惻然顧惜，便見良知同體。及乎私欲錮蔽，雖拆人房舍、掘人家墓，猶恬然不知痛癢，此是失其本心?！笨梢?，一體性必須從人與物的感通關(guān)系中體現(xiàn)。如果說宋代理學(xué)突出萬物一體的境界論，那么陽明學(xué)的萬物一體則重視實(shí)在論的一面，即萬物一體不僅是境界，也是實(shí)存的關(guān)系，須呈現(xiàn)于每一情境中。

與這種萬物一體論的發(fā)展脈絡(luò)相對(duì)應(yīng)，對(duì)“同情”一詞的使用也逐漸轉(zhuǎn)向形而下的經(jīng)驗(yàn)，比如戴震在《孟子字義疏證》中有言：“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭(zhēng)之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情?！边@一說法呈現(xiàn)了對(duì)靜態(tài)天理觀的不滿，企圖以人倫生活與日常經(jīng)驗(yàn)活化道德秩序。而在其他語料中，“同情”一詞的含義也有往具體的情感投射和情感感應(yīng)關(guān)系發(fā)展的趨勢(shì)，如沈鯨《雙珠記》中的“懇乞恁途中同情體恤；念背井離鄉(xiāng)，孤儔寡匹”就與現(xiàn)代用法極為相似，但總體而言，在19世紀(jì)末之前，該詞的使用仍舊包含于儒家萬物一體的含義之中。

直到清末，“同情”才真正獲得新的詮釋，作為某種具體情感的“同情”逐步與作為萬物一體的“同情”形成并列甚至競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系?！巴橹小迸c“表同情”的新用法成為最直接的例證，根據(jù)筆者所看到的材料，清末之前這兩種用法皆未出現(xiàn)過?！巴橹小弊钤绯霈F(xiàn)于1886年的《申報(bào)》上，一篇文章以“讀惜花外史秋懷四章不禁有同情之感漫賦兩律……”為題，對(duì)文人的身世飄零表達(dá)了憐憫與共鳴；“表同情”的用法則在梁?jiǎn)⒊?902年發(fā)表于《新民叢報(bào)》的《意大利建國三杰傳》（下文簡(jiǎn)稱《三杰傳》） 中大量使用。新式“同情”的出現(xiàn)或許與挫敗的晚清國勢(shì)相關(guān)。西方帝國主義的入侵與社會(huì)達(dá)爾文主義的傳播，導(dǎo)致中國原有以自身為中心的天朝世界觀轉(zhuǎn)變?yōu)橛涩F(xiàn)代民族國家組成的世界體系，如此，傳統(tǒng)的共同體秩序便必須應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需求被重新想象與規(guī)劃。由于共同體建構(gòu)的方式不同，共同體內(nèi)部人與人的聯(lián)合方式自不相同，故而“同情”也被吸納進(jìn)現(xiàn)代民族國家的創(chuàng)制之中，成為重新凝聚群體從而與其他民族國家相競(jìng)爭(zhēng)的話語。下文將通過梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“表同情”的使用就此進(jìn)一步展開分析。

二、激情的政治轉(zhuǎn)化：才子佳人與梁?jiǎn)⒊摹氨硗椤?/p>

要開啟對(duì)梁?jiǎn)⒊氨硗椤钡挠懻?，首先?yīng)當(dāng)在晚清新興的報(bào)刊媒體中觀察“同情”二字是如何被使用的。

在1890—1900年間，“同情”作為相同的情感、情懷，其使用相比傳統(tǒng)帶有更多情感的傾向，例如講述婚姻情感的普遍性，“謂琴瑟之好，具有同情。不知此一段姻緣月老如何錯(cuò)配也”；或是文人使用“同情”表達(dá)與唱和對(duì)象同樣的懷舊懷人之情：“回憶鶴陽樓畔，黃花白酒陶寫詩情，不勝今昔之感，想知己者之牽懷，與鄙人當(dāng)有同情也?！痹诖艘粫r(shí)期，“同情”的使用雖仍然基于該詞的傳統(tǒng)意涵，但實(shí)際上，可“同”之“情”即可以進(jìn)行比較的對(duì)象已大大拓展，可以是中西女子形象的比較，“緹縈救父，木蘭從軍，閨閣美談，原屬不可多得，乃不意泰西女子，亦有與斯同情者”；可以是不同國家間國力的比較，“此回部邦創(chuàng)弱之故也，安南、緬甸、朝鮮等國與之同情，故衰敗亦若此”；亦可以是犯法后懲罰的比較，“民有以暴欺良者，即為犯法。犯法者，官得以法繩之。此古今之通例。亦中外之同情也”。

