文化哲學的定義、使命和方法

摘要：文化哲學的定義、使命和方法的問題，是每個研究文化哲學的學者都需要弄清楚的前提性問題。然而人們在前兩個問題上分歧巨大，對方法問題則鮮有論及。借鑒已有觀點的可取之處與反思不足所在，可將文化哲學定義為研究文化問題的學問。根據文化工具論的原理，文化哲學的使命是為人提供關于文化的事實性知識和價值性知識，最終為人的文化實踐提供理論指導。文化哲學的研究方法只能是哲學的理性思辨法。它不僅能研究科學方法研究不了的價值問題，也能研究科學方法研究不了的抽象對象的事實問題。而全稱的文化，正是一個不能直接經驗的抽象對象。由此可知，其實根本不存在什么科學的“文化學”，文化學就是文化哲學。

關鍵詞：文化學；文化哲學；事實性知識；價值性知識

基金項目：國家社會科學基金后期資助項目“文化工具論”（20FZXB035）；教育部人文社會科學研究規劃基金項目“人類增強技術的倫理問題與治理研究”（20YJAZH076）；江漢大學人文社會科學預支持項目“新興科技的倫理治理問題研究”（2023YYJ05）

中圖分類號：G02 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）09-0062-08

不論是在國際還是國內的哲學界，都可以發現，從事文化哲學研究的學者越來越多，由他們產出的文化哲學著述也越來越多。然而，關于文化哲學是一門什么學問、它的學科使命是什么、它的研究方法是什么等等，卻還沒有得到妥善的解決。在前兩個問題上，文化哲學的學者們不僅沒有統一的看法，而且不同的看法之間還差異巨大。而對文化哲學的研究方法，則鮮有論及，似乎無關緊要。

筆者認為，對每個研究文化哲學的學者來說，都需要對這三個問題有正確的認知。否則，就會導致他要么做的不是文化哲學的研究，要么即便做的是文化哲學的研究，也會因方法的不當而影響研究成果的質量。因此，本文的目的就是試圖對這三個文化哲學的基本問題，給出可成共識的合理解答。

一、關于“文化哲學”的定義

要回答“文化哲學是什么學問”這個問題，需先定位它在人類學術中的位置。在學術上，凡是關于文化的研究，都屬于文化學。文化學有科學的文化學和人文學的文化學之分。

在科學的文化學方面，最早出現的是興起于19世紀晚期的屬于人類學的文化人類學，此后陸續有屬于社會學的文化社會學、屬于生態學的文化生態學和屬于心理學的文化心理學先后問世。在此基礎之上，當代的一些科學學者主要是文化人類學的學者，開始建構屬于科學的全稱“文化學”，用以回答文化的起源、演變、傳播、結構、功能、本質、規律之類的一般性文化問題。

在人文學的文化學方面，最早出現的是屬于哲學分支學科的文化哲學，繼而有屬于歷史學說的文化形態學和屬于文學學說的文化符號學。

文化哲學的先驅不是被追溯至17世紀意大利的維科，就是被追溯至18世紀德國的康德和赫爾德。但他們其實都沒有關于文化的專門研究，只是在探討歷史及其規律（維科、赫爾德）或啟蒙、判斷力（康德）的問題時，伴有一些關于文化的論述。文化哲學的正式誕生應為19世紀末，其標志是1899年路德維希·施泰因（Ludwig Stein）在其反思文化危機的著作《世紀之交：一種文化哲學的嘗試》中，開啟了文化哲學的研究和“文化哲學”概念的使用。（1）

文化哲學作為哲學的分支學科，與其他分支哲學有一大不同：其他分支哲學都是在有了一門具體科學之后才出現的。如是先有數學后有數學哲學，先有經濟學后有經濟哲學，等等。唯獨文化哲學是在還沒有科學的文化學的時候就有了。具體說來，科學方面的全稱文化學，主要是隨著科學中最早研究文化的文化人類學發展到相當充分的階段（大致是20世紀后期）才出現的，而文化哲學的誕生則比文化人類學還要早2年，前者是在1901年，后者是在1899年。既然人文學方面的文化哲學早于科學的全稱文化學數十年，并且同樣研究的是文化的起源、演變、傳播、結構、功能、本質、規律之類的一般性問題，那么，文化哲學才應該獨享“文化學”的名稱。換言之，文化學和文化哲學應該是一回事，而科學其實根本研究不了一般性的文化問題（具體理由在后面的“方法”部分中交代），從而也就永遠不可能有全稱的所謂“科學文化學”或“文化科學”。

