試析薩特在現象學本體論視域中對交互主體性問題的理論建構

摘 要：反思前的我思作為一種同時蘊含自為存在和為他存在結構的純粹意識，是薩特存在主義哲學和他人理論的切入點。在反思前我思的層面上，我與他人在原初意義上處于一種尚未分化的整體關系中，而注視與羞恥現象揭示出異在性他人是作為具體的、不容置疑的主體向我顯現出來的。其中，他人作為注視—注視者從對象—我之中構建出一個與我自身保持距離的為他的自我，而這一鮮活的動態性建構過程深刻且形象地揭示出我與他人之間具有一種存在性、沖突性關系。在此基礎上，我們有必要在德法現象學哲學的整體視域中考察薩特對他人問題之解決方案的合理性與限度：一方面，薩特相較于胡塞爾進步性地從認識論視角轉向存在論視角來探究主體間關系，并較于海德格爾合理性地從意識與世界的原初關系中挖掘他人的他異性;另一方面，列維納斯對他者之他異性以及我與他人之倫理關聯的細致關切在某種程度上似乎有助于彌補薩特他人理論的缺憾且豐富其理論視野。

關鍵詞：他人;反思前的我思;注視;我的為他的自我;存在論

中圖分類號：B5? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2024）03-0034-07

在法國哲學和現象學傳統中，薩特有關他人（other）問題的研究一直備受學界青睞。其中，國內外大部分學者將研究視角主要聚焦于薩特在前期《存在與虛無》和后期《辯證理性批判》中所分別呈現出來的兩種相異的人際關系理論模式;同時，一部分學者將薩特與其他哲學家，特別是與列維納斯的他者理論進行比較性研究。但是，鮮有學者會從薩特自身在現象學本體論語境中對交互主體性問題的理論建構出發，并將之置于德法現象學哲學的整體視域中來考察其關于他人問題的分析所存在的合理性與限度，而這便是本文的主要研究工作。

一、探討他人問題的理論出發點：反思前的我思

薩特始終強調，我們不能也無法臆測或證明他人的實存，因為我總是肯定、知道他人存在著，即我對他人的實存及其與我的存在關系始終具有一種模糊的和整體的前本體論的領會，這便指向與他人存在密切相關的反思前的我思（pre-reflective cogito），它是闡明他人理論唯一可能的出發點。誠然，笛卡兒從我思出發探尋存在的做法為薩特對他人問題的哲學構建提供了重要的思想來源與啟發，但他拒斥笛卡兒將我思視為一種認識性的反思并以普遍理性主體來否定他人問題，進而將之改造為一種具有真正始源性、無人稱的且與異質性他人緊密相連的先驗性純粹意識，并將它作為其存在主義哲學的切入點。對此，我們可以從《自我的超越性》《想象》《想象心理學》《情緒理論綱要》乃至《存在與虛無》這些早期著作中發現他所做的巨大努力，即他在其中重點闡述了一種作為純粹意識活動的反思前的我思，并將之構建為其現象學本體論的理論基石，從而試圖確立人的主觀性及其自由在其意識哲學研究中的首要地位。嚴格地說，在薩特看來，人的實在根本上關涉到自為的存在（being-for-itself）和為他的存在（being-for-other）①這兩種不可分割且相互統一的存在方式，即人的實在要求同時是自為的和為他的，亦被稱為為他的自為（for-itself-for-other）。而反思前我思的本身結構恰恰說明了這一點，因為它要求我們必須將自為推向為他、將絕對的內在性拋入絕對的超越性之中;更為重要的是，它還意味著我絕不是像顯露自身的某個先驗結構那樣來指示一個同樣先驗的他人，而是我在自身深處發現了這個或那個與我相異的他人之具體的、偶然的和不容置疑的在場，也就是說，他人在我的人為性經驗中具體地、本體論地關涉我的存在。如此一來，薩特首先通過考察我思的法則、結構和權限而達到在我的存在中向我考問、闡明和確定他人實存之可靠性的基礎本身的目的。