在這十年間，嚴(yán)復(fù)的翻譯值得注意。在1898年出版的《天演論》中，嚴(yán)復(fù)將斯賓塞、赫胥黎所提及的sympathy翻譯為“善相感”或“感通”：“赫胥黎保群之論，可謂辨矣。然其謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也……善群者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以后之事，非其始之即如是也?！眹?yán)復(fù)承認(rèn)人與人的情感可以相通，但又否認(rèn)這是群體進(jìn)化的必要因素，他懷疑情感并不像赫胥黎設(shè)想的那樣對(duì)社會(huì)有巨大功效，雖肯定這種由相互同情演化而成的道德倫理，卻是有保留意見的肯定。此外，嚴(yán)復(fù)沒有特意強(qiáng)調(diào)人與人之間自然而生的情感作用（善相感） 本身，而是認(rèn)為將情感作用本身變?yōu)椤吧葡喔型ㄖ隆辈攀侨后w進(jìn)步的關(guān)鍵。他選擇將sympathy翻譯為“感通”而非“同情”，無疑與《周易》有關(guān)，其中有他利用傳統(tǒng)儒學(xué)資源來詮釋共同體聚合、從個(gè)體進(jìn)化到社會(huì)進(jìn)化的冀望。

而在1900—1910年間，傳統(tǒng)“天下同情”與“萬物同情”的用法不再占據(jù)絕對(duì)主導(dǎo)，當(dāng)然，這并不意味著該用法被全面取代，在魯迅的《斯巴達(dá)之魂》中，他談及未上戰(zhàn)場(chǎng)的斯巴達(dá)婦女同樣有赴死沙場(chǎng)的勇氣，因此女子對(duì)國家的珍視與男子一樣，“異感而同情耳”。與此類似的用法，還有許多。然而，自1902年梁?jiǎn)⒊度軅鳌钒l(fā)表后，情況為之改變。這篇文章中大量使用“表同情”的用法，“有以感人于不知不覺之間，使反對(duì)者皆表同情”，在報(bào)刊中掀起了一股使用“表同情”的新風(fēng)潮。如高旭《招魂》中的“嗤嗤危幕燕，啾啾焚堂雀。不若江魚腹，反得稱安宅。誰無亡國痛，義俠照顏色。我為表同情，身死安足惜”，胡顯伯小說《亡國淚》中的“不忍以好男兒，即葬身魚腹，此亦凡我同胞者，所必表同情者”，等等，這種新用法明顯與危亡之際的哀情相聯(lián)。此外，隨著西方心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)譯著的引入，具有情感意味的“同情”的相關(guān)學(xué)科知識(shí)也開始出現(xiàn)在報(bào)刊媒介上，“今之倫理學(xué)者之論，謂同情為居乎社會(huì)之內(nèi)始生之物。然茍無初等之同情，則社會(huì)固無從而生也。孩提之時(shí)，智識(shí)未曾發(fā)達(dá)，其以物與人，并非有與人則亦必被與于人之智識(shí)而欲得更美于此物之心也。乃本于初等同情心之作用而發(fā)之于自然者也”。這些知識(shí)的引入沖擊著晚清知識(shí)分子的認(rèn)識(shí)框架，情感被視為個(gè)人與國家發(fā)展的又一推動(dòng)力，“同情”也得以與全新的民族國家共同體相互建構(gòu)，生產(chǎn)出新的群己圖景。

從筆者簡(jiǎn)略爬梳的1890—1910年間“同情”一詞的使用情況中，我們能歸納出五點(diǎn)基本認(rèn)識(shí)：1. 在1890—1900年間，“同情”的用法仍與中國傳統(tǒng)典籍相近，表達(dá)“事實(shí)、情況相同”的意思；2. 1900年之后，“同情”的用法出現(xiàn)劇變，新的含義與傳統(tǒng)含義混雜使用；3.“表同情”的用法，在1902年《新民叢報(bào)》使用以前，并未看到有任何中文報(bào)刊使用這一表達(dá)形式；4. 在《新民叢報(bào)》開始使用后，“表同情”的用法迅速流行，地方新聞、國際新聞、翻譯小說、小說創(chuàng)作都能看到其使用，一時(shí)有取代傳統(tǒng)用法的趨勢(shì)；5. 20世紀(jì)開始，同情作為一種現(xiàn)代情感，與現(xiàn)代民族國家建構(gòu)、愛國心、國民性等議題相勾連。而具體到“表同情”這一用法，正如前文所指出的，其系統(tǒng)使用首先見于梁?jiǎn)⒊度軅鳌分校鋬?nèi)容為介紹馬志尼、加富爾、加里波第三人的生平事跡及意大利統(tǒng)一的歷史。在《三杰傳》之中共有八處使用了“同情”一詞，其中有七處都以“表同情”的構(gòu)詞方式出現(xiàn)，暫列如下：