在確定了文化哲學在文化研究中的學科地位之后，就可以繼續探討文化哲學的研究對象和定義。為不做重復性的無用功，探討需從已有的研究成果開始。但此類問題的研究成果在西方文化哲學界頗為罕見，大多學者都是越過此類問題，直接根據自己的興趣去研究某種文化現象并建構起自己的文化哲學理論。1899年誕生的文化哲學概念和文化哲學，就是源于對西方文化危機的反思。此后至今，西方文化哲學界最為著名的代表人物是卡西爾，他的文化哲學理論，主要是通過研究人與文化符號的關系建構起來的?？ㄎ鳡栔?，西方文化哲學的大量著述，都是對卡西爾文化哲學理論的研究。因而西方學界普遍認為，“文化哲學是一種透過文化符號形式達到對人的總體性把握，而不僅僅把對文化符號形式的研究作為最終目的”。（2）

西方這種從單一視角出發，以某種文化現象為對象的研究特點，使得那種研究總體文化，全面建構文化哲學一般理論的著作在西方難得一見。即便是那些被冠以“文化哲學”之名的學術專著，也不是這樣的內容，它們要么是關于文化哲學思想史的論述，如瓦季姆·梅茹耶夫的《文化之思：文化哲學概觀》的主要內容就是梳理西方哲學史中的文化觀念（3）；要么是幾個零散的文化議題研究結果的輯集，如阿爾貝特·施韋澤的《文化哲學》。（4）

國內的文化哲學研究要晚于西方，對文化哲學概念的使用，始于1931年胡適《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》的文章。但自從中國有了文化哲學的研究之后，就既有關于文化哲學是什么的論述，也有大量以“文化哲學”為書名并提供文化哲學一般理論的學術專著。國內第一部這樣的專著是朱謙之的《文化哲學》，由商務印書館在1935年出版。（5）第二部是過了55年之后在1990年由上海人民出版社出版的《文化哲學》，作者為許蘇民。（6）在20世紀90年代問世的此類專著還有呂希晨的《中國現代文化哲學》（1993年）、李鵬程的《當代文化哲學沉思》（1994年）、鄒廣文的《文化哲學的當代視野》（1994年）、劉進田的《文化哲學導論》（1998年）、楊啟光的《文化哲學導論》（1999年）。進入21世紀之后，又有衣俊卿的《回歸生活世界的文化哲學》（2000年）和《文化哲學》（2001年）、洪曉楠的《當代中國文化哲學研究》（2001年）、楊善華和韓鋒的《文化哲學》（2002年）、周曉陽和張多來的《現代文化哲學》（2004年）、霍桂桓的《文化哲學論稿》（2006年）、周正剛主編的《文化哲學論》（2008年），鐘謨智的《當代文化哲學研究》（2010年）、張鳳江主編的《文化哲學概論》（2016年）等先后面世。1990年以來，還有大量的文化哲學學術論文也對文化哲學是什么或需要做什么的問題進行了論述。

只不過這些著述在論及文化哲學是什么的問題時，不僅觀點不一，而且差異頗大。經概括，可將這些觀點歸為五類。

第一類觀點認為文化哲學是從總體上對文化做根本研究的學問。最早提出這一觀點的是朱謙之，他說：“從事于各文化之綜合的根本研究，而這就是所謂文化哲學?！保?）在國內文化哲學界，屬于這種觀點的學者最多，只不過具體表述有所不同。

第二類觀點認為文化哲學的對象不是總體文化，而是文化現象背后的東西。楊善華、韓鋒說：“文化哲學是這樣一門學科，它試圖在豐富多彩的人類文化現象背后，尋找出一種普遍的規律和法則，即為文化現象尋找一種哲學根基?！保?）張鳳江主編的《文化哲學概論》也表達了這樣的意思：“文化哲學以文化為研究對象，但不是一切文化現象都是文化哲學要把握的。一般來說，文化哲學所要研究的文化不是個別的文化現象，而是作為一般和本質的文化；它不是把文化作為客觀的對象進行外在的描述和展示，而是站在人的立場對文化進行反思?！保?）

第三類觀點是對卡西爾觀點的認同，認為人的哲學就是文化哲學。國內學界持有這種觀點的代表是許蘇民：“文化哲學是關于歷史的、現實的和未來的人的哲學，是人類對自己的文化發展史和文化傳統進行全面的反省和反思的理論結晶?！保?0） 陳樹林也認為：“只有在這種意義上，即把文化哲學作為不同于傳統的思辨哲學、理論哲學，而理解為一種實踐哲學、歷史哲學時，把文化哲學當作立足于人的生活世界——文化世界，探求人的生存和發展的世界觀和方法論時，文化哲學的存在和研究才有意義?！保?1）

第四類觀點認為“文化哲學是探求哲學的根源性和奠基的事業”。這個觀點頗為罕見，僅為提出者李鵬程持有。在他看來，哲學的基礎是文化，“哲學是‘文化的’，哲學是文化的派生物”，故而文化哲學“應該研究文化間的哲學沖突與融會的可能性”。（12）

