樂觀本體論、混沌宇宙觀與進步不穩定性

摘 要：《仁學》在西方學者眼中是中國歷史上最早以中國古典文獻對現代西方哲學和科學框架重新詮釋的作品，在中國學者筆下這是近代中國新儒學哲學體系融入現代性全球主義的一次大膽嘗試，以求能與當時的國際社會在同一維度上對話。然而《仁學》中譚嗣同以其進化最終帶來自由的樂觀本體論為導向，援引佛教和道教中對有限性的傳統解決方案，提出了超越時間的絕對平等觀，這一觀念遭到了章太炎的批駁。在章太炎看來，進化最終沒有超越混沌，相反，它起源于時間世界，且必須有法律之限制，即基于法之平等與等級，官員和國家試圖在此基礎上將突發事件和混沌合理化。通過對二人不同哲學觀的梳理與對比，清晰反映了那一時期的士人對近代中國傳統儒家哲學觀念轉向的嘗試與辯論，這對于歸納傳統中國儒家的哲學理念具有一定的參考價值與意義。

關鍵詞：章太炎；樂觀本體論；譚嗣同《仁學》；混沌宇宙觀；進步不穩定性

中圖分類號：B259 文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338（2024）03-0029-16

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.03.004

一、引 言

《仁學》又稱《宇宙之愛的研究》（A Study of Cosimc Love）寫于1896年，幾乎是在中日甲午戰爭之后，是最早在現代西方哲學和科學框架內重新詮釋中國古典文獻的作品之一。②

該書作者譚嗣同因1898年戊戌變法失敗后英勇獻身而聞名，《仁學》在1899年經梁啟超之手出版后便被世人廣泛閱讀。章太炎是譚嗣同《仁學》創作不久后眾多讀過手稿原件的知識分子之一，與其他讀者不同，他對《仁學》一書提出了嚴厲批判。他贊同譚嗣同自我犧牲的理想，并于1899年贊揚了譚嗣同的殉道精神。但就在同一年，章太炎寫下了《菌說》，抨擊了譚嗣同的樂觀主義世界觀，并提出自己悲觀主義的混沌本體論。

盡管許多學者對章太炎、譚嗣同二人的作品進行了解讀，卻沒有考慮到他們的作品之所以意義非凡，是因為它們表達了一種更大的趨勢，一種認識論的轉向，這種轉向催生了一種新的時間和歷史感，并將晚清時期的轉變理解為一場走向理學的運動。 參見Elman Benjamin.From Philosophy to Philology： Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China. Cambridge， Mass： Harvard University Council on East Asian Studies，1984；Elman Benjamin.“Naval Warfare and the Refraction of China’s Self-Strengthening Reforms into Scientific and Technological failure， 1865-1895.” Modern Asian Studies，2004，38（2）。譯者注：另參見本杰明·艾爾曼《從理學到樸學：中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》，趙剛譯，南京：江蘇人民出版社，2011年。換句話說，如果正如本杰明·艾爾曼（Benjamin Elman）所言，從宋代儒學到清代考據學的過渡是從理學到樸學的轉換，那么19世紀末20世紀初，當中國人面對全球資本主義世界時，知識分子要么從樸學“回歸”理學，要么（更常見的是）將樸學重新納入理學框架。這就是晚清著作中反復出現與宋明儒學有關的故事的原因，這一新的話語框架包含了抽象時間與進化歷史的辯證關系，這種辯證關系在譚嗣同、章太炎二人各自的著作中都有不同程度的體現。

哲學實踐以及時間和歷史辯證法指向了更深層次的結構性變化。按照格奧爾格·盧卡奇（Georg Lukács）對德國唯心主義的分析，我認為譚嗣同、章太炎二人的哲學概念，如平等、抽象時間和進化，與全球資本主義的邏輯密切相關。但是，當譚嗣同、章太炎二人將現代哲學與中國古典思想對話時，他們所產生的哲學既肯定了現代世界，又試圖通過在歷史和實踐之外建立空間來解決其中的一些矛盾。

與德國唯心主義者一樣，譚嗣同提出了一個具有兩面性的本體論來源：精神的一面，他有時稱之為宇宙之愛或精神力量，以及更為具體的一面，他稱之為“以太”或能量。他的哲學的基本目標是讓這種能量或精神力量暢通無阻地流動，從而否定阻礙這種流動時空性的自我。譚嗣同借鑒了佛教和道教的思想，通過宋明儒學的視角進行詮釋，提出了人類超越時間的方法。通過將宋明儒學與現代科學思想相結合，譚嗣同試圖超越有限的主體，同時在進化的歷史視野中保留倫理和政治意義。與此不同，章太炎認為混沌是其本體論的源泉，因此他對放任自流持更為懷疑的態度；他借鑒《荀子》的理論，強調技巧，強調法度。

二、資本主義現代性的物化與二律背反

人們可以將章太炎和譚嗣同的思想理解為表達了中國進入全球民族國家資本主義體系的過程，這一過程有時被描述為兩個面向：經濟或資本主義維度和國家形成維度。繼喬萬尼·阿里吉（Giovanni Arrighi）之后，杜贊奇（Prasenjit Duara）將這兩個相互關聯的維度描述為“邏輯”，這兩個維度都是維持全球資本主義所必需的：融合邏輯和領土邏輯參見Arrighi Giovanni.The Long Twentieth Century： Money， Power and the Origins of Our Times. London： Verso， 1994。譯者注：另參見喬萬尼·阿里吉《漫長的20世紀：金錢、權力與我們時代的根源》，北京：社會科學文獻出版社，2022年；Duara Prasenjit.Sovereignty and Authenticity： Manchukuo and the East Asian Modern China. Lanham， MD ： Rowman and Littlefield，2003，p.11。。章太炎和譚嗣同在各自哲學視角中都表達了這些邏輯，兩人哲學認知的區別在于側重點不同。

這兩種邏輯都暗示著與一個更為基本的過程相關聯的趨勢，這個過程與合理化有關。我們可以從與官僚主義、現代國家和資本主義相關的實踐中加以理解。正如盧卡奇所解釋的那樣：

官僚統治意味著使生活方式和勞動方式以及與此有關的還有意識，類似地適應于資本主義經濟的一般的社會—經濟前提，像我們在談到個別企業中的工人時所確認的那樣。法律、國家、管理等等形式上的合理化，在客觀上和實際上意味著把所有的社會職能類似地分成它的各個組成部分，意味著類似地尋找這些準確相互分離開的局部系統合理的和正式的規律。參見Georg Lukács .History and Class Consciousness。Rodney Livingstone trans. Massachusetts ：MIT Press，1971，p.98。譯者注：另參見盧卡奇《歷史與階級意識——關于馬克思主義辯證法的研究》，杜章智、任立、燕宏遠譯，北京：商務印書館，1992年，第162頁。

資本和官僚主義的范圍不僅是國家性的，而且是全球性的，例如國際法、國際條約，當然還有帝國主義的規模。19世紀末，中國知識分子和官員普遍認識到一場有關帝國主義和國家建設的危機。自1865年洋務運動以來，中國開始有組織地嘗試發展現代官僚制度和技術，盡管中國在中日甲午戰爭失利后開展的運動遭到詆毀，但洋務運動在實現特定企業工業化目標方面取得了相當大的成功。參見Elman Benjamin.From Philosophy to Philology： Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China. Cambridge， Mass： Harvard University Council on East Asian Studies，1984。譯者注：另參見本杰明·艾爾曼《從理學到樸學：中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》，第188頁。洋務運動時期，中國已經積極應對全球資本主義世界的壓力，并且為了共同目的，包括譚嗣同在內的許多晚清知識分子都在洋務運動發起的工業化相關的領域接受教育，這對我們的研究具有重要意義。

當中國著手發展現代官僚機構、工業和科學知識時，他們也發起了幾次與盧卡奇所說的物化相關概念的轉變。簡單地說，物化意味著一個與主體對立的“由完整的事和事物之間的關系組成的世界”，這種“事物世界”的理念不僅喻示著一種新型的可分離空間，也喻示著一種將時間視為一系列點的新觀點。當人們把世界想象成一個連續不斷的“現在點”的時候，他們對歷史的連續性就有了一種新的世俗感，但大多數情況下人們都會無意識地忽略這種時間連續性歷史的另一種屬性：特殊性。所以，總體言之，這時的世界呈現出連續性和超歷史性特征。

在現代資本主義社會中，時間成為了一個自變量參見Postone Moishe .Time， Labor and Social Domination： A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory. Cambridge.UK： Cambridge University Press，1993，p.201。譯者注：莫伊舍·普殊同（Moishe Postone），芝加哥大學歷史系教授，法蘭克福大學政治科學/社會學博士。，即一個獨立于變化的變量。速度和效率在現代社會中至關重要，而這類概念的前提是以時間為自變量，正如亞里士多德所指出的，當我們說某件事情發生得很快時，那就意味著一個變化在很短時間內就發生了，因此時間必須獨立于“存在”，而“存在”是變化的 “一切變化都有快慢，但時間卻不是這樣。因為快和慢都是由時間確定的：快就是在較少的時間中有較多的運動，而慢就是在較多的時間中有較少的運動。”見Aristotle.Physics， in Philosophic Classics： Thales to Ockham.Walter Kaufmann ed. New Jersey： Prentice Hall Inc.， 1968，p.385。譯者注：另參見亞里士多德《亞里士多德全集》第4卷，苗力田主編，北京：中國人民大學出版社，1996年。。雖然這種時間觀可以從亞里士多德那里讀到，但我們必須強調，它在資本主義中被廣泛地制度化和普遍化。