當(dāng)加富爾之初入閣也，國中敵視之者固不少，雖然，彼滿腔愛國熱誠，盎晬于面，有以感人于不知不覺之間，使反對(duì)者皆表同情。

其至法國也，拿破侖第三及其皇后皆親切肯篤相接待，到處交叉意、法兩國旗以表同情。

雖然，舉座諸使已為加富爾之摯誠猛烈的以太所感動(dòng)，無一人表同情于奧使，惟相與錯(cuò)愕贊嘆。

若英，若法，雖表同情，至于結(jié)攻守之約，是皆未可待也。

又欲借英國之聲援也，乃乞哀于巴彌斯頓侯，巴侯雖表同情，然明告以不能兵力相助。

此時(shí)之意大利，實(shí)不可無一加富爾，而加富爾遂逝，舉國失望，罔知所措，幸也拿破侖第三猶表同情，以六月下旬，遂公認(rèn)意大利獨(dú)立。

自加將軍舉事以后，意政府常以左證，以表明本國國民意向之所在，以布告告于列國，列國亦憚意民之勇敢而憐其熱誠也，表同情者日以益多，此驚天動(dòng)地之大活劇，浸近團(tuán)圓時(shí)節(jié)。

以往對(duì)《三杰傳》的溯源研究已經(jīng)顯示，該文本的構(gòu)成十分復(fù)雜：在內(nèi)容上是由平田久編譯的《伊太利建國三杰》、松村介石的《嘉米祿·加富爾傳》與岸崎昌的《加里波的傳》三種重新組合而成，在敘事手法與人物形象塑造上則深受明治政治小說《經(jīng)國美談》與《佳人奇遇》的影響。所以，梁?jiǎn)⒊谖闹蓄l繁使用的“表同情”用法是其首創(chuàng)還是日本底本即有出現(xiàn)，是必須首先考察的問題。仔細(xì)對(duì)照日文底本可知，“表同情”來自日語中的“同情を表する”，并非梁?jiǎn)⒊?dú)創(chuàng)。此外，我們還應(yīng)注意到，這七處“同情”的含義既非在傳統(tǒng)儒家“天下同情”和“萬物一體”的框架下，也與人對(duì)他人悲慘境遇的憐憫之心這種現(xiàn)代意涵有所不同，其使用大多與國家相勾連。即便在第一處引文中也是如此，同情的對(duì)象雖看似是個(gè)人，表達(dá)敵對(duì)者對(duì)加富爾的同情，但同情的理由是因?yàn)樵撊藢?duì)意大利的愛國之心。換句話說，在梁?jiǎn)⒊目捶ㄖ?，“同情”和“表同情”是面向某一特殊?duì)象的情感體驗(yàn)，此一特殊對(duì)象即現(xiàn)代民族國家?！巴椤迸c民族國家理論相靠攏，與用何種態(tài)度面對(duì)其他國家相關(guān)聯(lián)，反倒與傳統(tǒng)儒家的惻隱之心或者西方現(xiàn)代倫理學(xué)中對(duì)他人的憐憫關(guān)聯(lián)較小。

如果說《三杰傳》這一文本中的“表同情”呈現(xiàn)了20世紀(jì)初期知識(shí)分子對(duì)國家的普遍共識(shí)與認(rèn)知，那么對(duì)弱小民族受西方帝國主義侵略的切身痛感更是以國家為對(duì)象的“同情”的重要組成部分。在19世紀(jì)中葉以降的危亡現(xiàn)實(shí)外，文學(xué)想象也是知識(shí)分子情感體驗(yàn)的重要來源之一。戊戌變法失敗后，梁?jiǎn)⒊瑬|渡日本，受日本的國家理論與政治小說影響甚深，成為最早一批接受這種文學(xué)想象的中國知識(shí)階層，進(jìn)而將這種對(duì)弱小國家的同情投射至小說理論。