同時，更為關鍵的是，薩特將反思前的我思視為一種具有自發性、自主性和創造性的自由意識，而這意味著自為的存在本身就是自由，“我們稱為自由的東西是不可能區別于‘人的實在之存在的。人并不是首先存在以便后來成為自由的，人的存在和他‘是自由的這兩者之間沒有區別”[1]54，人從一開始就是被判為自由的。事實上，從某種意義上說，薩特所持有的這種立場是對其堅定的無神論立場的一種形象體現。為了否定上帝將某些既定本質先天地賦予人類，為了使人類從一開始就擺脫決定論的束縛，人類自身天生就是被命定為自由的，由此，人類必須為自身的一切行為和活動負責。從另一種意義上說，自為是自由的僅僅意味著它是自身虛無的固有基礎而非自身存在的固有基礎。在《存在與虛無》的第二卷中，薩特通過描述自為存在的直接結構，即自為之面對自身的在場和自為之面對世界的在場來著重強調，人的實在作為一種欠缺與其自身之間永遠存在一種不可彌合的距離，以及意識本身就是一種純粹的偶然性（contingence）存在，因而，自為始終將“與自身的重合”或“成為自身的存在”視為其所追求的至高價值和所進行的基本謀劃。而薩特的這一核心思想一直貫穿于其現象學本體論和倫理學建構中，因為他一貫地強調，自為從根本上說就是無緣無故的、無根據的、不合理的，它的成功或失敗都是或然的，它在自己的一切行為和事業中承擔任何潛在的風險，從而自為作為純粹的自主性不能用任何理由為自己辯護，它只能內在地為自己辯護，它是自己的見證人。換言之，自為只有通過假定自己來證明自己，它只能在自己之內假定自己，而沒有謀劃在這個基礎上、在它的主觀性中能夠內在地向他人證明自己是合理的，并且它只有冒著失去自身的風險才能為自己辯護。在此意義上說，意識的偶然性或無理由性是其自由實存的一種先天條件，正是由于意識是無理由的、偶然的，它才無法從自己那里獲得任何必然性，進而它可以自由地假定自己。

總之，薩特通過反思前的我思向我們揭示出，我與他人在原初意義上處于一種未分化的整體關系中，但與我相異的異在性他人是如何作為具體的主體或對象向我顯現出來的，以及他如何與我發生關系，這便涉及薩特在《存在與虛無》中對注視（look）和羞恥（shame）的現象學描述。

二、他人—主體的具體顯現及其對“自我”的建構：注視與羞恥

就注視而言，它于一般意義上在我們的知覺領域中、在與一個可感形式之顯現的聯系中表露出來，如它可以通過兩只眼球、樹枝的響聲、灌木叢、農舍等東西表露出來，但薩特指出，注視在嚴格意義上與任何特定的形式無關。也就是說，在日常生活中表露了注視的這些事物并非注視本身，而是僅僅代表作為注視支撐物的眼睛，誠然，此種意義上的眼睛并非我們通常所說的被歸結為隱藏于灌木叢或村舍背后之窺視者的作為視覺器官的肉眼。同時，遠不是我首先知覺到、注視到表露了注視的對象，然后我對轉向我的注視的體驗才在注視我的眼睛結構的基質中呈現出來，而是我在自己體驗到注視的那一刻就不再知覺到眼睛——即使這些眼睛作為純粹的表象依舊處于我的知覺范圍內，但它們已被懸置起來而退出我的活動。同樣地，我對他人朝向我的注視的體驗意味著他人眼睛的消失，即他人的注視完全掩蓋了他的眼睛并似乎走在眼睛前面。因此，注視面對我直接地、無距離地在場但同時又與我保持一定的距離。從根本上說，眼睛顯露出來的注視都是純粹被歸結到我本身的，如當我聽到背后有異響時，我直接把握到的不是背后有什么人或動物，而是我有一個會受到傷害的脆弱身體以及我無法及時從現處的不利位置逃離出去，可以說，注視首先是從我推向我本身的中介。