第五類觀點認為文化哲學是一種新的哲學形態，而不是哲學的分支學科。最早將文化哲學說成新的哲學形態的是周可真，他在發表于1996年的《生活論——未來的哲學形態》的論文中提出：“哲學演化按‘存在論—認識論—實踐論’的次序逐步上升。這一過程有其內在的邏輯性。”“據此規律預斷：現代哲學的進一步發展，將是以探究實踐的原因為理論驅動力并由此形成一種新的哲學形態——文化哲學。因為生活是引起人的實踐的原因，對實踐原因的進一步探討，必將轉向對生活及整個文化世界的思考，因此，以人生活于其中的文化世界為對象的文化哲學便必然成為未來的哲學形態。”（13）這個觀點提出以后，得到不少學者的認同。并且，既然文化哲學是哲學演化的“上升”，那它的出現就意味著哲學的進步，于是一些學者在將文化哲學視為新的哲學形態的同時，還把它說成是哲學的范式。例如，丁立群說：“文化哲學既是一種新的理解范式，也是一種新的哲學形態?！保?4）衣俊卿也說：“文化哲學不是哲學研究領域中的一個部門哲學，而是內在于哲學研究各個領域之中的一種哲學范式”，它一方面是“一種重要的哲學理解范式”，一方面是“一種重要的歷史解釋模式”。（15）

我們認為，以上五類觀點中，后三類觀點均經不起推敲。

第三類觀點的問題是，文化哲學和人的哲學并非全等關系。盡管文化僅為人有，人也是憑文化而生存發展的，但文化仍然不是人的全部。不僅人的身體、本能、本性、本質不是文化，而且人的心理、意識和思想、人的各種關系、人的各種活動及其動機、人們活動的歷史及其規律等，也不是文化或僅憑文化就能得到全面的解釋的。因此，文化哲學最多也只能是“人類對自己的文化發展史和文化傳統進行全面的反省和反思的理論結晶”，而不可能是人類對自己的全部歷史進行全面反省和反思的理論結晶。

第四類觀點的問題是，如果“文化哲學是探求哲學的根源性和奠基的事業”，并且哲學的根基又被認定為文化，那么，文化哲學的使命就應該是研究文化，而不應該是研究什么“文化間的哲學沖突與融會的可能性”。后者充其量只能算作是文化研究中的一個小問題。再往前說，將文化視為哲學的根源或基礎也不對。哲學是屬于文化，卻并非由文化派生，這與菜刀屬于廚具，卻并非由廚具派生一樣。所有的文化之物，都出自人的創造，哲學亦然。無論是從哲學在西方的起源古希臘哲學，還是在中國的起源先秦哲學來看，哲學都不是“派生于文化”，而是起源于人對某個哲學問題的思考，即世界的本元是什么、人性是善是惡、人倫關系該如何處理之類。

把文化哲學視為一種新的哲學形態乃至哲學范式的第五類觀點的問題較多。首先，哲學演化并不是“按‘存在論—認識論—實踐論’的次序逐步上升”。實際上，不論在哲學演化的哪個階段，都是存在論、認識論、實踐論三者皆有。關于這一點，我們可以從任何一部哲學史的著作輕易找到證據。并且，不僅具有典型意義的西方哲學史是如此，另有特色的中國哲學史也是如此。例如老子的《道德經》是中國最早的哲學典籍之一，里面就既有存在論的內容，也有認識論和實踐論的內容。其次，所謂實踐論，就是為人的實踐活動提供指導的理論，它能告訴人們應該做什么和應該怎么做。一方面，實踐論在哲學史上早已有之，其典型就是早在西方古希臘時期和中國先秦時期就已出現的倫理學。另一方面，由于人應該做什么和應該怎么做并不能被歸為文化，正如人的想和人的做不能被歸為文化一樣，所以把文化作為解釋工具的文化哲學，即便是新形態的哲學，也不可能是可指導人們實踐的實踐哲學。再次，如果文化哲學這種新形態的哲學可謂“哲學的范式”，它就應該有能夠一統哲學天下的范式理論，可有誰能告訴大家，文化哲學的范式理論在哪兒？由誰創構？既然文化哲學連范式理論都沒有，又怎么可能成為哲學的范式？最后，更要命的問題是，如果文化哲學是哲學的新形態，就意味所有的哲學問題，都可以通過研究文化來做出回答。并且，這種回答還應該是最好的回答。因為文化哲學既然被視為哲學進化的最新形態，理應就是最先進的哲學?？墒?，哲學對自然界的本質與意義的研究，對人類社會的本質、結構和意義的研究，對人類認識的研究，對人及其活動的研究，對價值的研究，能用文化做出解釋嗎？顯然都不能，更別說是能做出最好的解釋了。不僅上述那些宏大的哲學問題不能用文化來解釋，而且許多小的哲學問題也不能。比如怎樣才能做到公正的分配，就不是僅從文化出發就能回答的問題。文化是一個擁有豐富內涵的大概念，用它回答任何哲學問題都無法做深入分析，反而必然會落得個把問題放大到文化的宏大層面，從而離題越來越遠的結果。