學(xué)界普遍認(rèn)為，明治政治小說對(duì)梁?jiǎn)⒊膯l(fā)與影響體現(xiàn)在1902年《新小說》雜志上發(fā)表的《新中國未來記》中。梁?jiǎn)⒊幸膺x擇小說這一通俗易懂的文體達(dá)成政見發(fā)表的目的，文中大量的章程、法律、演說也導(dǎo)致該小說的閱讀體驗(yàn)不佳，梁?jiǎn)⒊约阂渤姓J(rèn)，《新中國未來記》在文體上似說部非說部，似稗史非稗史，似論著非論著，不知成何種文體。這種連篇累牘導(dǎo)致閱讀毫無趣味，須仰賴報(bào)中“他種有滋味者”來彌補(bǔ)。筆者認(rèn)為，日本明治政治小說對(duì)于梁?jiǎn)⒊挠绊懣赡懿⒉恢褂谛≌f中明顯可見的政治理念與新式國家理論的傳授，某種程度上，政治概念與小說文體的“聯(lián)姻”使梁?jiǎn)⒊吹絾⒚蓢竦男鹿ぞ叩臐撃?，進(jìn)而提出以《論小說與群治之關(guān)系》為代表的新小說理論。

所有的作者都是從讀者開始的，當(dāng)1898年9月梁?jiǎn)⒊巧洗髰u艦前往日本避難時(shí)，因緣際會(huì)地閱讀了當(dāng)時(shí)的日本暢銷政治小說《佳人奇遇》并深受感動(dòng)。在筆者看來，《佳人奇遇》原文本所想傳達(dá)的內(nèi)容與思考本身可能不是最重要的，重要的問題是，究竟小說中的什么因素打動(dòng)了梁?jiǎn)⒊?，使得他后續(xù)的小說創(chuàng)作、譯文、論文都有《佳人奇遇》乃至日本政治小說的影子。與其直接將原因歸于政治小說所擁有的教化能量，進(jìn)而將政治關(guān)懷與小說之通俗文體的結(jié)合視為合理且自然的，不如說梁?jiǎn)⒊瑢⒄涡≌f視為小說功能的全新發(fā)明，在理性層面上看中其通俗性與傳播度的同時(shí)，在感性層面上震撼于其將傳統(tǒng)的文學(xué)形象與奇異的語言形式重新編碼從而生成的一種新式國家情感經(jīng)驗(yàn)。他之所以看中小說中的感性成分，被感性層面影響，原因有二。一是梁?jiǎn)⒊谏吓灂r(shí)，其心境悲郁激憤，正處于情緒高昂之際，在著名的《去國行》中寫道：“嗚呼！濟(jì)艱乏才兮，儒冠容容。佞頭不斬兮，俠劍無功。君恩友仇兩未報(bào)，死于賊手毋乃非英雄。割慈忍淚出國門，掉頭不顧吾其東。東方古稱君子國，種族文教咸我同。爾來封狼逐逐磨齒瞰西北，唇齒患難尤相通。大陸山河若破碎，巢覆完卵難為功。我來欲作秦廷七日哭，大邦猶幸非宋聾。”在這樣挫敗又欲振作的心境下，《佳人奇遇》的出現(xiàn)讓梁?jiǎn)⒊a(chǎn)生了強(qiáng)大情感共鳴，在此一時(shí)刻，小說對(duì)情感的調(diào)動(dòng)無疑勝過理論、概念構(gòu)成的理性體系。二是小說可以作為教化和載道工具，此種論述早已有之，對(duì)于梁?jiǎn)⒊瑏碚f，政治小說以文載道的特性其實(shí)并不特別具有新意和吸引力。1872年，蠡勺居士就在《昕夕閑談小序》中提到：“予則謂小說者……斯則又古人啟發(fā)良心，懲創(chuàng)逸志之微旨，且又為明于庶物，察于人倫之大助?！?895年，傅蘭雅在征求時(shí)新小說的廣告中也強(qiáng)調(diào)小說革新社會(huì)弊病的功能：“今中華積弊最重大者，計(jì)有三端，一鴉片，一時(shí)文，一纏足。若不設(shè)法更改，終非富強(qiáng)之兆，茲欲請(qǐng)中華人士愿本國興盛者，撰著新趣小說，合險(xiǎn)此三事之大害，并袪各病之妙法，立案演說，結(jié)構(gòu)成編，貫穿為部，使人閱之心為感動(dòng)，力為革除?！备忻膭t是嚴(yán)復(fù)與夏曾佑共同纂寫的《〈國聞報(bào)〉附印說部緣起》，該文也在教化的功能性上強(qiáng)調(diào)小說的重要性。熟悉報(bào)刊媒介的梁?jiǎn)⒊ㄈ涣私馍鲜龇N種論述以及小說作為教化之工具拯救時(shí)弊的說法，但在他看來，關(guān)鍵不在于證明小說作為工具的有效性，即新形式能否傳達(dá)意欲傳達(dá)之內(nèi)容，這種有效性已在日本被證明，而是在肯定小說形式的前提之下，將什么傳遞給民眾。新的人情或者說新的國民情感本身，才是梁?jiǎn)⒊粗氐摹?/p>