在此基礎上，薩特于《存在與虛無》的第三卷中為我們考察了他人面對我在場的兩種模式，即我注視他人和我被他人注視。就“我注視他人”而言，我將他人視為一個純粹的為我的對象，將其知覺為一個與其余的世界處于一種純粹未分化的外在關系中的時空事物。然而，倘若我們僅僅如此這般地將他人視為一個單純的世界對象，或僅僅以對象性關系來說明主體間關系，那么活脫脫的他人及其實存就會帶有一種或然性和臆測性質。因此，主體—我與對象—他人的基本關系必須過渡到主體—他人與對象—我的基本關系。就“我被他人注視”而言，它是“我注視他人”的真理，這一模式從作為對象的我之中構建出一個與我自身保持距離的自我（myself）。讓我們設想這樣一個情景：我由于嫉妒心、好奇心而無意中趴在門上向里窺視或偷聽，在此時的前反思活動中，我處于對自身的非正題意識和對事物的正題意識的水平上，抑或說，我的意識活動純粹處于工具（鎖眼）和要達到的目的（要看到的場面、要聽到的內容）的綜合關系中，是我投身于世界中的純粹方式。然而，我忽然聽到走廊里面有腳步聲，我發現有人正注視著我，我頓時感到無地自容，感到十分羞恥或恐懼，而這意味著我在自己的存在中突然被觸及了，我通過反思把握到一些在我的存在結構中顯現的本質變化。確切地說，在前一種非反思的意識活動中沒有“我”的任何位置，因為未反思的意識作為對世界對象的設定性意識和對自身的非設定性意識，并沒有直接捕獲到“個人”并把之當作自己的對象;相反，在后一種反思性意識活動中，我看見我自己（myself）正是因為有人看見我，就是說，這個“我”或“個人”只是作為他的對象在意識的反思活動中被構建出來。在此，薩特進一步強調，這個在我的存在中突然闖入的自我脫離了我本身，并在它們之間造成一種不可避免的距離，“這自我和我之間隔著一個我無法填滿的虛無，因為我把它當作不是為我的存在的，并且因為它原則上是對別人而言存在的”[1]328;然而，它又是我本身，畢竟它始終指示著我自身且是從我之中被活生生地構造出來，進而我并不能完全將其當作一個陌異的形象來推開它。因此，自我是作為一個我是而又不認識的、陌生的我面對我在場的。盡管薩特以一種模棱兩可的方式來描述自我與我本身的關系，但他更為重視自我在原則上對我的逃逸，抑或說，自我是外在于我且不屬于我，因而，我才會尋求它以便將其占為己有。事實上，薩特的這些描述恰恰回答了其在《自我的超越性》中尚未解決的遺留問題，即他在此書中明確地將居于意識之外的自我視為意識在反思活動中構建出來的一個超越性對象和產物，但意識的這一構建行為是如何可能的？薩特在其中并沒有給出明確解答。直至《存在與虛無》，他才彌補了這一缺憾，即他人作為注視—注視者的存在使我在反思活動中造就出一個遠離我本身的對象性自我。

同時，不可忽視的是，羞恥的結構再次揭示出他人的注視以及注視終端的我本身，并在其中我發現了自我。對于薩特而言，羞恥作為一種意向性意識，是某種對我的羞恥的領會，即我對我所是的東西感到羞恥。如我剛才做了一個粗俗和笨拙的動作，我對之沒有任何判斷和指責，我只是經歷它并以自為的方式實現它，但當我突然發現有人正看著我，我馬上把我的動作領會為庸俗的并為之感到羞恥。在此意義上，我的羞恥首先是一種非反思的情緒現象，即它是在他人面對我的意識在場的情況下，我對作為羞恥的自身的非位置性意識。因此，可以說，羞恥實現了我與我之間的一種內在關系，即我通過羞恥發現了自己存在的一個方面，同時，它還揭示出他人是我與我本身之間不可或缺的中介，即由于我作為對象向他人顯現，所以我對我自己感到羞恥。從根本上說，羞恥就是一種“承認”，我承認我就是他人所看見的那個樣子。就此來說，除了薩特之前所說的無需他人的孤獨自為的自身意識之外，還存在另一種以他人作為其可能性條件的自身意識的類型，即它是交互主體性中介的（intersubjectively mediated）。如此一來，他人不僅向我揭示了我是什么，他還在一種可以支持一些新指定的新的存在類型上構成我，而這個新存在必須在他人顯現之后才能在自為中獲得地位。因此，我們可以發覺，羞恥作為一種在自身中嚴格保持為自為的意識樣式，向我們指出一種完全不同的本體論結構——這種本體論結構是我的本體論結構，我所關心的正是我的主體，但它又向我揭示出一種是我的卻沒有為我存在的存在。與此同時，值得注意的是，羞恥其次還是一種反思意識，意識在他人面前對自己的行為進行反思從而產生一種羞恥感;我在反思層面上承認自己就是他人注意和判斷著的那個對象，我只能由于我的自由脫離了我本身以便變為給定的對象而對我的自由感到羞恥。這樣一來，我的未反思意識從一開始和我之被注視的自我的關系就是一種存在性而非認識性關系。鑒于這些分析，薩特斷言，羞恥的原始結構就是“我在他人面前對自我的羞恥”：羞恥是對我本身、他人和自我這三維結構的統一領會，因為羞恥不僅證明了他人之無可置疑的實存，而且還預設了一個對他人而言的對象—我和一個感到羞恥的自身性，特別是“我對我感到羞恥”這一表述中的“我”完整地體現了這種自身性。①