抽象時間為歷史時間設定了框架，而歷史時間指的是資本向更高水平生產力的流動參見Postone Moishe.Time， Labor and Social Domination： A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory. Cambridge.UK：Cambridge University Press，1993，p.293。譯者注：另參見莫伊舍·普殊同《時間、勞動與社會統治——馬克思的批判理論再闡釋》，康凌譯，北京：北京大學出版社，2019年，第243—247頁。，這一流向代表了一種新的社會動態，它促進企業提高生產率以維持經營。然而，對我們的目的來說更重要的是，資本主義的這一動力導致了社會及全球化的不斷變化。進化史擁躉者誤以為上述資本主義特有動態是一個跨歷史的過程。換言之，他們假設了一種從原始社會向現代社會進步的社會動態，并通常從提高效率的角度來設想這一流動。進化史學家結合了上述兩種時間概念，因為他們預設了一個在時間中運動的主體，其速度可以通過抽象或編年形式的時間來衡量。

在這種情況下，個體似乎面臨著外部力量的沖擊：他們感覺自己像是客體，而不是歷史的主體。物化使歷史似乎擺脫了以往的末世敘事論，從而為行動開辟了空間。然而，與此同時，歷史呈現的似乎是一種與人的行動無關的力量，因此它與人的能動性背道而馳。正如康德（Immanuel Kant）著名的“二元對立”理論所清楚揭示的那樣，人類既是自由的，同時又受制于與萬物世界相關的力量，即由歷史動態（或動力）決定。這一愿景暗示了思想與物質之間的對立，而晚清文本往往通過借鑒更古老的敘事方式，既標志著這種對立，又試圖加以克服。

自由與必然的二律背反隱含著事物世界的另一個矛盾，即制度與混亂之間的沖突，顯然這一命題在結構上是不可能的，因為這與受理性控制的現代動力背道而馳。個人試圖理性地安排自己的生活，但這種追求的結果往往是意想不到的混亂；就更大層面考慮，可參見一些公司各自追求自己利益而引發的貨幣危機。也許晚清知識分子最容易看到的背景是國際世界，在那里每個民族國家似乎都在理性地競爭，但他們的理性行為再現了全球資本主義和帝國主義的混亂世界。

當被置于這種矛盾的動態之中時，個體經歷了控制與混亂之間的分裂，經歷窮盡理性計算的任務與不可能完成這樣一項任務的不可能性之間的分裂。自康德以來，哲學家們一直在努力調和主體的形式決定性與具體生活的混沌實在性。在這種范式中，主體與形式的一面、控制的一面相關，哲學的任務就是克服非理性或混亂。盧卡奇將這一范式描述為“純‘自然的’、非理性的和實際存在的桎梏”，并努力“在這種自己建立的、‘自己創造的’現實中，建立了一個包圍自己的第二自然” 參見Georg Lukács .History and Class Consciousness，Rodney Livingstone trans. Massachusetts ：MIT Press，1971，p.178。譯者注：另參見盧卡奇《歷史與階級意識——關于馬克思主義辯證法的研究》，第200頁。。德國理想主義者試圖通過這種姿態，建立一個超越主客體以及區別控制與混亂的領域，并創造一個理想統一體。

如果我們可以把德國哲學的發展理解為建立一個體系的嘗試，那么叔本華（Arthur Schopenhauer）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）和海德格爾（Martin Heidegger）各自都試圖通過指出驅動力、混亂、遺忘和盲目意志來顛覆這個體系。晚清知識分子普遍具有這兩種傾向，一定程度上是因為他們處于全球體系的邊緣，是以他們能夠不斷地看到自身所處世界的問題、混亂和不平等。因此他們將世界視為混沌的，并提出了對混沌的否定或變革。與此同時，他們普遍接受了發展民族國家的計劃，將其作為進化計劃的一部分。在此基礎上譚嗣同表達了一種否定時間的觀點，一種人類進化理論，與世俗世界中目標政治行動之間的緊張關系。

20世紀的中國知識分子不斷從傳統宇宙論中汲取營養，發展出一套理論來處理上述一些矛盾。譚嗣同預見了章太炎等其他許多中國知識分子的未來難題，將中國傳統宇宙論與現代科學結合起來，建立了一種新的理論體系。通過這種體系，他提出了一種本體論來源，克服了傳統的主客二分法。然后，從這個相對透明的本體論出發，譚嗣同得出了某些政治結論，而章太炎通過假定一個自我來解釋主體和客體的出現，這個自我隱藏了本體論的源頭——“性菌”，這將導致不同的政治策略。盡管他們之間存在觀念分歧，譚嗣同和章太炎各自的政治立場都可以理解成在一個充滿敵意的世界中為鞏固國家權力而努力。

三、譚嗣同的生平與事業

1865年譚嗣同出生于湖南 譯者注：譚嗣同應是出生于北京宣武門外懶眠胡同（今宣武門外爛縵胡同）邸第。參見張維欣《譚嗣同年譜長編》，長沙：岳麓書社，2020年，第3頁。，比章太炎早出生三年，他早年生活經歷在許多方面都與當時的改革家們如出一轍。譚嗣同啟蒙很早，“五歲受書，即審四聲，能屬對” 譯者注：譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，蔡尚思、方行編，北京：中華書局，1981年，第55頁。。在跟隨不同先生學習、參加科舉期間，他還研習了大量有關宋儒名家張載以及明末清初思想家王夫之、黃宗羲等的著作。然而，他最終還是六次落榜，這在一定程度上反映了晚清科舉考試制度的危機。由于人口增加，合格候選人數量遠遠超過了政府職位數量。因此，在戰爭和危機時期，許多渴望幫助中國的人才會尋求其他制度性手段來實現這一目標。

屢試不第可能導致譚嗣同和其他晚清知識分子一樣，對八股文和傳統儒家文化的許多信條不屑一顧。在這個科舉考試制度之外的空間里，知識分子以不同方式運用他們的傳統知識。他們在一個新的背景下學習傳統和西方思想，而這一背景是中國對全球現代性變化的相關回應。正如艾爾曼所指出的，“通過跳出科舉考試的正統課程，科學、數學和工程等方面的新式教育前所未有地進入了軍械庫、造船廠和工業工廠等機構場所，這些場所促進了非學位導向的工程學、數學和科學研究” Elman Benjamin.“Naval Warfare and the Refraction of China’s Self-Strengthening Reforms into Scientific and Technological failure，1865-1895.” Modern Asian Studies ，2004，38（2）；Meng Yue.“Hybrid Science versus Modernity： the Practice of the Jiangnan a=Arsenal.”East Asian Science， Technology， and Medicine，1999，16.。

此外，為了趕超西方技術和軍事優勢，官員們就船政和軍械方面啟動了翻譯項目。福州船政局和江南制造總局對晚清知識分子的教育尤為重要。江南制造局是上海主要的造船基地，其造船技術可以說比日本同行更先進。 同上。制造局的組織者和顧問們相信，中國可以制造機器、培訓“機器工人”和工程師以及翻譯西方科學著作來創造新的產業Elman Benjamin.“Naval Warfare and the Refraction of China’s Self-Strengthening Reforms into Scientific and Technological failure， 1865-1895.” Modern Asian Studies 2004，38（2）.，而對翻譯工作最重要的人也許是1861年來到中國的新教傳教士傅蘭雅（John Fryer）。

中法戰爭后不久，譚嗣同就開始積極關注中國在現代世界中的地位；然而，直到19世紀90年代初，他對西方哲學和科學思想仍知之甚少。1893年，他來到上海，結識了傅蘭雅，并購買了許多在江南制造局完成的翻譯作品。Elman Benjamin.“Naval Warfare and the Refraction of China’s Self-Strengthening Reforms into Scientific and Technological failure， 1865-1895.” Modern Asian Studies 2004，38（2）.傅蘭雅曾將烏特亨利 譯者注：此處Henry Wood的翻譯，采納的是龔昊、烏媛校注的翻譯版本，參見烏特亨利《治心免病法》，傅蘭雅譯，龔昊、烏媛校注，廣州：南方日報出版社，2018年。的一本心理學著作《治心免病法》譯成中文；譚嗣同讀了這本書后聲稱如果將其中的知識與中國傳統思想結合起來，就可以拯救中國。這部作品強調了超越世俗世界的精神力量的重要性。

鑒于翻譯事業與工業化密切相關，當時中國有志于學習西方思想和科學的學者經常會接觸與現代經濟相關的知識。此外正如陳善偉指出的那樣，在上海譚嗣同目睹了中國正在發生的許多經濟變化Chan Sin-wai.Buddhism in Late Ch’ing Political Thought.Hong Kong： Chinese University Press，1985，p.60.，這些觀察增加了他對西方的欽佩之情，也為他的哲學著作奠定了基礎。