在《譯印政治小說序》中，梁?jiǎn)⒊陂_篇提出人喜諧謔而厭莊嚴(yán)的共性，又再次闡述了小說文體的優(yōu)勢(shì)，但更重要的是這段論述：“孟子有好貨好色之喻，屈平有美人芳草之辭，寓譎諫于詼諧，發(fā)忠愛于馨艷，其移人之深?！彼匦抡业搅藗鹘y(tǒng)美人與國家之間新型的象征結(jié)構(gòu)，如果說屈原的“美人芳草”體現(xiàn)了儒家君臣關(guān)系，那么梁?jiǎn)⒊伎嫉氖侨绾卫梦淖止ぞ撸ú粌H限于小說文體） 塑造出新的國民/國家情感價(jià)值體系。因此，男女間的愛情在梁?jiǎn)⒊壑芯筒恢皇羌兇獾哪信橛?，更意味著一個(gè)聯(lián)通個(gè)人和國家情感的全新通道。正是在這一意味上，《佳人奇遇》給了梁?jiǎn)⒊薮蟮撵`感。

《佳人奇遇》的作者東海散士即日本明治維新時(shí)期政治家柴四朗（1852—1922），這是他的第一部小說，作于1885—1897年間，耗時(shí)13年。這部政治小說甫一出版便大受歡迎，成為明治時(shí)期重要的暢銷書，其暢銷程度在德富蘆花小說《黑眼睛與棕眼睛》中有著生動(dòng)的描繪：“剛好那時(shí)有一部叫做《佳人奇遇》的小說出版了，凡能認(rèn)字的沒有不看的……協(xié)志社大學(xué)的學(xué)生最喜愛《佳人奇遇》那華麗的文體。其中數(shù)量眾多、風(fēng)格典雅的漢詩，則是學(xué)生們大都能背誦的?！苯栌闪?jiǎn)⒊淖g介，中國境內(nèi)的青年學(xué)子與讀書階層也深受該書啟發(fā)。梁?jiǎn)⒊g《佳人奇遇》總計(jì)16回，最初發(fā)表于《清議報(bào)》1898年創(chuàng)刊號(hào)并連載至第35期，共計(jì)12回，后續(xù)4回未再見于《清議報(bào)》。其全本于1901年由廣智書局出版，而后在1902年收入商務(wù)印書館“說部叢書”系列。

《佳人奇遇》講述1882年留學(xué)美國的日本青年東海散士在參觀費(fèi)城獨(dú)立宮時(shí)，偶遇兩名歐洲女子進(jìn)而展開的一連串故事。小說在首節(jié)用才子佳人式的傳統(tǒng)文學(xué)語言極力描寫了兩名女子的外貌：對(duì)愛爾蘭女子紅蓮的描寫是“細(xì)腰冰肌，踏游散之文履，揚(yáng)彼皓腕，折一柳枝，態(tài)度風(fēng)采，若梨花含露，紅蓮浴池”；西班牙女子幽蘭則“盛妝濃飾，冷艷欺霜。眉畫遠(yuǎn)山之翠，鬢堆螺頂之云。秋波凝情，炯炯射人，暗備威儀。紅頰含笑，皓齒微露。纖腰曳輕綺之長裾，蓮步踐彩繡之輕履，余香襲人，徐步來迎。幾疑垣娥降塵，洛神出世”。東海散士為美人而心動(dòng)，同時(shí)又疑惑美人隱居幽谷是否因?yàn)閼偾樯兓蛩龇侨?。然而，二人都是因國家衰敗才流亡并隱居此地。小說對(duì)美人柔弱卻值得憐愛的形象塑造到此戛然而止，隨即轉(zhuǎn)入幽蘭和紅蓮對(duì)西班牙1868年光榮革命與愛爾蘭獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的分別講述。東海散士聽畢激昂悲痛，流淚而不能自已。