三、我的為他的對象—我的含義及其建構性意義

事實上，薩特通過對注視和羞恥現象的精辟分析為我們挖掘出與我的自為存在同樣關鍵的另一種存在方式和新結構，即我的為他的存在。嚴格來說，這個結構本身作為一種處于構造與被構造之動態過程中的關系性存在，其同時關涉到我的存在、他人的存在以及我與他人之間的相互關系，這就意味著其必須在我與他人這兩個維度的相互關聯中得到界定與闡明，從而我們不能以任何抽象式或割裂式的方法來考察它。為了方便起見，我們在很大程度上往往以“我的為他的對象—我”“我的為他的對象—存在”“我的為他的自我”之類術語來呈現它。

就這個我相對于他人而言的對象—我來說，它不是一個與我相割裂且困于異在—他人中的空幻形象或理想，而是一個完全實在的存在，是一個作為我的外在而被承擔和承認的存在。注視與羞恥結構向我們表明：一方面，我不能是為我本身的本身或我不能是對我本身而言的對象，相反，我必須是一個相對于主體—他人而言的對象。在薩特那里，我在自為內在性中對自身所是的無距離、無角度的意識體驗，只是我在前反思層面上，在我、世界與他人未分化的維度上對自身的一種非對象性的整體活動，而非我在真正意義上對自身的認識。相反，我必須借助于他人的第三人稱視角，特別表現為他人對我的無距離注視，我才能在反思層面上對自己的意向活動或行為具有一種對象性的把握，進而產生諸如羞恥、憤怒或恐懼之類的不適感。換言之，我必須訴諸他人的存在以便認識我自己和把握我之存在的一切結構，他人的實存與注視是我認識自身和建構自身的必要條件。另一方面，他人根本上作為一個不容置疑的主體—異在自由地面對我在場且注視著我，是向我表明我本身是不被揭示的而他本身又沒有被揭示出來的存在。主體—他人通過其每時每刻、無處不在的注視在我的存在中構建出一種遠離我且不被我把握的存在之維（即我的為他的自我），它指示著某種流逝和異化;①同時，他人作為注視—注視者不是憑借世界中的任何物體或距離、任何實在的或理想的世界對象與我分開，而是憑借其本性、其自身存在的無限自由與我分離。在此意義上說，我能夠具體地、切身地體驗到我與他人具有某種距離，而他人卻無距離地、超世界地面對我在場，從而我原則上無法認識和把握他人的實存及自由，以及他人不能通過我體驗到自己未被揭示的經驗而被揭示出來。

在此基礎上，薩特進一步表明，我的為他的存在結構在深層意義上揭示出我與他人之間的存在性、沖突性關系。其一，他人作為一種純粹的、完整的無限自由遠遠超出我對他的認知與把握，因而他通過其注視在我的存在中構建出來的那個“我在他眼中的樣子”同樣超出了我的掌控范圍，于是，我永遠無法捕獲我為他所是的這個存在。抑或說，正是由于他人直接建立和產生了這個我為他所是的對象—存在，因而它具有某種無規定性和不可預料性。同時，我以“自在”而非“曾是”或“不得不是”的方式是這個我所是的存在，因為主體—他人通過限制和凝固對象—我本身的超越性和諸多可能性來構造出這個我為他所是的對象—存在，它就是一個自在的對象，也可以說，它就是他人為我賦予的一種外在屬性或外在存在。