在中日甲午戰爭中國戰敗后，譚嗣同對西方思想和文化的興趣自然與日俱增。中國的失利給晚清知識分子留下了深刻的印象，特別是中國在戰爭中敗給了一個曾經的朝貢國，并讓出了另一個朝貢國——朝鮮，這讓中國的知識分子和官員感到無比絕望。例如，譚嗣同的家鄉湖南巡撫陳寶箴含淚說道：“無以為國矣！” Wong Young-tsu.Search for Modern nationalism：Zhang Binglin and Revolutionary China.Hong Kong，Oxford，New York： Oxford University Press，1989，p.13.是以，當知識分子在反思失敗原因時，他們普遍將其歸咎于洋務運動的失敗，同時，他們也變得更加批判傳統思想。

中日甲午戰爭的震蕩使譚嗣同對中國傳統思想產生了雙重反應。一方面，他開始強調西方科學的普世價值，對包括佛教在內的中國古典思想持批判態度 譚嗣同在他的《石菊影廬筆識》“思篇”中寫道：“釋氏之末流，滅裂天地，等諸聲光之幻，以求合所謂空寂。此不惟自絕于天地，乃并不知有聲光。夫天地非幻，即聲光亦至實。”譯者注：參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第130頁。，他還抨擊宗教，主張“今日寺觀廟宇，多而且侈，使悉廢之，不惟財無虛擲，人無游手，而其云構崇閣，亦可為議院學堂諸公所之用”譯者注：參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第228頁。

；另一方面，他又贊美了他認為與西方科學相容的古典思想的某些方面，如王夫之的唯物主義。

1896年，也就是他創作《仁學》的那一年，譚嗣同已經蛻變為一名狂熱的佛教信徒，并將佛教與普通宗教區分開來。譚嗣同轉向佛教可能是受個人經歷的影響。1896年，譚嗣同遵從其父親的意愿成為江蘇候補知府，他目睹了官場的腐敗，這很可能是他皈依佛門的原因之一。 Chan Sin-wai.Buddhism in Late Ch’ing Political Thought. Hong Kong： Chinese University Press，1985，p.69.履新后不久，譚嗣同便拜著名佛學家楊文會為師，鉆研佛法。在此期間， 他還認識了另一位佛教學者夏曾佑，梁啟超稱贊夏曾佑是“清代思想革命的先驅”、是近代“第一個認識到唯識宗（瑜伽學派）有用性的人”同上，第71頁。。譚嗣同通過梁啟超認識了夏曾佑，三人一起研究佛學和西方思想。

從譚嗣同的人生經歷來看，他用佛教理論解決了當前境況的兩個方面問題：一方面是佛教與科學、合理化與進化論的要求相吻合，這打破了以往的宗教思維模式；另一方面是佛教理論也回應了人類日益增長的有限感，并指向對世俗世界和任何思想形式的超越。在譚嗣同《仁學》中，他重新設計了中國經典的本體論體系，使之與科學的形而上學假設相兼容，并試圖克服與現代性相關的裂痕。

四、譚嗣同的《仁學》

譚嗣同的巨著《宇宙之愛》 參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sinwai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984。譯者注：另參見譚嗣同《仁學》，吳海蘭評注，北京：華夏出版社，2002年。（《仁學》），首先建立一個可被視為物質的本體論來源。 由于譚嗣同有時賦予“仁”以宇宙學的意義，是以我將其譯為“宇宙之愛”。簡言之，他將“benevolence”（仁）這一道德概念解釋為宇宙的基礎。然而這種物質極難確定，且具有特殊的混合性。

他在其著作開篇就將“仁”描述為理想和物質，姜廣輝認為譚嗣同延續了中國的思想傳統，在這種思想傳統中，身心或物質與精神之間沒有明確的界限。 姜廣輝《走出理學：清代思想發展的內在理路》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第366頁。在譚嗣同的文本中，“仁”具有本體論的意義，并與“以太”等物質聯系在一起。

譚嗣同的視野匯集了前現代中國和現代西方思維模式的獨特方面，在某種程度上，我們可以看到他發展了中谷一（Hajime Nakatani）譯者注：中谷一（Hajime Nakatani），東京大學系統科學學士，倫敦大學亞非研究所社會人類學碩士，芝加哥大學文化人類學與美術史博士，現任日本立教大學跨文化交流研究生院副教授。著有Calligraphy as Social Discipline in Early Medieval China，文章中慕維仁引用的應該是中谷一“Empire of Fame： Writing and the Voice in Early Medieval China”這篇文章。的觀點——認為在東漢時期盛行的一種思想，即道德特征與氣體或身體特征的狀態相同。Nakatani Hajime. “Empire of Fame： Writing and the Voice in Medieval China.”Positions： East Asian Cultures Critique，2006，14（3）. 例如，劉劭（公元189—224年） 譯者注：此處原作者寫劉劭的生卒年是公元189—224年為誤。劉劭，生年應在公元168—172年之間，卒年應在公元240—249年之間。在《人物志》中這樣定義“仁”：“骨植而柔者，謂之弘毅；弘毅也者，仁之質也。”引自Nakatani Hajime.“Empire of Fame： Writing and the Voice in Medieval China.” Positions： East Asian Cultures Critique ，2006，14（3）。此段話把“仁”和某種體質聯系在一起，而這一體質背后是氣的形態。用中谷一的話說：“一個中世紀作者所設想的人不過是從氣的稟賦到生理、心理、倫理和社會實現連續階段中的一個過客。”同上。

正如英戈·謝弗爾（Ingo Schafer）指出的那樣，在譚嗣同的思想中，“仁”與“以太”、傳統的“氣”的概念有許多共同之處。Schafer Ingo.“Qi and Yitai.”Lackner Amelung， and Kurtz eds. New Terms for New Ideas： Western Knowledge and Lexical Change in Late Imperial China. Leiden： Koninklijke brill，2001，p. 267.就像早期中國哲學家對氣的概念認知一樣，“以太”是難以感知的，卻能滲透到世界之中。

遍法界、虛空界、眾生界，有至大、至精微，無所不膠粘、不貫洽、不管絡、而充滿之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之，名之曰“以太”。參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.67。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第293頁。

即使我們將目光局限于中國語境之中，上述段落所借鑒的當然也不僅僅是中世紀“氣”與“仁”之間的聯系，譚嗣同將“氣”“健康”和“仁”的醫學隱喻擴展到整個世界。島田虔次（Shimada Kenji）在探討宋明儒學對譚嗣同“仁為天下”思想的影響時，將我們的注意力引向了程明道和王陽明的哲學。程明道引用了道教和佛教關于人與宇宙統一的觀念。我們可以在許多經典文獻中看到這種觀點。如莊子寫道“天地與我并生”，佛教學者僧肇（Zeng Bi） 譯者注：該文作者閱讀時可能了解錯了人物，與其對應的中國古代具有哲學底蘊的佛教徒應是僧肇，為東晉時期著名佛教學者。僧肇（384—414），東晉時期著名高僧，鳩摩羅什大師門下弟子，位列四圣，稱為“解空第一”。僧肇少年出家，天資過人，被稱贊為“法中龍象”，然英年早逝，只留下幾篇名論，后世合稱為《肇論》。寫道“萬物與我為一體” 島田虔次（Shimada Kenji）《關于中國近世的主觀唯心論——“萬物一體之仁”的思想》，《東方學報》，1958年第28期，第1—80頁。。然而，程明道主張的是將宇宙觀與儒家道德原則融合在一起，譚嗣同則在此基礎上認為宋明以來道教、佛教和儒學的融合，其中本體論的源頭具有儒家道德特征，尤其是“仁”，當人類認可宇宙是在無阻礙地流動，并將自己的身體與宇宙相等同時，他們就實現了這一倫理觀點。

譚嗣同用身體狀態和倫理立場之間的同一性來解釋世界各地的道德和宗教觀念：

其顯于用也，孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”；墨謂之“兼愛”；佛謂之“性海”，謂之“慈悲”；耶謂之“靈魂”，謂之“愛人如己”、“視敵為友”；格致家謂之“愛力”、“吸力”。 參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.67。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第293—294頁。

這段話再次重復了中谷一在中世紀中國典籍中發現的模式：物質的東西，即“以太”，成為“兼愛”或“慈悲”等道德觀念的源泉。但這段話也表明，譚嗣同將我們在中世紀典籍中發現的身份理論帶入了一個兼具物質性和理想性的新意義空間。

譚嗣同用現代科學概念來描述事物的物理維度，比如重力，它平等地作用于所有物體。從該角度看，我們可以將物質和譚嗣同的宇宙論來源之間的二元性比作斯賓諾莎（Spinoza）關于上帝或物質的描述，而這兩種屬性是彼此相同的。斯賓諾莎也認為，每一種觀念都可以被理解為某一類型的物化或延伸，事實上，他甚至聲稱心靈就是身體的理念。

然而，當斯賓諾莎避免將物質稱作倫理時，譚嗣同卻堅定地使用“以太”這種無所不在的物質的隱喻引申出倫理意義，如“愛人如己”“視敵為友”等。雖然以前的思想家可能用“氣”來建立等級關系，但上述所有概念都表達了一些類似于交換價值的觀點，即任何事物都可以與其他事物進行比較，由此產生了替代他人的能力。而在譚嗣同的書中，這種可交換性或平等性被附著于“視敵為友”等道德格言上，同時，它也代表了一種物理力量，如重力。