與后三類觀點都是錯誤的不同，前兩類觀點可謂大致不錯，只是略顯偏頗，其具體表述也有待統一?！按笾虏诲e”是指這兩類觀點都以文化為文化哲學研究對象的看法是對的，因為既然名為“文化哲學”，又怎能不以文化為對象？相反，若以其他東西如人、存在為對象，才是令人奇怪和匪夷所思的。實際上，每個“××學”都是以“××”為對象的，如數學的對象就是數，物理學的對象就是物，邏輯學的對象就是邏輯，經濟學的對象就是經濟，政治學的對象就是政治。（只有哲學不是以“哲”為研究對象，所以才成為唯一與眾不同的獨特學科。）“略顯偏頗”是說，第一類觀點只強調對文化的總體把握，似乎文化哲學不需要研究具體的文化問題；第二類觀點相反，只強調文化哲學要研究文化現象背后的東西，似乎不需要對文化作總體把握。

既然這兩類關于文化哲學的看法都是既有合理性，也存在不足，我們就可以通過提出新的表述來加以改進。而最為恰當周延的新表述應該是：文化哲學是研究文化問題的學問。其中的“文化問題”意味著，文化哲學只研究全稱性或一般性的文化的問題，而不研究某個民族文化、某個區域文化、某個時代文化、某個領域文化的問題，更不研究更為具體的文化問題，如技術文化、企業文化、旅游文化、酒文化的問題。

對文化哲學做如此界定的理由有三。

其一，任何學問的確都無需研究其對象的零散瑣碎、重復出現的現象，而應研究對象的問題。舉個簡單的例子，張三的詩是一個文化現象，李四的詩也是一個文化現象，而且這樣的現象還會不斷重復出現。如果文化哲學的任務就是研究文化現象，那對諸如此類的文化現象都需要加以研究和重復研究?？墒牵@樣的研究不僅會因量太大而讓人忙不過來，而且也沒有任何學理意義。仍以詩這種文化現象為例，對它進行研究大概只能是對所有不同之人的詩分別做寫實描述，繼而加以比較，最后得出它們之間有何異同的結論之類?？墒?，這樣的研究能說明文化的什么問題？又能算是對文化的研究嗎？研究文化問題則不然，文化問題就是關于文化的提問，一旦對某個文化問題通過研究做出了回答，就一定是對文化的一個說明。

其二，“知識可以定義為問題的答案”（16） ，而學問作為系統的知識，就是關于對象的一系列問題的回答。文化哲學作為關于文化的系統知識，正是通過回答一系列的文化問題形成的。所以，波普爾關于“科學開始于問題”“科學只能從問題開始”的觀點是對的。（17） 而哲學、史學等人文學又何嘗不是如此？因而將這兩句話中的“科學”換為“學問”就更好了。

其三，“文化問題”是個彈性極大的概念，不僅涵括文化，而且還能涵括“文化”這個概念所包含不了的東西，如文化與自然的關系，文化與人、人的活動、人的存在方式、人的發展的關系，文化與社會及其發展的關系，等等。它們雖然不能被歸為文化，但豈不也是文化哲學需要研究甚至更需要研究的內容？因為研究文化如果最終不是為了人，就沒有任何必要。這就可知，文化其實不是文化哲學的唯一對象，而是其基本對象。正因文化問題這個概念有彈性極大的特點，所以，除了文化現象之外，關于文化哲學的前兩種觀點的各種說法所提到的一切，即“文化的總體”“文化現象背后的東西”“文化的本質和特征，文化的結構和功能，文化的生成、發展和變遷的規律，以及文化的表現形式和互動過程”都可以通過變成問題的方式，納入到文化問題之中。不僅如此，那些未被上述說法提及的其他一切也屬于文化哲學研究的內容，如文化的模式、文化的意義、文化的價值、文化的價別、文化的選用、文化的異化，等等，也同樣能以問題的形式納入到文化問題之中。這個事實表明，前兩種關于文化哲學的觀點的不同表述，都不夠周延，存在以偏概全的毛病。而用文化問題的概念概括文化哲學研究的內容，將文化哲學表述為“研究文化問題的學問”，就可以避免以偏概全，具備周延性。