無論如何，薩特重在強調，他人的注視會在我的存在中引起我本身的物化和成層化，而它們卻將我推入一種新的、不被揭示的存在之維，由此，我把注視的顯現視為一種存在的出神關系的涌現，這關系的一端是自為的我，另一端是我無法觸知和無法作用的我，而后者處于與自由的他人的無數可能性的聯系中，它本身就是不被揭示的屬性的無限和不可窮盡的綜合。以及我為他所是的這個自在存在正是憑借他人之不可預測的自由本身而獲得一種令我不安的無規定性，我始終不能轉過身來認識和揭示它，因此，它就是我的自由的一種限制和重負。在我與他人的交互作用中，他人的實存及其注視對我的可能性和超越性造成一種物化和異化，并瓦解和毀滅了以我為中心的世界。特別是薩特有關注視和羞恥的大量描述向我們表明，我是在我對他人而言所是的那個被貶值的、從屬的和被僵化的存在中認識自己的，并且我同時沒于一個被他人注視所異化的世界中而被凝固了，我與我的世界始終處于危險中且是無可挽回的，或者說，被他人看見使我成為對一個異于我的自由不設防并因此毫無遮掩的存在，從而我的原始墮落就是他人的存在。在此意義上說，我就是在奴役中，我就是在我的存在中、在一個異于我但又是我的存在的條件本身的自由內部是奴隸，由此我始終處于作為我的為他存在之恒常結構的危險之中，而這一核心觀點恰恰是對“意識間關系的本質是沖突而非共在”以及“沖突是為他存在的原始意義”的具體體現。隨后，薩特對我與他人之具體關系，如愛情與受虐狂、情欲與性虐狂的分析，都是由我針對我為他人所是的對象—存在持有的態度所左右的，因為主體—他人通過注視著我而將我揭露為我是在“被他人占有”的形式下體驗到自己之不可把握的為他存在，并借此掌握了我所是的存在的秘密，而這一深刻的秘密是外在于我的，從而他人勝我一籌。

四、薩特他人理論的合理性與限度

一般而言，他人問題主要是在德法現象學語境中得到細致關切和具體展開的，具有濃厚的歷史感與當代氣息，而我們在分析薩特于現象學本體論視域中對他人問題所進行的理論建構的基礎上，非常有必要從德法現象學傳統的整體視域出發來考察其對他人問題之解決方案的合理性與限度。