在現代哲學觀中，像重力這樣的力量是缺乏道德內涵的，而譚嗣同則試圖在肉體中注入愛和道德的感覺。但與中世紀的思想家不同的是，譚嗣同面對的是一個這樣的世界：在這一世界里，肉體似乎抵制道德規范和人類情感。因此，他將主體與客體或心靈與本體或“以太”的同一性作為反身主體追求的目標。換句話說，精神和身體之間統一是譚嗣同的預設，但并不完全是對時間世界中事物存在的完全描述。事實上，正如我們將要看到的，物質與精神之間的統一實際上是克服時間和有限性的手段；實現這種統一的手段就成為道德行動的真正前提。

五、時間和超越

譚嗣同的關鍵概念“以太”有物質和非物質兩個方面，它們都超越了時間。由于對時間的感知需要變化，在不變的“以太”層面上，沒有時間，也沒有死亡。譚嗣同《仁學》研究的主要目標之一，是將因錯誤使用概念和區分而產生的自我與“以太”和宇宙之愛統一起來。他詳細討論了這一過程是如何涉及克服時間和死亡，并提出了兩種克服時間性的敘事方法。一方面，他指出了時間、持續時間和存在的消解，我們可以說這是他試圖在現代世界中復興中國古典思想的一次嘗試，這就等于消滅了抽象時間，否定了主體和客體。但是這個框架無法讓他發展出一種他所處時代背景下的特殊的政治行動理論，職是之故，他提出了另一種關于進化暫時性的敘述。因此，他試圖超越變化，同時在時間內保持不變，此舉相當于在抽象時間中對歷史時間進行烏托邦式的錯誤認識；一個人進化到一個點，就會置身世界之中，但不再被世界所改變。

譚嗣同對時間的焦慮體現了時間在全球資本主義世界中日益增長的重要性。19世紀晚期，他在上海的社會和經濟變革中目睹了這一點。此外，他的討論還體現了時間在現代資本主義世界中的雙重特性。也就是說，一方面，時間是一個自變量 參見Postone Moishe.Time， Labor and Social Domination： A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory. Cambridge.UK：Cambridge University Press，1993，p.201。譯者注：另參見莫伊舍·普殊同《時間、勞動與社會統治——馬克思的批判理論再闡釋》，第249頁。，可以從事件中分離出來；另一方面，時間指的是歷史向越來越高的生產力水平發展的過程，譚嗣同將其理解為進化。

在《仁學》中，譚嗣同有多處表達了時間的抽象性和短暫性。例如，他在第16節中問道：

今夫我何以知有今日也？ “jinri”一詞通常被翻譯為“今天”，陳善偉沿用了這一習慣。然而，“當我們知道今天的存在時，它已經過去了”這種說法是沒有道理的。此外，譚嗣同還將今日（jinri）與過去（guoqu）和未來（weilai）進行對比，而不是將今日（jinri）與昨日（zuori）和明日（mingri）進行對比，由于“jinri”也用來泛指現在，因此我將其翻譯為“現在”（present）。比于過去未來而知之。然而去者則已去，來者又未來，又何以知有今日？怠乎我知有今日，則固已逝之今日也。參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.102。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第314頁。

因此，譚嗣同描述了抽象時間本身的一個根本性缺點，即當時間成為一個自變量——一系列“現在點”——變得越來越難以把握現在。也就是說，如果不賦予“現在”時間，那么它就不可能確定它的存在；也就是說，它不再是抽象的尺度，而是被度量者。此外，如果“現在”有持續時間，那么它就會穿越超過不止一個“現在點”。因此，時間分裂為兩個不存在的空間，即“不再”和“尚未”。 雅克·德里達在《本原與語法》（Ousia and Grammé）中指出，這種虛無感是歷史上時間的基本虛無。

正如譚嗣同所指出的，佛教徒已經解決了這個問題，但他強調了人類因時間經歷而產生的過分焦慮。“過駒不留，而墮甑猶顧；前者未忘，而后者沓至。終其身接應不暇，而卒于無一能應，不亦悲乎！” 參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.104。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第315—316頁。在他看來，人類對揮之不去的過去體驗與壓倒性的未來之間存在著一種脫節，這種體驗的可悲性是由時間的快速變化產生的，它增加了人們對人類有限性或死亡的認知。這是一種面向未來的觀點，在這一觀點下，世人會感到焦慮，因為他們被過去的力量所包圍束縛，無法理解從未來進入現在的事物。

譚嗣同從兩個層面上探討了與時間經歷相關的焦慮問題，并援引了佛教和道教對有限性的傳統解決方案，然后將這些主題融入民族國家的演變敘事之中。首先，他斷言，人類對有限性經歷的焦慮源于無知：

好生而惡死也，可謂大惑不解者矣！蓋于“不生不滅”瞢焉。瞢而惑，故明知是義，特不勝其死亡之懼，縮朒而不敢為…而顧景汲汲，而四方蹙蹙，惟取自快慰焉已爾，天下豈復有可治也？參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.92。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第308頁。

譚嗣同在這里試圖通過否定變化來解決有限性問題。他將這一極其抽象的人類有限性問題的解決方案與人的具體行動聯系起來，并聲稱有些人被短暫存在的本質所淹沒，選擇了享樂主義，那是因為他們迷失在有限的自我之中，對自己真正的永恒本質一無所知，而這些都是在漫無目的的變化的世界中失去意義的倫理后果。

這種對人類有限性問題的回應與佛教和道教的回應相似，譚嗣同通過指向時間之外的原始本體論源頭，暗示了自我的虛幻性。雖然佛教徒和道教徒的目標往往是個人的覺悟，但晚清的背景需要積極的政治干預，通過將這種享樂主義與天下大亂聯系起來，譚嗣同清楚地指出了無知的真我所帶來的政治后果。

他將這種怯懦和享樂主義與佛教的積極闡釋進行了對比，并明確地將佛教與道教區分開來：

乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，尤不必有此對待之名，故夫善學佛者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也。參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.116。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第321頁。

在這里，譚嗣同試圖將盧卡奇所說的超越物質的沉思觀付諸行動，他可以通過引用他的仁本論將佛教與“善行”聯系起來。宇宙和自我的本體根源都是宇宙之愛，它超越了日常經驗和自我利益。在某種程度上，譚嗣同發展了佛教智慧與慈悲之間的聯系。按大乘佛教說法，認識到自我并不存在，即意味著會對世界其他部分產生慈悲。

當然，在對“無”或“仁”的實現與人在其中活動的具體時間之間，存在著差距；譚嗣同以民族國家的政治彌合了這一鴻溝。雖然譚嗣同在普遍層面上討論了自我的虛無，并談到了“救世”，但他也將這一論述用于達到民族國家的目的。

歐、美二洲，以好新而興；日本效之，至變其衣食嗜好。亞、非、澳三洲，以好古而亡。中國動輒援古制，死亡之在眉睫，猶棲心于榛狉未化之世，若于今熟視無睹也者。參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.112。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第319頁。

在英語中，我們很難理解譚嗣同討論時間的兩種方式之間的區別，因為“jinri”和“jin”都可以被翻譯為“the present”或“now”（都表示“現在”）。然而，這個“present”的意義取決于與之對比的術語以及所喚起的暫時性的一般框架而發生變化。正如我們所見，在《仁學》第16節中，譚嗣同將“今日”一詞與“過去”和“未來”進行了對比。但在討論中國的命運時，他用“今”來指代與“古代”相對的“現代”。雖然譚嗣同通過強調“現在”分裂為“過去”和“未來”的方式來反對“現在”作為一個“現在點”的存在，但他也強調了承認“當下”時代而不是舊時代的重要性。譚嗣同斷言“新”優于“舊”時，列舉了許多帶有“古”字成分的字，并指出這些字都有負面含義。 譚嗣同《仁學》中列舉了很多，這里僅摘取部分：“……于文，從古皆非佳義，從草則苦，從木則枯，從草木則楛，從網則罟，從辛則辜，從攴則故，從口則固，從歹則，從疒則，從監則盬，從牛則牯，從疒口則痼，從水口則涸；從人則估，估客非上流也；從水為沽，孔子所不食也。”他將當代與古代之間的第二種時間的區別與進化論的視角聯系起來，這就喚起了我們前面提到的第二種時間概念。

正如米歇爾-羅爾夫·特魯洛約（Michel-Rolph Trouillot）指出的那樣，將進化時間視為線性發展的觀點對行為者理論也有意義。“因為一旦一個人在過去、現在和未來之間劃出一條線，同時又堅持它們的獨特性，他就必須不可避免地把人物放在這條線上。” Trouillot Michel-Rolph.\"Otherwise Modern.\"Bruce M. Knauft， ed.Critically Modern.Bloomington： Indiana University Press，2002，p.225.當人們強調“獨特性”時，就已經將時間與空間聯系起來了；也就是說，在這種情況下“獨特性”意味著占據不同的位置。但是我們上面提到的時間概念包含了不同的“區別”模式。如果只把抽象時間作為自變量，雖然我們有一條線，但它是盲目的，各個點也沒有意義；這條線上的每個點在質和量上都是相同的。值得注意的是，當譚嗣同以佛教模式論證時，他特別攻擊了過去和現在的獨特性，聲稱時間的維度是不可分的；簡而言之，他試圖否定或克服時間。