至此可知，這里提出的關于文化哲學的新表述，也是文化哲學的新定義，確實堪稱“合理而周延”。并且相對而言，它還具有任何定義在表述上都應有的簡明性。

既然文化哲學是這樣的定義，那么，文化哲學需要做的事情，就是研究各種一般性的文化問題。

二、文化哲學的使命

人做任何事情都是有目的的，文化哲學也是一樣，它的目的就是要實現文化哲學作為一門特殊學問所具有的特殊功能。

根據“文化工具論”的觀點（18） ，學問和其他所有的文化之物一樣，都是由人創造出來用于滿足自己需求的工具。由于人的需求多種多樣，用來滿足人的需求的文化之物也多種多樣。這就是說，每一種不同的文化之物作為人的工具，滿足的都是人的不同需求。學問可謂求知之道，作為工具滿足的是人的求知欲，因而其功能就是為人提供知識。只不過不同學問，由于研究對象的不同，為人提供的知識也各不相同。

文化哲學是以文化為基本對象的學問，為人提供的知識只能是關于文化的知識。關于文化的知識有兩類，一類是事實性知識，一類是價值性知識。所有知識都是對問題的回答。（19） 文化的事實性知識，負責回答文化的事實性問題，其內容包括文化是什么（即是什么東西或什么種類的存在者），有什么（即有什么屬性、特點、功能、類別等），會怎樣（即會發生哪些變化），為什么（即為什么會發生這些變化），有無規律（即這些變化有無規律，如有規律是什么）之類問題的答案。

文化的價值性知識，負責回答文化的價值性問題，其內容包括文化的意義是好是壞，是多大程度的好或壞，以及我們應該怎樣看待文化（包括我們應該怎樣歸置文化、怎樣使用文化、怎樣選擇文化、怎樣改變文化和怎樣發展文化等）之類問題的答案。

由于科學的文化學即文化科學，和所有門類的科學一樣，只研究對象是什么、有什么，會怎樣和為什么之類的事實性問題，不研究也不回答對象的價值性問題，所以文化哲學與文化科學在功能上的重大差別就是，文化哲學還需要研究文化的價值問題，并正是通過對這類問題的回答，才使之成為能對人們文化實踐進行指導的理論。由此可知，對文化的價值研究，乃是文化哲學的獨特性所在，也是文化哲學研究的重點和主要內容。

據此，所有那些以“文化哲學”命名的文化哲學著作，如果里面竟然沒有關于文化在價值方面的內容，不能向讀者提供關于文化的價值性知識，那它們其實就與文化科學無異，算不上是文化哲學；如果其中只有一點這種內容，也不是具有完備性的文化哲學。

不幸的是，在喜歡為文化哲學建構系統理論的我國學界，已經出版的絕大部分以“文化哲學”命名的學術專著和教科書，都是這種類型的理論體系。具體說來，朱謙之、許蘇民、李鵬程、衣俊卿、郭齊勇、張鳳江等人分別推出的文化哲學著作，完全沒有文化價值知識的內容。雖然其中有的談到了文化的進化（朱謙之），有的談到了文化的發展（許蘇民、張鳳江），有的談到了文化的選擇與規范（郭齊勇），但其實都不是在談文化的價值問題，因為它們的所謂文化進化或文化發展，實際上都是對文化演化的客觀描述，而不是人應該如何讓文化變得更好的內容。而它們所謂文化的選擇與規范，也不是關于人應如何選擇文化，而是從人與文化的關系上討論是人選擇文化，還是文化規范人的事實性問題。鄒廣文、周正剛各自撰寫的文化哲學專著，還有楊善民與韓鋒合著的《文化哲學》等，屬于內容上有少量的文化價值知識。鄒廣文是在全書“結語”部分的最后一節論述了“文化價值旨歸”，周正剛是在其書的最后一章“文化價值論”中論述了文化的意義、評價和追求，楊善民與韓鋒是書中的第六章為“文化價值論”，論述了文化價值、文化價值判斷和文化價值實現的問題。

有鑒于此，目前的文化哲學研究和文化哲學系統理論，都亟需補充、補齊文化價值知識的內容。

三、文化哲學研究方法

文化哲學為什么能夠提供科學的文化學所不提供的文化價值知識？又為什么也要提供科學文化學所能提供的文化真值知識？這就涉及到了研究方法的問題。

文化哲學其實沒有屬于自己的方法，它的方法就是哲學的方法，其他哲學的分支學科也是一樣。并且，正是因為它們都使用同一種方法即哲學的方法，才都屬于哲學的分支學科，區別只在于它們用哲學方法所研究的對象各不相同。因此，文化哲學就是運用哲學的方法研究文化問題。

哲學的方法不同于科學的方法，所以它能提供的知識，也不同于科學所提供的知識。

科學的基本方法可以概括為經驗實證，即廣泛運用觀察、測量、實驗和調查（田野調查、社會調查）等手段獲取研究對象的感性材料，再用歸納法加以總結，并力求引進數量概念和數學方式進行理論描述，使之上升為科學理論或科學假說或科學預測，再用觀察、測量、實驗和調查等手段去加以驗證。得到驗證的就是真的即正確的科學知識，沒得到驗證的就是假的即錯誤的科學知識。（20） 在這個過程中，如果得到驗證的科學知識是對象的基本法則，就是所謂公理或公律，就可以再從它出發，去合乎邏輯地演繹出關于這個對象的各種定理、定律、定式之類的更具體的科學知識，從而最終形成一套關于這個研究對象的系統科學理論。正因科學理論源于經驗事實并被經驗事實所驗證，所以科學成為求真的事業，負責向人們提供具有唯一正確性或一元正確性的真知、真理。