較于胡塞爾從認識論視角考察我與他人之間的關系，薩特合理性地轉向從存在論視角來探究主體間關系。胡塞爾提出，“任何意識都是對某物的意識”，并且他通過實施現象學還原而將主體與客體分別還原為意向活動和意向相關項，以便在本源意義上把握意識與世界之間的真實關系，以及他借此找到了作為一切客觀對象之原初構造者的先驗自我。誠然，胡塞爾的意向性理論為薩特的意識哲學提供了巨大啟發并為其奠定了理論基礎，但前者對自然態度進行懸擱的做法否定了世界作為意識之外的自在物而獨立存在的實在性和客觀性，進而他斷言一切外在對象都是由意向活動構成的，以致他最終只能以內在性的術語來描述意識與世界之間的原初關系，換言之，胡塞爾的意向性理論歸根結底始終困于意識框架之內。與之相比，薩特從一開始便肯定了世界的客觀實在性且主張意識最初就是與事物相關聯的，①這一核心立場尤其體現為他于《存在與虛無》導論中對存在的現象和現象的存在、反思前的我思、本體論證明的細致描述。他在其中斷言，“任何意識都是對某物的意識”意味著，意識生來就被一個異于自身的自在存在支撐著，意識在其深刻本性中就是與一個非意識的、超現象的自在存在的關系。因此，薩特通過強調超越性是意識的構成結構而使意識超出其本身之外、走向其與他物的相關性，而這一點恰恰是他對胡塞爾意向性理論的一大突破。除此之外，胡塞爾試圖通過將他人視為構成世界的必不可少的條件來擺脫唯我論。對胡塞爾來說，世界是單子間的世界，他人作為具體和經驗的顯現以及作為統一體和豐富性的恒常條件面對這個世界在場，就是說，他人作為屬于我所考察的對象本身的一層構成意義、作為它的客觀性的真正保證而在那里。如此一來，胡塞爾借助他人的出現來保證世界的客觀性，并以此來否定意識的孤獨性、擺脫唯我論的嫌疑。誠然，胡塞爾所謂的他人并非在我的經驗中遇到的其他的經驗自我，而是超乎經驗之外的其他的先驗自我，由此，我與他人之間的關系問題不是經驗自我間的平行論，而是超驗的主體間的聯系。然而，此種意義上的他人僅僅是作為構成世界的一個增補范疇而出現的，而非作為這世界之外的一個實在而存在，也就是說，胡塞爾的探討根本上沒有關涉到他人本身的真實性實存，進而更無法理解他人之超世界存在的可能性意義。因此，薩特斷言，胡塞爾由于以認識來衡量存在，從而無法合理地解決他人問題，“胡塞爾能在我的存在和他人的存在之間建立的唯一聯系，就是認識的聯系;因此他像康德一樣不能逃避唯我論”[1]298。鑒于此，薩特把他人問題引向存在論視角，并試圖以存在論術語來澄清他人的異質存在及其與我的關系問題，而我們完全可以從之前的描述，即薩特于《存在與虛無》之現象學本體論視域中對主體間性問題的具體建構中看到這種努力。

海德格爾進步性地把他人問題轉變為存在論—生存論問題，但其有關我與他人之共在關系的分析抹殺了他人的他異性。在《存在與時間》中，海德格爾首要地將“在世”，即“在世界之中存在”視為此在的先天性基本結構，這就意味著，此在和世界在原始意義上不是兩個在空間上彼此外在、相互獨立的現存之物，而后此在作為現成的存在物被放入現成的世界中，相反，二者始終處于一種始源性和整體性的關系之中。薩特十分稱贊海德格爾的這一洞見并將其應用于自己的理論構建中，這尤其體現為他在《自我的超越性》《想象》《想象心理學》《情緒理論綱要》乃至《存在與虛無》這些早期作品中所呈現出的一貫立場，即意識作為在世之在意味著，人和世界在原初意義上具有一種鮮活的、先驗的整體性綜合關系，并且這一關系是意識存在本身及其本體論結構的構成成分，是意識各種揭示性活動（或行為）的前提。隨后，海德格爾宣稱，他人的出現以及此在與他人的相遇實際上是以世內存在物的照面為前提的，當此在在操勞活動中與工具打交道時，就會與工具所指涉的他人相遇，即在人與物的打交道活動中就蘊含了此在與他人的關系。其中，此在不是通過將自己和其他人加以區別從而把握自己，或首先觀望自身并借此將他人區別開來這一方式來使他人照面，而是此在向來就與他人在世界中共同存在著，此在本質上就是共在的。也就是說，在海德格爾那里，此在與他人的相遇是先天的，而非偶然的、具體的，此在的共在結構使得此在對他人的體驗以及此在與他人的具體相遇成為可能。同時，在這一先驗建構中，此在與他人是無差別的，因為他們在日常生活中都是以“常人”——它是指一切人、一般人或無此人，而非某個具體、特殊的人——這種非本真的沉淪狀態或方式共存于世。然而，在薩特看來，盡管海德格爾較于胡塞爾進步性地將諸意識間的關系視為一種存在性關系，但他所謂的他人不再首先是我在世界中偶然碰到的那種特殊的實存，因為此在的共在結構意味著我與他人是無差別的、未分化的和匿名的，進而使他人成為一個普遍的、抽象的東西;就是說，海氏的這一觀點恰恰忽視了交互主體性中最為關鍵的東西，即他人的他異性，從而他人問題只是一個虛假問題以及我與他人的具體相遇問題無法得到解答。鑒于此，盡管薩特強調我與他人在前反思我思的層面上處于一種未分化的整體性關系中，但他從一開始就肯定了這個尚未分化出來的他人的具體實存及其他異性。對薩特來說，與唯心論和實在論以外在否定為先決條件不同，我與他人之間在最初意義上就存在一種內在否定，這一否定意味著他人就是異于我自己的那個人，就是作為不是我和我所不是的人而言的。其中，這個否定性的“不”作為一種具體的本體論聯系將我與異在的他人不可分割地聯系起來。借此，薩特將內在否定視為他人存在的構成性結構，視為我與他人之相互關系的基礎。如此一來，薩特在闡釋自身之現象學本體論思想的過程中始終強調他人及其他性較于共在的本體論優先性，并竭力通過分析注視與羞恥現象來構建我與他人之間的沖突關系。①