然而，在討論中華民族的未來時，他討論了新舊國家之間的分歧，并將行為者置于一條進化的時間線上。這種時間概念需要的不僅僅是一條線；它需要的主體，不同于“現在點”，主體可以是新的，也可以舊的，可以是先進的，也可以是落后的。譚嗣同論述了強調新事物的國家和大陸如何變得繁榮昌盛、不斷進步，而那些強調舊事物的國家和大陸——亞洲、非洲和澳洲——卻因對舊事物的依戀而失去了獨立。換言之，他將新事物與更繁榮的主權國家聯系起來，而將舊事物與主權的喪失或國家的喪失聯系在一起。

這兩種時間概念之間有著千絲萬縷的聯系。具體地說，時間作為一個自變量，在某種意義上是進化時間的度量，這使得速度或效率的分類成為可能，而速度或效率在現代世界中是如此重要。馬克思指出，在資本主義社會，“時間就是一切，人不算什么；人至多不過是時間的體現”參見Georg Lukács .History and Class Consciousness，Rodney Livingstone trans. Massachusetts ：MIT Press，1971，p.89。譯者注：另參見盧卡奇《歷史與階級意識——關于馬克思主義辯證法的研究》，第151頁。，即“鐘擺成了兩個工人相對活動的精確的尺度，就像它是兩個機車的速度的尺度一樣” 同上。。在全球政治經濟中，隨著各國爭奪資本和資源，無論是象征性的還是物質性的，它們就像馬克思提到的兩個工人一樣。一旦譚嗣同能夠在文明方面確定國家的發展軌跡，他就可以像比較兩輛火車頭一樣，比較兩個國家朝著這個目標前進的距離和速度。 后來，胡適明確表達了這一觀點：“我們拿歷史的眼光去觀察文化，只看見各種民族都在那‘生活本來的路’上走，不過因環境有難易，問題有緩急，所以走的路有遲速的不同，到的時候有先后的不同。” 參見胡適《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》，《胡適文存》卷2，合肥：黃山書社，1996年，第179頁；張汝倫《現代中國思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年，第482頁。

譚嗣同將漸進的時間歷史帶入畫面，既給人以希望，又在上述佛、道兩家間的問題解決之后重新創造一種焦慮。我們在前面看到，譚嗣同發展了宋明儒學的原則論，并借鑒了早先嘗試辨別道德世界和物質世界的方式。他認為進化的終點是無限的，且聲稱精神力量（“仁”的另一種說法）最終可以戰勝物質世界。“兼講進種之學，使一代勝于一代，萬化而不已；必別生種人，純用智，不用力，純有靈魂，不有體魄。”參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p. 213。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第366頁。譚嗣同的這部分思想顯然受到了現代科學思想的影響。

與此同時，譚嗣同也明顯受時代趨勢的影響，他將機器與克服生命的物理維度相關聯，特別是與克服未來時間聯系在一起，他聲稱這是中國古代圣王的目標。這是矛盾的，因為西方之治較佳，究其根本是能夠利用機器節省時間，在此基礎上，他們才能達到所謂中國效仿三代的效果。

在很短時間內，西方國家的文明就效仿了三代。他們靠的不是別的，就是節省時間，所以他們從來不缺時間，這就好比把幾十個人的精力放在一個人的身上。正如“《記》曰：‘為之者疾。’惟機器足以當之”參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，pp.132-133。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第329頁。。

譚嗣同用這些話為人類的有限性提供了不同于佛教對主體否定的答案；在這種情況下，我們看到的是主體力量的擴張，從而使其能夠越來越克服時間的持續。他在這里不是要克服生與死之間的區別，而是要“延年永命”，因為只有如此，人一生中浪費的時間才會減少。因此，通過觀察機器，譚嗣同在普通的時間概念里構建了一種希望的愿景。在這段文字中，譚嗣同還以意識形態的形式表達了資本主義社會的運動。正如普殊同（Postone）所指出，“資本在歷史上的發展使生產力水平越來越不依賴于工人的直接勞動”參見Postone Moishe. Time， Labor and Social Domination： A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory. Cambridge.UK： Cambridge University Press，1993，p.296。譯者注：另參見莫伊舍·普殊同《時間、勞動與社會統治——馬克思的批判理論再闡釋》，第270頁。。這或許與洋務運動期間盛行的機械化生產的理想相吻合。

譚嗣同將這一節約時間的思想追溯到古代。與大多數清朝知識分子一樣，譚嗣同以民族國家的范疇來理解世界，因此他不僅從中國的過去，而且從正在進步的西方來衡量中國的衰落。他認為中國和西方之間存在時間差，并認為這些不同的民族國家或地區參與了不同但相關的歷史進程。這就好比譚嗣同描述了黑格爾的《精神現象學》，即從中國到西方，但在譚嗣同的文本中，我們可以說精神始于三代，這具有道德和政治理想的意義，并為中國作為一個民族國家增加了合法性。中國要實現機械化生產，只需實現“三代”的理想，讓自己變得更加真實。他認為，雖然歷史的趨勢是更加機械化和節省時間，但在中國，“今不惟不惜……取士則累其科目，用人則困以年資……嗟乎！時去則豈惟亡其國，將并其種而亡之” 參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.133。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第329頁。。通過上述論證，譚嗣同將抽象時間（即通過加速可以節省的時間）與歷史和進化的時間聯系起來。如果個人和國家不進一步走向機械化，克服物質的局限性，時間就會流失，民族就會衰落。

譚嗣同將這段歷史生動地解釋為衰落或權力下放：

伈伈伣伣，為大盜鄉愿吞剝愚弄，綿延長夜，豐蔀萬劫，不聞一新理，不睹一新法，則二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者，再二千年，將由今日之土番野蠻降而猿狖，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄絕，惟余荒荒大陸，若未始生人生物之沙漠而已。參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.167。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第344頁。

值得注意的是，譚嗣同在這里保留了古時三代的理想，當這一理想與達爾文主義相結合時，產生的不是進化論，而是退化論。 這一理論的前身來自明末清初哲學家王夫之的著作。在歷史進步論的總體框架內，只有一些國家會前進，相反，另一些國家則可能后退。因此譚嗣同認為，三代時期，中國有與民主相關的思想，但逐漸衰落，而西方國家則開始踐行這些原則。

為了將他的退化或進化敘事與現代政治目標聯系起來，他為三代注入了民主思想。譚嗣同以儒家“民本”理想為基礎，講述了一段歷史：

生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也。夫曰共舉之，則其分際又非甚遠于民，而不下儕于民也。夫曰共舉之，則因有民而后有君；君末也，民本也。參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.154。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第339頁。

譚嗣同借鑒了孟子的民本思想以及黃宗羲在明末對這一理論的發展，以突出人的平等和民主本質。然而，進化論的敘述仍起著作用，因為他聲稱對統治者的需要源于對時間的需要。在譚嗣同看來，第一位統治者是民主選舉出來的，孟子和莊子把這種做法理論化了。孟子論述了儒家思想中的民主因素，而莊子則對統治者進行了批判。因此，譚嗣同認為道教的基本教義源自儒家思想。參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.146。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第336頁。盡管孟子和道家有分歧，但他們都有一個共同的前提，即人性本善，這一點在明代新儒家（尤其是王陽明學派）那里得到了發展。

當然，譚嗣同在對儒家的平等主義進行解讀時，他必須處理他公開批評儒家思想的一個方面，即等級分明的五倫關系。他通過敘述思想衰落來實現這一點。在譚嗣同看來，儒家哲學被自稱為儒家的荀子所劫持，荀子強調君民等級之分，從而破壞了儒家思想的民主維度。梁啟超在20世紀20年代指出，譚嗣同對荀子的批判是維新派攻擊荀子運動的一部分。 參見朱維錚《求索真文明——晚清學術史論》，上海：上海古籍出版社，1996年，第333頁。與這一運動相呼應，他指出，當普通人實踐荀子哲學時，他們“公然貶低自己”以獲得崇高的地位，“反以其助紂為虐者名之曰‘忠義’。在上者術之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放縱橫暴而涂錮天下之人心”參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.147。譯者注：另參見譚嗣同《譚嗣同全集（增訂本）》，第336頁。因此，著名思想家李澤厚認為孟子借鑒了中國古代薩滿教中的“原始民主”，這與譚嗣同的觀點不謀而合。參見李澤厚《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年。。據譚嗣同說，從秦始皇始，統治者和人民都開始實踐荀子的哲學，因此他得出結論：