在這一敘事結(jié)構(gòu)中，女子與國家的存亡緊密聯(lián)系，她們的哀怨不屬于個(gè)人，而為民族國家的命運(yùn)所征用，對(duì)佳人的憐愛透過敘事被自然嫁接到國家的悲慘處境上，最后使東海散士無法分辨，究竟是因兩女之才情和美貌，還是因兩人背后所代表的現(xiàn)代民族國家的命運(yùn)，才對(duì)她們產(chǎn)生愛戀的情感。男性由于凝視女性而產(chǎn)生的欲望不再只是私人領(lǐng)域玩賞的個(gè)人情感，而更可能成為關(guān)懷國家命運(yùn)的情感動(dòng)力。通過才子佳人的傳統(tǒng)文學(xué)編碼，讀者學(xué)習(xí)如何想象和看待弱小民族、弱小國家的悲哀，這種對(duì)女性由情欲、愛慕所混雜而成的憐憫之情成為新式國家/國民情感投射的最好選擇。在這種小說中，男女之情與家國之情相互勾連，無法切割。表現(xiàn)在《佳人奇遇》中，便是當(dāng)三人互聽了彼此國家的悲慘命運(yùn)后，作者描寫的那幅才子與佳人之間情意連綿的場(chǎng)面：“坐人遂感嘆而唱和之，逸興愈加。夜色殊靜，湘妃漢女，交相勸杯。于是散士鼓風(fēng)箏，紅蓮吹玉簫，幽蘭起舞，翩兮若驚鴻，矯兮如游龍，鳳鬢參差，情態(tài)嫵媚，顏赤耳熱，醉眼生花。紅蓮亦微醉笑語，情調(diào)殊濃，秋波斜通。既而幽蘭收其亂發(fā)，褰其華裳，與紅蓮相攜散士，扶翼下階，徐步園囿。紅露沾衣，芳香襲人，落花狼藉，柳絮如茵，月白風(fēng)清，天水澄明，漢皇傾城，楚王無靈，愛戀之情，其惱人何其深也?！贝丝蹋齻€(gè)國家因彼此的困境（發(fā)展為現(xiàn)代民族國家的陣痛） 而發(fā)展出的對(duì)彼此的同情與男女戀情相重疊。

明治政治小說中的才子佳人利用了明清以來的傳統(tǒng)模式，《佳人奇遇》通過此一富有吸引力的樣式，將人的眼光和關(guān)切投至本來毫不關(guān)心的現(xiàn)代民族國家，重新賦予才子佳人小說以新的感染力。這種傳統(tǒng)文學(xué)類型的海外復(fù)歸，一方面使梁?jiǎn)⒊诓抛蛹讶酥瘹g離合中發(fā)掘出超越娛目悅心功能的新型情感政治，另一方面也使他擔(dān)憂才子佳人類型及其形象所帶來的對(duì)情感的污染。這種既寄予厚望又擔(dān)憂的矛盾心態(tài)，在《論小說與群治之關(guān)系》中表露無疑，梁?jiǎn)⒊瞥缧≌f的情感力量，認(rèn)為小說有不以邏輯思維打動(dòng)他人的能力，他將其分作“熏”“浸”“刺”“提”四種，隨即話鋒一轉(zhuǎn)，直言“今我國民輕薄無行，沉溺聲色，綣戀床笫，纏綿歌泣于春花秋月，銷磨其少壯活潑之氣，青年子弟，自十五歲至三十歲，惟以多情、多感、多愁、多病為一大事業(yè)，兒女情多，風(fēng)云氣少，甚者為傷風(fēng)敗俗之行，毒遍社會(huì)”，這些議論無疑也是針對(duì)傳統(tǒng)才子佳人小說而發(fā)。所以在梁?jiǎn)⒊磥?，將兒女之情與家國之事聯(lián)合，以情感政治重新挖掘傳統(tǒng)才子佳人類型故事，從而掃除舊有的文學(xué)符碼，就相當(dāng)重要，如此便不難理解擁有濃厚興亡之感與民族意識(shí)的《桃花扇》為何為他所特別看重。