哲學雖然也向人們提供知識，卻不通過觀察、測量、實驗和調查的方式搜集關于對象的經驗材料，自然也不采用歸納法，至于引進數量概念和數學描述方式雖偶有學者嘗試，如笛卡兒的《哲學原理》、斯賓諾莎的《倫理學》之類，卻未成哲學理論的表述范式。哲學的基本方法可以稱之為超越了經驗或說不依賴經驗歸納的理性思辨，它的一般進路是在研究某個對象及其問題時，運用理性的思辨能力，即概念辯證、抽象提煉、分析分類、比較區別、綜合概括，反思批判之類，對這個對象做出本質性界定即定義，從而形成一個起點命題也就是第一原理，然后再從這個原理出發，去逐一推論解答對象的其他各種問題并形成各種其他命題，最終就成為了一套關于這個對象的系統哲學理論。具體到文化哲學來說，就是用理性思辨先對文化進行嚴格定義，形成第一命題，再根據這個命題去逐一推論和解釋文化的其他問題。

不過，由于每套系統哲學理論的第一命題或第一原理都是主觀理性思辨的結果，往往互不相同，缺乏客觀性或沒有足夠的客觀性，所以這個原理和根據這個原理合乎邏輯地推論出來的其他命題所構成的哲學知識，就都屬于只有相對正確性或多元正確性的知識。也就是說，只有在假定該系統理論的第一原理正確的前提條件下，由此原理合乎邏輯地推論出的整套理論才是正確的。

只有相對正確性或多元正確性的知識，與具有唯一正確性或一元正確性的知識存在本質性的差異，不能也叫“真知真理”，只能另行起名，稱之為“良知良理”。（21）

這個分析表明，正是基本研究方法的不同，使得科學和哲學成為了兩類不同的學問，前者為人們提供的是表現為真知真理的科學知識，后者為人們提供的是表現為良知良理的哲學知識，其中就有科學所不能提供的價值知識。由于“良”屬于好，哲學就可謂是求好的事業，負責為人們提供良知良理。

同時也表明，科學的理論系統和哲學的理論系統也有相同性，這就是二者都屬于命題演繹系統，只不過科學的命題演繹系統的首要命題即公理是通過經驗實證確證的公認事實，而哲學的命題演繹系統的初始命題即第一原理是主觀設定的，缺乏客觀性。

不過，承認了哲學研究方法必然會導致哲學理論的多元存在，并不意味任何一種原創性的哲學理論都是同等水平，都有同樣的價值，都要被無一例外地編入哲學史。一套哲學理論的好壞優劣可以從三個方面得到衡量，首先是看這套理論的第一命題的抗辯性如何，其抗辯性越高則水平越高，反之越低。如果其第一命題明顯不成立，不經一駁，那它和由它推出的整套理論，就都屬于需要拋棄的不好的假知假理，連哲學史的“邊”都挨不上。其次是看命題推論的各個環節或步驟是否合乎邏輯，合乎邏輯的推論環節越多則整個理論的水平越高，反之越低。并且，越是靠前的推論環節不合乎邏輯，越是會折損這套理論的更多價值。最后是看這套哲學理論的前后觀點是否自洽，自洽性越高，則整體理論的水平也越高，反之則越低。并且，越是大的觀點之間的前后矛盾即不自洽，越是會更大程度地降低這套理論的質量。所以有哲學史的編撰以來，只有那些在上述三個地方都基本上沒問題或一時未被發現大問題的原創性哲學理論，才有資格被編入哲學史。

既然哲學的理性思辨屬于純命題的邏輯思維，只能為人們提供多元的只有相對正確性的良知良理，不能提供具有唯一正確性的真知真理，我們為什么還要用這樣的方法研究對象，而不用科學的經驗實證全部加以取代？

這是因為有些研究對象無法用經驗實證的方法研究。這樣的對象有三類。

一類是由人想到的可能存在的存在者，如靈魂、來世、鬼神、道、本源、始基之類，在還沒被人發現存在于何處或是何模樣之前，就根本不可能搜集到它們的經驗材料，對之進行實證研究。