總之，薩特對他人問題的解決方案具有很大的合理性：一方面，他在促使他人問題從認識論視角轉向存在論視角過程中發揮著關鍵作用，這尤其表現為他從存在論視域探究他人問題以拒斥胡塞爾將他人意識歸屬于認識論問題的做法;另一方面，他從意識與世界的原初關系中揭示出他人本身所固有的他異性和特殊性，并強調他人的他性及其與我的沖突關系較于共在關系的本體論優先性，這尤其表現為他從意識的在世結構中挖掘他人的他性問題以拒斥海德格爾用共在結構抹殺他人異質性的做法。然而，薩特有關他人問題的理論建構依舊具有不容忽視的缺陷：其一，薩特通過對笛卡兒的我思進行一定程度的改造而將反思前的我思作為其存在主義哲學和他人理論的出發點與切入點，但這也預示著其關于他人問題的闡釋仍然受困于（或局限于）內在性我思或自我論的范圍內，進而未能真正地從本體論意義上賦予他人存在以一種獨立性和合法性。其二，盡管薩特在《存在與虛無》中運用大量筆墨描述主體—他人對對象—我所具有的建構性意義并從中揭示出他人的本體論優先性，但他始終是在自為的基礎上和范圍內來探究交互主體性關系的，即使在《倫理學筆記》和《辯證理性批判》中，他對共在性和社會性人際關系的考察也是以個人自由而非以他人及其陌異性為前提的。就此而言，雖然薩特始終堅持一種為認識論奠基的存在論學說和一種為認識論關系奠基的本體論關系，但他似乎帶有從同者的視域來探討他人和人際關系問題的嫌疑，進而最終使異在的他人難逃被自我同一化的命運。②其三，薩特在存在論層面上所建構的沖突性人際關系既不能窮盡所有人際關系類型，也不能以此來否定主體間所蘊含的共在性和交互性的倫理可能性。而他本人也意識到了這一困境，因而其試圖通過《存在與虛無》的某些腳注來暗示出，在人際關系層面上不排斥解脫和拯救的道德的可能性，這尤其表現為他在《倫理學筆記》中對本真之愛以及暴力、無知、禮物和壓迫這四種人際關系模式的詳盡描述，以便從道德之維尋求一種積極的、和諧共存的本真性人際關系。鑒于這些不足，列維納斯對他者之他異性以及我與他人之倫理關聯的細致關切似乎更具有深刻性和徹底性，從而在某種程度上能夠為薩特的交互主體性理論提供一定的借鑒和啟發，并豐富其理論視野。