三、同情的內(nèi)核：自由公理與現(xiàn)代民族國家發(fā)展

《佳人奇遇》帶給梁?jiǎn)⒊膯l(fā)在于，一種男性對(duì)女性帶有愛憐色彩的情感擁有轉(zhuǎn)化為家國關(guān)懷的政治潛能。在此之外，仍須追問梁?jiǎn)⒊＜阶x者對(duì)其他現(xiàn)代民族國家的何種特質(zhì)抱以同情之理解。綜觀小說中對(duì)西班牙、波蘭、愛爾蘭、埃及革命歷史的大量描述，自由獨(dú)立之精神在梁?jiǎn)⒊磥硎撬鼈兤毡楣灿械墓?，值得中國的讀書階層去認(rèn)識(shí)、追求、理解，但如果我們僅從小說萃取梁?jiǎn)⒊陌l(fā)現(xiàn)，而不去仔細(xì)探析這情感背后自由獨(dú)立的內(nèi)涵，則容易落入概念自動(dòng)替換的圈套，因此須從梁?jiǎn)⒊瑢?duì)自由的看法著手，即從他對(duì)個(gè)人與國家關(guān)系的思考中尋找答案。

土屋英雄認(rèn)為：“梁的權(quán)利-自由論正因?yàn)榕c救國論有著千絲萬縷的關(guān)系，所以其內(nèi)容具有極其重要的意義和強(qiáng)有力的影響力，也正因?yàn)闊o法從救國中解放出來，所以以柔軟的態(tài)度和卓越的智慧吸收了西方的權(quán)利-自由論的同時(shí)，又在原理上維持了自己的特有結(jié)構(gòu)。中國處于滅亡的危機(jī)這一認(rèn)識(shí)下，討論脫離‘國家’和‘集體’的自由顯得沒什么重大意義。相反地，與國家和集體相結(jié)合的自由、國家和集體的自由的確立變得更為緊迫、更為必要。”這段話提醒我們，在面對(duì)梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)，不應(yīng)斷然以今日西方個(gè)人主義的自由指責(zé)梁?jiǎn)⒊臅崦粱蚰：?，而是?yīng)以民族國家的框架去思考人的自由問題。同時(shí)，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)西方自由思想的接受，是一種以救國為前提、在政治實(shí)用層面的思考，而理論的嚴(yán)謹(jǐn)與脈絡(luò)的接續(xù)并非他所在乎的。

梁?jiǎn)⒊淖杂伤枷朊鎸?duì)的是19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國，若想開展中國與列國競(jìng)爭(zhēng)發(fā)展的方案，對(duì)外必須面對(duì)世界格局中無處不在的帝國主義強(qiáng)權(quán)，對(duì)內(nèi)面對(duì)的是人民還處于非民族主義國民階段。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為這表現(xiàn)在三點(diǎn)：一是不知國家與天下之差別，二是不知國家與朝廷之界線，三是不知國家與國民之關(guān)系。在他看來這三者聯(lián)系密切，如果沒有從臣民進(jìn)化為國民，則“吾國將永無成國之日矣。知他人以帝國主義來侵之可畏，而速養(yǎng)成我所固有之民族主義以抵制之，斯今日我國民所當(dāng)汲汲者也”。在梁?jiǎn)⒊磥?，如果要?duì)抗強(qiáng)權(quán)或是與強(qiáng)權(quán)競(jìng)爭(zhēng)，喚醒（培養(yǎng)） 人民的自由權(quán)就是重要的一環(huán)。在1899年10月的一篇名為“論強(qiáng)權(quán)”的讀書筆記中，他提出了一個(gè)如今看來很難接受的想法，即強(qiáng)權(quán)與自由權(quán)并非互斥而是一體兩面。強(qiáng)權(quán)即“強(qiáng)者之權(quán)利之義也……謂強(qiáng)者對(duì)于弱者所施之權(quán)力”，而自由權(quán)則是“在排除他力之妨礙，以得己之所欲”。這意味著強(qiáng)權(quán)的首要含義是國家能不受外在干預(yù)而自主決定，并有能力選擇是否施加力量于其他國家（弱者）。隨之而來的問題是，如何解釋強(qiáng)權(quán)侵略弱小國家踐踏自由公理的實(shí)際現(xiàn)實(shí)？梁?jiǎn)⒊慕獯鹗?，原因在于野蠻與半文明國家還未變成強(qiáng)權(quán)，一旦這些國家的國民提升力量獲得獨(dú)立發(fā)展而不必仰賴他人之后，按照國家有機(jī)體的說法，不文明國家就能搖身一變成為文明國家，進(jìn)而形成“兩強(qiáng)相遇，兩權(quán)并行，因兩強(qiáng)相消，故兩權(quán)平等”的局面，因此自由-文明-強(qiáng)權(quán)/奴性-野蠻-弱者的世界圖式，只是暫時(shí)的升平世，等到“昔之所謂弱者，亦漸有其強(qiáng)權(quán)與昔之強(qiáng)者抗”則會(huì)實(shí)現(xiàn)平等的太平世。