另一類是確實存在的存在者或研究對象的價值。對任何對象的價值性問題的回答，都不能通過對對象的描述即事實判斷做出，因為對象的好壞意義，其實并不是對象本身固有的屬性，而是人在對象性活動中，基于自己的需求推論對象于自己的作用，用可還原為“好”或“壞”的詞語賦予對象的意義。（22） 由于“應該”或“應當”可以還原為“最好”，即在若干選項中，只有最好的選項，才是“應該”的選項，反之，最好選項之外的其他選項，不論它是壞、不好，還是較好或相當好之類，都是“不應該”的選項（23）， 因而“應該”“不應該”與“好”“壞”一樣，也是價值詞匯，“我們應該如何看待對象的問題”也屬于價值問題。由此可知，當我們說“對象好”或“對象壞”，以及“應該這樣看待對象”或“不應該那樣看待對象”的時候，都不是在描述對象，做出事實判斷，而是在評說對象，做出價值判斷。既然如此，只能描述對象，做事實判斷的科學的經驗實證法就無能為力。由于作為價值判斷的根據的人的需求不止一種，而是多種多樣，這就決定了從人的不同需求出發，對同一對象所做的價值判斷也會互不相同。因此，由價值判斷形成的關于對象的價值知識，也是屬于只有相對正確性或多元正確性的良知良理。

還有一類是這樣的存在者，對它們不能直接經驗，只能先做定義，而后才能有所經驗。由于對這類對象的先行定義肯定不是用經驗實證的方法得出的，而只能是理性思辨的結果，所以也就與科學的方法無關。并且，既然有了關于對象的本質性看法即定義，再根據定義給出的對象的外延范圍，去對對象進行經驗實證就沒有了任何必要，因為用經驗實證方法研究對象的目的不就是為了揭示對象的本質嗎？上述道理，可以通過舉例得到更充分的理解。例如自由就是這樣的研究對象，一方面它的存在是公認的，另一方面在對它沒有一個定義之前，誰也觀察不到自由，或者，誰也不能保證自以為觀察到的自由就是自由。但是，一旦對自由給出了某種定義，如“自由就是隨心所欲”，這時盡管可以據此去觀察自由了，卻已沒有了再根據觀察去對自由進行經驗實證研究的必要。由于對自由還可以給出其他的定義，并且事實上人們關于自由的定義也確實很多，所以從不同的自由定義出發，不僅觀察到的自由各有不同，而且形成的自由理論也各不相同，均只有相對正確性。事實上，屬于不能直接經驗的存在者非常之多，可謂俯拾即是，如公正、正義、公平、平等、規則、道德、制度、權利、社會、世界、心靈、意識、思維、智慧、精神、德性等等，都屬此類。而之所以不能直接經驗，就在于它們都是抽象無形的存在者。而全稱的文化也是不能直接經驗的抽象無形的存在者，因此，科學不僅研究不了文化的價值性問題，也研究不了文化的事實性問題。

此結論也許會遭到這樣的反駁：科學可以先用經驗實證的方法對各種具體文化做出分別的經驗歸納描述，再將這些描述進一步歸納為對整個文化即一般意義的文化的描述。而科學從研究各個民族的具體文化的文化人類學到研究一般意義的文化的科學文化學，正是這樣一個過程。但是，當文化人類學還不知道文化是什么的時候，它又怎能知道究竟有哪些東西屬于文化？既然無從得知，它又如何能保證它對各個民族的具體文化的描述不是偏頗的或有缺失的？而從偏頗性的經驗材料中，又如何能歸納出關于一般文化的不帶偏頗性的正確知識？事實也是如此，不少文化人類學者在對一些民族文化的田野考察中，就僅僅是搜集該民族的符號文化的規則及其中的習俗與道德方面的經驗材料。況且，退一大步講，就算后來的文化人類學者對各個民族文化的經驗歸納描述都是全面而周延的，就能據此歸納出關于文化的本質的知識嗎？須知本質是藏在表象深處的東西，通過對對象表象的歸納，最多只能得到表象的一般，而根本得不到與表象不同的本質。所以，在所謂的科學文化學的研究中，對于文化的本質性說明即定義，全都不是通過歸納各個民族文化的經驗描述做出的，而還是屬于研究者個人的主觀理性設定，有的設定同時給出了思辨的理由，有的則就是不容分說的設定。既然如此，有思辨理由說明的文化研究，就屬于文化的哲學研究；沒有思辨理由的文化研究，就屬于沒有什么學術價值而需要被拋棄的劣知劣理。由此可知，文化就屬于那種雖能夠有所經驗，卻又不能用科學的經驗實證方法進行研究的對象。

因此，其實根本沒有什么科學文化學，最多只有一些科學的文化人類學學者在試圖用哲學的理性思辨方法回答一般文化的各種問題。這就又從另一個方面證明，文化學就是文化哲學，文化哲學就是文化學，二者完全相等。