故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿；惟鄉愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。被托者之大盜鄉愿，而責所托之孔，又烏能知孔哉？參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p.149。譯者注：另參見譚嗣同《仁學》，第96頁。在這一敘事中，儒學不僅成為民族國家的象征，而且成為新世界的希望。然而，正如譚嗣同指出的那樣，儒家思想被荀子曲解了，荀子的哲學在秦之后占據了主導地位。此外，與今文經學一脈相承的是，譚嗣同聲稱漢代學者劉歆推行荀子的哲學思想，偽造了原本由孔子撰寫的主要經典文獻。事實上，譚嗣同認為，在儒學衰落、秦帝國建立之后，除了《船山遺書》和黃宗羲的《明夷待訪錄》之外，基本上沒有什么書值得一讀，因為這兩部作品都“隱隱有君民分離之怨”。

譚嗣同清楚地描述了這一衰落的原因，我們在其他地方也看過他的這種說法，即三代文明倒退到如今的野蠻狀態。

與當時的許多改革者一樣，譚嗣同認為政治演變是對孟子的回歸，孟子通過賦予地方士紳權力，象征性地支持了改革派實施地方自治的計劃。譚嗣同對地方士紳的信任與其樂觀的本體論有關，他強調物質和政治問題都是因為堵塞產生的。因此，士紳們要保持統治者和人民之間溝通渠道的暢通。現在我們轉向章太炎，他基于悲觀本體論發展了一種不同的政治理論。

六、章太炎對譚嗣同思想的批判及其混沌本體論

章太炎提出了一種進化論來對抗譚嗣同哲學中的諸多內容，并設想了另一種政治改革觀點。在了解章太炎的早期作品以及他對譚嗣同的回應之前，我們必須注意到他的風格與譚嗣同有何不同。特別是，譚嗣同在1896年完成了一部相當連貫的哲學論著，而章太炎的早期作品則是在各種期刊和報紙上發表的一些文章，內容涉及各種學術和政治主題。在下文中，我將重點介紹章太炎早期的進化論思想，這些思想主要體現在他于1899年發表的《菌說》一文中。在章太炎卷帙浩繁的早期文集中，《菌說》尤為重要，因為它不僅受到了嚴復等學者的好評，而且還引出了章太炎日后發展的思想。具體來說，它顯示了章太炎在克服時間性或混亂與困惑時刻的猶豫不決，我們也可以將其與政治世界聯系起來。因此，在章太炎看來，進化最終沒有超越混沌，相反它起源于時間世界，并以不同的方式對其進行折射。

七、章太炎早期的政治活動

章太炎，1868年出生于浙江余杭。16歲時，他去參加科舉考試，但由于癲癇發作而無法參加考試。這之后，他再也沒參加過科舉考試，就像譚嗣同一樣，考試失敗可能導致了他對官場生活的蔑視。1890年，他到詁經精舍學習，師從俞樾和孫詒讓等著名經學大家。精舍為章太炎提供了一個追求學術的空間，在這個空間里，他可以在某種程度上脫離帝國政治的控制。章太炎和經學家們以強調學術獨立于政治活動而聞名。然而，如果將詁經精舍的空間認為是遠離帝國政治，那么這種距離也許能讓章太炎以一種不完全符合主流的方式來思考國家的新興政治。與譚嗣同和嚴復不同，章太炎早期并沒有經常出入船政局和制造局，抑或在這些地方學習，直到他快30歲時，他都相對遠離政壇。

1895年，中日甲午戰爭后，康有為組織了一個類似于現代政黨的“強學會”。 梁啟超稱，譚嗣同也想加入這個黨，但當他去北京見康有為時，康有為已經去了廣東。不過，也有人對梁啟超的說法提出質疑，稱譚嗣同根本沒興趣加入。章太炎寄出了十六元加入該社，并最終應梁啟超和章太炎姻親汪康年的邀請，加入他們新創辦的報紙《時務報》。幾個月后，章太炎從詁經精舍離開，加入該報，成為一名政治活動家。雖然康有為等維新人士對章太炎早期在《時務報》上發表的文章大加贊賞，但由于章太炎反對將儒教作為宗教的論調，1897年4月16日，他離開了《時務報》，轉而在《經世報》和《實學報》工作。 章太炎開始與《經世報》編輯們發生爭吵，因為他們認為章太炎是一個過于狂熱的改革者，他的言辭過于直接。因此，章太炎又到了《實學報》， 在這里他后來也是以同樣的理由離開。在《實學報》上，他集中批判了儒家中心主義，而在《經世報》上，他則從總體上批判了改革計劃，并探討了平等和民主等西方政治理論概念。他為這兩份刊物撰寫的許多文章被收錄在《訄書》上。

《經世報》由宋恕暫任主筆，他是一位著名的佛教徒，也是章太炎昔日老師孫詒讓的親戚。章太炎對宋恕的作品評價很高，宋恕可能是第一個真正向他傳授佛教知識的人。然而，在他的按時間排列的自傳當中，章太炎對宋恕、譚嗣同和佛教有如下評論：

春時在上海，梁卓如等倡言孔教，余甚非之……會平陽宋恕平子來，與語，甚相得。平子以瀏陽譚嗣同所著《仁學》見示，余怪其雜糅，不甚許也。平子因問：“君讀佛典否？”余言：“穗卿嘗勸購覽，略涉《法華》、《華嚴》、《涅槃》諸經，不能深也。”平子言：“何不取三論讀之。”讀竟，亦不甚好。時余所操儒術，以孫卿為宗，不熹持空論言捷徑者。偶得《大乘起信論》，一見心悟，常諷誦之。 參見Shimada Kenji.Pioneer of the Chinese Revolution： Zhang Binglin and Confucianism.Joshua Fogel trans. Stanford， CA： Stanford University Press，1990，p.51。譯者注：另參見湯志鈞編《章太炎年譜長編》上冊，北京：中華書局，1979年，第38頁。

盡管章太炎現在以佛教政治的推動者而聞名，但在其早期著作中，他認為佛教與科學方法相對立，并對其進行了明確的批評。這兩點，即對科學的重視和荀子的贊美，是章太炎早期著作中反復出現的主題。

與譚嗣同一樣，章太炎對西方思想很感興趣，離開《實學報》后，他又創辦了《譯書公會報》。雖然他只在這個“公會報”工作了很短的時間，但他對翻譯的興趣仍在持續。1898年，他與汪康年再次合作，任《昌言報》主筆。在這一份報紙上，他翻譯了斯賓塞爾進化論相關的著作（可見《斯賓塞爾文集》） 譯者注：《斯賓塞爾文集》是由曾廣銓與章太炎合譯的，譯者并非只有章太炎一人。參見彭春凌《章太炎譯〈斯賓塞爾文集〉研究、重譯及校注》，上海：上海人民出版社，2021年。，這顯然影響了他早期對歷史和政治的看法。 Wong Young-tsu.Search for Modern nationalism：Zhang Binglin and Revolutionary China. Hong Kong，Oxford，New York： Oxford University Press，1989，p.13.

1898年9月21日，慈禧太后發動政變，標志著戊戌變法的失敗，政治變革的希望也隨之破滅。清政府處決了包括譚嗣同在內的六名維新人士。章太炎逃到臺灣，在那里他既為《臺灣日日新報》記者，又為梁啟超的《清議報》供稿。梁啟超在《清議報》上分期刊登了譚嗣同《宇宙之愛》（《仁學》）的最初版本，并附有梁啟超為該作所寫的序言。在序言中，他介紹了譚嗣同作品的重要性。

1899年，章太炎對維新派的看法與他對譚嗣同的態度相似，他贊成維新派的事業，欽佩譚嗣同甘于自我犧牲的精神，但他對他們的理論和學術觀點持批判態度。我們可以從他這一時期的一些作品中看出這一點，譬如他的哲學長文《菌說》和他的學術論文集《訄書》。

八、章太炎的混沌本體論

在他最著名的哲學文章《菌說》中，章太炎批判了譚嗣同形而上學的世界觀，并構建了自己的進化論。我們將看到，盡管章太炎的立場與譚嗣同有重要的不同之處，但像譚嗣同一樣，章太炎將中國傳統思想推進到現代科學的框架中，創造出一種以現代性相關的基本比喻為框架的混合話語。譚嗣同的本體論源頭以“仁”與“以太”的哲學整體觀為基，而章太炎的本體論則是建構在“性菌”和“微小物理”理論之上。此外，這些細枝末節產生的是混沌而非啟迪。這樣一來，本體論就與混沌聯系在一起，從而與人類秩序背道而馳。

章太炎的哲學文章《菌說》的標題來源于《莊子》第二章的一句話，華茲生（Burton Watson）將其翻譯為“music （yue） from empty holes， mushrooms springing from the dampness”，即“樂出虛，蒸成菌”。 譯者注：出自《莊子·齊物論》。華茲生似乎遵循了郭象和成玄英的注解，他們都將“樂”和“菌”分別解釋為音樂和蘑菇。然而，在《菌說》的開頭，章太炎將“樂”（yue）字讀作“樂”（le）——快樂或情感，將“菌”字解讀為“細菌”或“病菌”，從而將這兩個概念與現代醫學聯系起來。他寫道：

曩讀《莊子·齊物論》，有云“樂出虛，蒸出菌”，而不諦其所自。夫人心之樂，發于空虛，而能蒸成有形之菌，豈所謂荒唐之言耶？頃之得禮敦根 譯者注：禮敦根（Duncan J. Reid）是一位英國醫生，曾擔任上海同仁醫院醫生、博醫會會員。所著《人與微生物爭論戰》，乃悟其言之不虛也。 參見朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，上海：上海人民出版社，1981年，第54頁。上述著作是禮敦根于1892年2月26日年在上海所作的演講。同年，他的譯著發表在《格致匯編》上。