梁?jiǎn)⒊淖杂捎^意味著一種相對(duì)平等的個(gè)人與國家的對(duì)稱關(guān)系。在他看來，中國應(yīng)追求的是文明的自由而非野蠻的自由，自由并非無限制與放縱，而是必須在“國民競(jìng)爭(zhēng)到國家競(jìng)爭(zhēng)”的民族國家的框架中去定義。最直接的證據(jù)就是《論自由》中提及的自由之精神在社會(huì)上所呈現(xiàn)的六點(diǎn)結(jié)果：“今日吾中國所最急者，惟第二參政問題與第四之民族建國問題而已。”在《十種德性相反相成義》中，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為獨(dú)立和合群是一體兩面，強(qiáng)調(diào)人能自主不依賴他物則必然能合作成為團(tuán)體。而在論述自由時(shí)，則將其與制裁并論，在自由者同時(shí)也是強(qiáng)權(quán)者的前提下，制裁者是制定界線者，制裁反倒更多代表著個(gè)人權(quán)力的自我控制與約束，而非對(duì)他者的約束，這意味著人能獨(dú)立自主而不倚靠他者，擁有自我劃定道德界線的意志，因此在不侵犯他者的同時(shí)也有力量拒絕他者的侵犯。在筆者看來，梁?jiǎn)⒊淖杂苫趥€(gè)人和國家的互動(dòng)關(guān)系，隨著具體論述對(duì)象而有著細(xì)微不同的偏重，并不是絕對(duì)地站在人的自我主體解放的維度，而是傾向在國家競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系中思考人的主體能動(dòng)性。

在梁?jiǎn)⒊乃伎贾?，許多概念通常都有著相互決定的反身性特質(zhì)。“表同情”雖然是一種向外對(duì)待他者的情感，卻又同時(shí)指向內(nèi)在?！氨硗椤毕＜綄?duì)弱小民族國家的處境產(chǎn)生共情同感，獲得一種共同陣營的位置感，然而在試圖尋找中國之于世界的位置的過程中，他發(fā)現(xiàn)愛爾蘭、意大利、波蘭、西班牙等在許多人眼中相對(duì)先進(jìn)的民族，在步入現(xiàn)代民族國家時(shí)所遭遇的痛苦與挫敗依然巨大，那么處于落后的中國要轉(zhuǎn)型成現(xiàn)代國家與其他國家競(jìng)爭(zhēng)更是難如登天。這種由他者向自身的回轉(zhuǎn)帶來了急迫與焦躁，一種希冀國家富強(qiáng)的情緒在相互對(duì)照的視野中油然而生。“表同情”與其說是對(duì)他國壓迫處境的憐憫，更是認(rèn)清當(dāng)前的世界格局是由現(xiàn)代民族國家之競(jìng)爭(zhēng)所展開的本質(zhì)，同時(shí)對(duì)仍在轉(zhuǎn)型的國家在轉(zhuǎn)變中遭受的困難與掙扎予以理解，并在理解的過程中確認(rèn)，唯有自由獨(dú)立，才是世界現(xiàn)實(shí)與理想的公理。最后，如果說對(duì)自由獨(dú)立公理的追求，對(duì)外體現(xiàn)在民族競(jìng)爭(zhēng)的當(dāng)下對(duì)不同國家發(fā)展歷史的認(rèn)識(shí)，對(duì)內(nèi)便是強(qiáng)烈的由王朝轉(zhuǎn)變?yōu)閲业目是蟾?，即一種新的共同體情感的誕生。

作者單位 華東師范大學(xué)中文系

責(zé)任編輯 黃雨倫