或許，還有人會這樣質疑：許多社會科學的研究對象也是不可直接經驗的抽象無形的存在者，如經濟學的“經濟”、政治學的“政治”，但這些學科還不是屬于科學？

的確如此，但區別在于，這些學科對自己的研究對象給出的先行定義，已經成為界內共識。由于普遍的主觀就是客觀，所以這個定義就成了具有唯一正確性的真理，而由此定義合乎邏輯地演繹出的其他觀點或命題，也同樣具有了唯一正確性。于是，這一整套關于研究對象的系統理論，就成為了庫恩所說的意味常規科學正式誕生的范式理論。而在常規科學之前的前科學，其實就是哲學，正如物理學的前身是自然哲學一樣。由此可知，所有層面的哲學理論，在其初始命題變成普遍的主觀之后，都可以變為科學理論。

四、結語

文化哲學屬于哲學的分支學科，是研究文化問題的學問。

學問都是滿足人的求知欲的工具，文化哲學作為工具，是為人們提供關于文化的事實性知識和價值性知識。由于人研究文化的最終目的不是為了了解文化的事實，而是為了自己的文化實踐，所以對文化的價值研究，乃是文化哲學研究的重點和主要內容。

文化哲學在研究文化問題時，只能采用哲學的理性思辨法，其一般進路是運用理性的思辨能力，對文化這個基本研究對象做出本質性界定，再從這個命題出發，去逐一推論解答文化的其他各種一般性問題并形成各種其他命題，從而形成一套系統的理論。

用理性思辨方法得出的理論知識，都是只有相對正確性的良知良理。這就使得文化哲學的理論呈現為多元化的存在，而不是像科學的理論那樣，都是一元化的存在。但這并不意味不同的文化哲學理論沒有高下之分。區分高下的指標有三，分別是第一命題的抗辯性、推理的邏輯性和觀點的自洽性。

至于為什么不用科學的經驗實證方法來研究文化問題，是因為用這種研究方法，不僅研究不了文化的價值問題，而且也研究不了文化的事實性問題。所以，所謂的“科學的文化學”或“文化科學”其實并不存在。既然如此，負責為文化研究提供基本理論或原理的文化學，也就是研究文化問題的文化哲學。

注釋：

（1） 李紅霞：《德國文化哲學研究的新動向》，《國外社會科學》2012年第3期。

（2） Chen Shulin， Some Theoretical Characteristics of the Philosophy of Culture， Social Sciences in China， 2008， 29（4）， pp.163-173。

（3） 參見［俄］ 瓦季姆·梅茹耶夫：《文化之思：文化哲學概觀》，鄭永旺等譯，黑龍江大學出版社2019年版。

（4） 參見［德］阿爾貝特·施韋澤：《文化哲學》，陳澤環譯，上海人民出版社2008年版。

（5） 參見朱謙之：《文化哲學》，商務印書館1935年版。

（6） 在1990年的前兩年即1988年，西南交通大學出版社出版了蔣榮昌的《文化哲學論》，但此書內容不是文化哲學的一般理論，而是論述某些具體文化現象的匯集。

（7） 朱謙之：《文化哲學》， 商務印書館1935年版， 第3—4頁。

（8） 楊善華、韓鋒：《文化哲學》，山東大學出版社2002年版，第4頁。

（9） 張鳳江主編：《文化哲學概論》，天津人民出版社2016年版，第27頁。

（10） 許蘇民：《文化哲學》，上海人民出版社1990年版，第26頁。

（11） 陳樹林：《當下國內文化哲學研究的困境》，《思想戰線》2010年第2期。

（12） 李鵬程：《文化哲學在新世紀的學術使命》，《求是學刊》2002年第5期。

（13） 周可真：《生活論——未來的哲學形態》，《江蘇社會科學》1996年第3期。

（14） 丁立群：《文化哲學的雙重界定》，《天津社會科學》2014年第1期。

（15） 衣俊卿：《論文化哲學的理論定位》，《求是學刊》2006年第4期。

（16） 韓東屏：《人是元價值——人本價值哲學》，華中科技大學出版社2013年版，第113頁。

（17） 波普爾：《猜想與反駁——科學知識的增長》，傅季重等譯，上海譯文出版社1986年版，第317 —318頁。

（18） 韓東屏：《文化工具論論綱》，《河北學刊》2008年第5期。

（19） 韓東屏：《實踐：問題、知識、標準》，《天津社會科學》2012年第6期。

（20）（21） 韓東屏：《給出一個抗挑戰的哲學觀》，《華中師范大學學報》（人文社會科學版）2013年第1期。

（22） 韓東屏：《人·元價值·價值》，《湖北大學學報》（哲學社會科學版）2003年第5期。

（23） 韓東屏：《論價值語言》，《浙江社會科學》2012年第9期。

作者簡介：韓東屏，華中科技大學哲學學院教授、博士生導師，湖北武漢，430074；滕永直，華中科技大學哲學學院博士研究生，湖北武漢，430074。

（責任編輯 胡 靜）