與薩特相似，列維納斯也是在繼承和批判笛卡兒、胡塞爾和海德格爾等哲學家思想的基礎上構建了自己獨樹一幟的他者理論，但他堅持同時超越認識論

和存在論之維而轉向倫理學①之維來探究他人問題。首先，在列維納斯看來，整個西方哲學傳統就是一門以普遍的同一性消融他者之異質性的自我學，這集中體現為他在《總體與無限》中將主要批判矛頭指向以總體和同一為特征的傳統存在論哲學，指責它是一種強力（或權力）哲學，它通過將他者進行中性化和匿名化以使其還原為同一。因而，他主張以一種尊重和重視外在性他者的形而上學理論以批判的方式來揭示存在論之自發性的獨斷論和任意性，并質疑它操作的自由。然而，這種由他者的出場所造成的對我的自發性的批判與質疑意味著，人的實存并不是被判為自由，而是被授權為自由。列維納斯的這一立場恰恰是對薩特所主張的“自為本身就是被命定為自由的”“意識是自身辯護的及其自由無需受到他人的質疑和授權”等論斷的反駁。進一步來說，作為批判的知或以批判為本質的知②對自身進行批判與質疑既可以被理解為對（某人）自身弱點的發現，即失敗意識，也可以被理解為對其可恥的揭示，即有罪意識，前者關涉認識方面，而后者關涉道德方面。失敗意識所引發的對自我的中心地位與自發性的批判以對自發性的失敗和總體進行反思的權能為前提，以掙脫自身并生活在萬有中的自我拔根為前提，事實上，這種批判預設了自己從世界知識出發，從關于失敗的知識中誕生，從而它已是理論性的并且也肯定了自我的合法性與自發性以及自我處于總體之中的可能性。與之相反，道德上的可恥意識所引發的對自發性的批判先行于真理和對全體的考慮，并不以自我在萬有中的升華為前提;也就是說，我從屬于他人與無限并以其度量自身是對我之不道德性的最初意識，對他人的歡迎是對我之非正義的意識，是我對自身自由與權能而感受到的羞愧。③無論如何，正是“對他人的歡迎”作為道德意識的開端在質疑我的自由。其次，列維納斯從一種更為徹底、更為絕對的視角出發來闡釋他者及其較于我的異質性、優先性和崇高性，并從中構建出一種非暴力的、負責任的倫理關系。在笛卡兒關于上帝存在證明之第三沉思的啟發下，列維納斯聲稱，絕對的他者作為完全的外在性和超越者無限地溢出其在我們身上的觀念，他是不能在場化的且不能被內在化到有限的我之中，由此，處于世界之中的我與處于世界之外的他者之間存在一種絕對的距離和分離，以及我有一種趨向于絕對他者的向上的、有高度的形而上學欲望。在此基礎上，列維納斯主要通過“他人的面孔”來說明自我與絕對他者的形而上學關聯：面孔不同于注視，它的啟示和臨顯本質上是和平的、非暴力的，它僅僅會引起一種質疑而非威脅或毀滅;同時，它在原初意義上指示著我與他者面對面、我對他者之直接的和正面的歡迎這一終極處境，然而，無論是海德格爾式的共在關系還是薩特式的沖突理論都無法說明我與他者之如此這般的倫理關聯。其中，他人的面孔具有關鍵性的倫理性建構，它不僅向我們顯現出“你不要殺人”這一原初表達和道德律令，還向我們揭示出“我對他者之不可推卸的責任”是為他存在的命令，是我對鄰人和陌生者之不求回報的愛，以及他以這些核心觀點為基礎，進一步探討了愛欲關系、父子關系與子親關系、兄弟關系這三種超逾面孔的關鍵性的交互主體性模式。簡言之，列維納斯通過打破同一或自我的束縛而走向我對他者的呼喚、與他者的對話，并用以和平與責任為特征的倫理關系來刻畫我與他者之間的關系，進而在一定程度上有助于彌補薩特他人理論的遺憾和缺陷。

參考文獻：

[1]薩特.存在與虛無[M].陳宣良，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007.

①需要注意的是，為他的存在只是一種原始的、永恒的事實，而非一種本質的必然性，它不是自為的本體論結構，我們不能從自為的存在中抽出為他的存在，亦反之。同時，我思向我們揭示的只是一個事實的必然性，即它發現我們那維系著自己的自為存在也是為他的;對反思意識揭示出來的存在是為他的自為。笛卡兒的我思只是肯定了“我們存在”這一事實的絕對真理，同樣，我們在稍許寬泛的意義上使用的我思將我們揭示為“他人的存在”和“我的為他的存在”。可參見薩特.存在與虛無[M].陳宣良，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007：354。

基金項目：2024年度河北省教育廳高等學校人文社會科學研究項目“薩特倫理學研究”（SQ2024190）

作者簡介：趙桂梅，講師，博士，從事法國現代哲學、薩特存在主義哲學研究。