隨后，章太炎解釋說羅伯特·科赫（Robert Koch） 章太炎將其名翻譯為“告格”。譯者注：羅伯特·科赫（Robert Koch），醫生和細菌學家，世界病原細菌學的奠基人和開拓者。發現肺結核是由小細菌引起的。但章太炎并不是簡單地用現代生物學來解釋《莊子》，他還將羅伯特·科赫的理論代入了傳統中醫和哲學的世界。在西醫中，細菌可以用來解釋疾病和諸多變化；然而，章太炎試圖將“菌”納入一個更基本的范疇，并將其解釋為人類生存的根源。 章太炎引用《淮南子》中一段晦澀難懂的文字，將人類存在與細菌聯系起來。“吾又讀《淮南·墜形訓》曰：‘生海人，海人生若菌，若菌生圣人，圣人生庶人，凡者生于庶人’。夫置‘若菌’于海人、圣人之間，則‘若菌’亦人也。”朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第59頁。

他繼續將“菌”與古漢語中多音字“蠱”聯系起來，“蠱”有昆蟲、混亂或事件的意思，解釋道：

德醫告格，嘗究諸病所自生，于霍亂則謂其由于尾點微生物，于肺癆則謂其由于土巴苦里尼，皆同物也。夫霍亂勿論，若肺癆則往往始于耽色極欲。欲之過而為霉者，亦有跂行芝生之物孽芽其間。斯所謂“樂出虛，蒸成菌”者，非耶？其遞相傳染者，雖與樂無涉，而其端則必自樂始。醫和之言曰：“女陽物而晦時，淫則生內熱惑蠱之疾。” 參見朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第55頁。

章太炎通過將各種角色相互聯系起來，即從情感或細菌轉移到性欲和昆蟲，他將其世界觀的基本元素與享受關聯在一起，并解釋道：性欲、情感和疾病可以相互產生，“雖然，非特淫樂之足以成菌成蠱也。菌蠱已成，則又能強撼人之志念，而使從淫樂。自淫樂以外，喜怒哀樂，又莫不有受其撼者也” 參見朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第57頁。。

除了將昆蟲與情感聯系起來，章太炎還從“蠱”字的兩種意義入手，進一步將“蠱”的概念提升到思想層面。在《易經》中，“蠱”字被解釋為“惑”和“事”，章太炎引用王弼對卦象的解釋，將“惑”與“事”聯系在一起，從而將混沌與事件相結合。王弼寫道：“蠱，惑亂也，萬事從惑而起，故以蠱為事。” 參見朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第60頁。王弼這句話的原文可見于紀昀、永瑢等編《文淵閣四庫全書》第7卷，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第677頁。通過引用王弼的觀點，他將“菌”與“惑”聯系在一起，并將“惑”與佛教思想聯系在一起，即人類的存在歸因于無知或迷惑。

侯外廬稱贊章太炎的《菌說》一文是唯物主義的，抵制了譚嗣同的儒家唯心主義。參見侯外廬《中國近代哲學史》，北京：人民出版社，1978年，第345頁。然而，就像譚嗣同的例子一樣，章太炎的本體論也是雙面的。章太炎將細菌與混亂聯系在一起，并借王弼之口來說明萬物皆由困惑而生，從而對細菌的物質性提出了質疑，并進一步發展了這一觀點。他指出人不是由上帝創造的，而是由存在于精子中的混亂所創造的：

由斯二說推之，因人有牝牡之情，而傳之于精蟲；精蟲受之，其情則與人同，而有慕為人形之志，于是為之胚胎以象之。……微蟲果能成珊瑚也，事之起于蠱也。精蟲果能成人也，人始已蠱，而精蟲以蠱成其事也。夫非有“上帝”之造之，而物則自造之。故曰：“咸其自取，怒者其誰耶！” 參見朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第60頁。《莊子》第二章寫道：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”

欲望和困惑超越了特殊性，但總是體現在個體化的事物中。與譚嗣同的《仁學》不同，欲望和困惑本身并沒有成為一個形而上的實體。在這段話中，章太炎借《莊子》攻擊基督教的上帝，但他也可能針對的是譚嗣同框架中的原動力（即宇宙之愛或“以太”）。章太炎繼續他的批判，從討論精子、細菌和昆蟲轉向討論原子。在這一點上，他再次引用了《莊子》：

少知問曰：“四方之內，六合之里，萬物之所生惡起？”大公調曰：“陰陽相照相蓋相治，四時相代相生相殺。欲惡去就，于是橋起，雌雄片合，于是庸有。安危相易，福禍相生，緩急相摩，聚散以成。此名實之可紀，精之可志也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始，此物之所有。”參見劉文典撰述《莊子補正》 ，合肥：安徽大學出版社，1999年，第727—728頁；朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第61—62頁。

從這段話中，章太炎得出了原子是相互排斥、吸引的元素的理論，他認為正是通過這種接觸和排斥才產生了事物。隨著對運動、作用和斥力的強調，章太炎從生物學和醫學領域轉向物理學領域。在這里，他討論的不是細菌，而是原子。最終強調原子的物質性，以批判譚嗣同試圖將“以太”與精神力量聯系起來的做法。不過，他的原子概念也包含精神因素。他聲稱，如果不同的原子間都有吸引、排斥和抵抗的傾向，那么“即如光、熱、電三者，雖不能得其質點，而終與湛然不動者有殊” 參見朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第69頁。。

章太炎有關意識和物質原子或細菌的概念有三個層面：第一，它們是用來批判譚嗣同的“以太”論的；第二，它們構成了與人類能動性相關的進化論的基礎；第三，由于原子與細菌、混亂有關，它們構成了荀子的人性論基礎，正如我們將在下文看到的，這種人性論是利用外部法律結構來實現秩序合法化。這最后一種姿態也與譚嗣同對荀子的激烈批判以及譚嗣同從以孟子為基礎發展的政治理論嘗試背道而馳。

章太炎的批判重點在于譚嗣同試圖將“以太”說成是精神力量。譚嗣同曾寫道：“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。” 參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p. 61。譯者注：另參見譚嗣同《仁學》，第6頁。“佛謂之‘性海’。” 參見Tan Sitong.An exposition of Benevolence： the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung. Chan Sin-wai trans. Hong Kong： Chinese University Press，1984，p. 67。譯者注：另參見譚嗣同《仁學》，第12頁。但他也聲稱，“是電必為形質之腦” 譯者注：參見譚嗣同《仁學》，第15頁。。章太炎的回答引出了在現代科學世界中確立身心同一性的困難：

或謂“性海即以太”。然以太即傳光氣，能過玻璃實質，而其動亦因光之色而分遲速。彼其實質，即曰阿屯，以一分質分為五千萬分，即為阿屯大小之數，是阿屯亦有形可量。以太流動，雖更微于此，而既有遲速，則不得謂之無體。參見朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第69頁。

正如我們所看到的，譚嗣同的“以太”或“心靈”概念發展了新儒家的倫理基礎思想。此外，通過創造超越時間的宇宙之愛，譚嗣同試圖解決人類有限性問題，并創造犧牲的代理條件。但當他將這一理論置于現代物理學的物化時空中時，就很難思考身心的同一性了。章太炎強調了“以太”或原子的物質維度，并通過將重點放在單個原子上，批判了譚嗣同將個人存在與永恒之海聯系起來的努力。與譚嗣同相反，章太炎將抽象的理想與生物器官和欲望結合：

然官骸雖一時暫有，而兼愛既濟之道，即由官骸而生。何者？以知識之全體，亦不能出乎官骸之外也。人之嗜欲，著于聲、色、香、味、觸法，而仁義即由嗜欲而起。獨夫為我，即曰“貪賊”；能近取譬，即曰“仁義”。故《易》稱“利物足以和義”，明非“利”亦無所謂“義”也。有義則分際有遠近，而恩施有隆殺。是故至仁之行，可以強恕求之，而其量無可盡之理。隨俗雅化，則周、孔不能舍芻豢；有身勿戕，則釋迦亦不能廢菜果，此皆以義裁斷者。而謂至戚不異于行路，華種無間于晳人，其可乎？是故內圣外王，無不托始于六根三欲；制為禮義，所以養欲給求，而為之度量分界。（《荀子·禮論篇》）余所謂舍妄無真者是也。 參見朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第70—71頁。

章太炎以經驗主義的混沌認識論，對譚嗣同的抽象宇宙論和民主政治進行了批判。在章太炎看來，知識源于感性經驗，因此他拒絕形而上學的超越。鑒于妄和身體欲望之外沒有的現實，章太炎主張荀子提出的通過禮法（即儀式和法律）來馴服激情。雖然在《民報》時期，他對“群”進行了激烈的批判，但在早期，他強調荀子的“群”理論是一種有效的社會秩序，也是一種進化手段。

鑒于章太炎拒絕超越原則，他需要一種新的方式來處理人類有限性問題，在這一點上，他借助了“法人”或“國家”的力量。特別是，他的歷史觀和進步觀必須不同于譚嗣同對超越原則的依賴。進化原則可以將人類有限性所產生的焦慮引入民族國家。譚嗣同既強調了與國家可能消亡相關的焦慮，又援引了其他超越的理想。正如我們所見，譚嗣同以宋代的原則概念、中世紀的身心統一思想以及傅蘭雅提出的精神控制概念為基礎，喚起的理想超越了過去、現在和未來，調動這些理想來為國家做出合法的犧牲。章太炎則反對個人必須服從的先驗原則，他在《菌說》一文中始終強調莊子的觀點，即事物是自己創造的，沒有外在的創造者或原則，因此，他必須在一個普遍內在的框架中論證自我超越和民族主義認同的可能性。他主張人們應認同超越個人的“群”。

“夫肢體一蹶，前萬世而不昭，則孰肯致死？”或者以為民氣選懦，不能與釋迦、基督布教之國抗者 日本、美國和類似國家。，由是故也。然惟無鬼神，而胤嗣之念，乃獨切于他國。朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第79頁。

“胤嗣”觀念為超越的經驗奠定了基礎，而無需求助于上帝。通過這種姿態，章太炎喚起了一種古老的內在宇宙觀來對抗譚嗣同的超越性。在這種情況下，只有古老的祖先崇拜觀念才是一種準超越性原則，在戰爭和危機時期為民族犧牲才是合理、合法的。與他的進化論一樣，章太炎的民族主義觀也只代表了在混沌的時間存在中的超越。

章太炎從進化論的角度強調了公共身份的認同，這在一定程度上偏離了他的唯物主義本體論。事實上，他的進化論正是朝著超越物質的方向發展。首先，讓我們看看他是如何解釋非人類領域的進化的。章太炎認為萬物皆有意識，他利用這一觀點設想了一種基于精神代理的進化。正如譚嗣同的文章一樣，盡管我們可以在章太炎的文章中找到一種可能追溯到前現代的身心同一性，但精神的一面卻成為了一個可能性、變化，簡言之，進化的場所。

章太炎認為，事物的發展有兩種方式，“有以思致其力而自造者焉，有不假于力而專以思自造者焉” 朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第64—65頁。。他曾言，某些鳥類不斷伸長喙，導致同類后代鳥的脖子也變長，不過，章太炎認為這些現象與偽裝鳥蛋或鳥的意圖或意愿有關。“如夫露巢之鳥，患人之探其卵也，則其卵多非白色 露巢鳥的巢穴是開放式的。，與暗處者迥殊。故巢草萊者，卵必青綠若萌芽；巢河干者，卵必暗綠若蘆葦；巢喬木者，卵必光綠若樹葉；巢山崖亂石荊棘之中者，卵必棕色而有花點，與土石相混。” 朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第65頁。值得注意的是，與頸部可以通過身體伸展和鍛煉來改變不同，章太炎認為卵的顏色必定是受到某種精神力量（思力）的影響。

同理，章太炎認為，從其他各種動物到人類的進化也是這種精神力量的結果。“夫自諸異物而漸化為人者，此亦以思自造者也。若是者則皆所謂以妄想生之，而伏曼容之所謂蠱，《淮南》之所謂菌也。”同上。這些微小的細菌和原子的混沌意識成為進化的動力，換言之，進化代表了混沌中的一種可能性，而不是一種超越混沌的運動。

與譚嗣同的情況一致，進化框架并不意味著實際的進步，這只是為推動人類進化的特殊性力量開辟了空間。 我們再次看到的又是一種混合形成，或如劉禾（Lydia Liu）所說的跨語言實踐。換句話說，放在晚清的語境中，“進化”的含義發生了變化。譯者注：劉禾所說的跨語言實踐的內容，具體參見Lydia Liu .Translingual Practice： Nation， Culture and Translated Modernity-China 1900-1937.Stanford： Stanford University Press，1995.在章太炎另一篇著名的進化論文章《原變》的結尾，他解釋說，知之變，其說在《八索》。是則“八索”者，明人體之取向于八卦，宜涉人類學及全體學者。因此，通過將《易經》與線性進化概念相結合的方法，章太炎強調了人類發展線性敘述中的逆轉概念。

王弼對《易經》中的“變”有如下解釋：“一時之制，可反而用也；一時之吉，可反而兇也。”參見Wang Bi.The Classic of the Changes： A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi. Richard John lynn trans. New York： Columbia University Press，1994，p.29。譯者注：另參見黨圣元、陳民鎮注說《王弼集》，鄭州：河南大學出版社，2018年，第146頁。《易經》顯然沒有表達一種對時間的進化概念，因此“事情沒有固定的發展軌跡可循”。通過將《易經》所暗示的倒退可能性與時間進化觀點相結合，章太炎與他之前的譚嗣同一樣，創建了一個范式，在這一范式下，線性軌跡或多或少是固定的，但歷史序列的方向是可以改變。換言之，雖然低級動物逐漸進化成人類，但如果人類不勤奮，也可能會倒退。

章太炎顯然對人類可能滅絕以及人類倒退為猿類等更原始的形態感到擔憂，他在《原變》一文中更清楚地表達了這種擔憂：

吾不敢道其日益，而道其日損。下觀于深隧，魚蝦皆瞽，非素無目也，至此無所用其目焉。鯨有足而不以厹，羖有角而不以觸，馬爵有翼而不以飛，三體勿能用，久之則將失其三體。故知人之怠用其智力者，萎廢而豦蜼。人迫之使入于幽谷，夭閼天明，令其官骸不得用其智力者，亦萎廢而為豦蜼。 參見朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第101頁。

不同于譚嗣同的分析，在章太炎的視野中，速度并不是一個關鍵因素，這也許就是為什么在這一點上，抽象時間沒有發揮作用。智慧的增加和減少都是緩慢發生的。上述段落也表明，雖然譚嗣同和章太炎都接受進化的目標，但他們設想的是一種雙向運動。后來，在《民報》工作時期，章太炎斷言，混沌的辯證法同時推動歷史向兩個方向發展，但在這里，進化和倒退被認為是可能的，而人類在決定物種走向的道路上起著決定性作用。因此，章太炎必須回答這樣一個問題：人類怎樣做才能進化為一種超人類，而不是倒退為猿類？

章太炎把生物進化與政治形式結合在一起，認為“人迫之使入于幽谷，夭閼天明，令其官骸不得用其智力者，亦萎廢而為豦蜼” 此外，在章太炎看來，這種情況已經在世界某些地區的人身上發生了。例如，他聲稱澳大利亞的原住民其實是一種猿猴。參見朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第101頁。。他用生物學的隱喻來解釋這一點，而這一點又具有相應的政治意義。“知群之道，細若貞蟲，其動翃翃，有部曲進退，而物不能害。” 參見朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，第103頁。章太炎將這種理想的群體概念與為了擺脫貪婪和腐敗而離開社會的人并列。雖然在《民報》工作時期，他會為這種摒棄社會的行為辯護，但在其早期作品中，章太炎認為這樣的人會變得毫無人性。通過這種方式，他用一種混沌和欲望的本體論來認識世界，在這種本體論中，群體認同和國家將實現進化。正如將《莊子》與現代生物學相結合以發展本體論一般，他將荀子的政治理論與現代國家觀相結合，推動中國作為一個強國登上世界舞臺。

九、結論

我們已經看到，譚嗣同和章太炎的理論是如何反映和表達與全球資本主義現代性有關的國際流通話語的不同維度。譚嗣同借鑒佛教來提倡絕對平等的哲學，并認為宇宙本體論的根源（“仁”或“以太”）和個人主體性之間的統一。基于他對本體論、認識論和自發行動的樂觀態度，他試圖宣揚一種民主形式。

而章太炎則反駁了譚嗣同關于本體論的假設，認為存在的本原是一種自我遮蔽。既然存在的本源不是相互聯系，而是支離破碎的性錯覺，那么章太炎強調的就不是混沌的自然，而是矯揉造作。譚嗣同相信進化最終會帶來自由的境界，而章太炎則認為宇宙是混沌的，因此需要加以控制，尤其主張法律限制，反對自發性和地方自治。職是之故，章太炎追求的不是相互聯系的平等，而是基于法律的平等和等級劃分，即官員和國家試圖在此基礎上將突發事件和混沌合理化。在1908年發表的文章《代議然否論》 譯者注：參見姜義華編《中國近代思想家文庫·章太炎卷》，北京：中國人民大學出版社，2015年，第76—84頁。中，章太炎說要最終控制混沌和私利，就需要有超越自我的官員。在此基礎上，他強調要創造脫離個人利益的新官員，則需借鑒儒家和佛教的思想。

章太炎的混沌概念將繼續影響他之后的寫作。具體而言，章太炎早期關于混沌的著作體現了他對佛教和道教的理解，并將其推向了不同于包括譚嗣同在內的同時代人的方向。在《民報》工作時期，章太炎接受佛法熏陶，想要沿著譚嗣同的思想，思考以混沌與控制的二律背反為特征的世界的否定；然而，章太炎對混沌的強調會使他對一系列意識形態有一個批判性的視角，例如進化論和科學，這兩者都與中國的國家建設密切相關。