“人工智能取代人類”的三類敘事及其批判性反思

摘要：關于“人工智能取代人類”的主流敘事可分為三類，它們在不同層面上陷入了思維陷阱：“能力超越式取代論”將人的本質和尊嚴歸結于特定行為能力，進而擔憂人工智能超越了專屬于人的能力，這是以物化思維理解人的尊嚴；“技術失業式取代論”局限于特定社會形式來思考人類的社會存在方式，非歷史地思考和應對技術失業問題，陷入了工作拜物教；“物種滅絕式取代論”指出超級人工智能帶來的“存在論危險”，但需要明確其核心意義在于警示當前人類存在方式的失控狀態。對三類敘事的反思凸顯出對人之尊嚴的自我理解、對人的社會存在方式以及人類文明的存在論界限等問題的合理認識的迫切性。與探究人和機器本質區別的思路不同，另一種“智能之鏡”側重從人工智能社會效應的沖擊中激活對人類存在方式的歷史性思考。

關鍵詞：人工智能取代論；人的尊嚴；人的社會存在方式；存在論風險

項目基金：國家社會科學基金項目“馬克思精神生產理論與全媒體時代主流意識形態的構建研究”（19CKS003）

中圖分類號：B036 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）10-0057-07

對人工智能“奇點臨近”的樂觀主義，也伴隨著對人類文明前途的悲觀主義：不同于庫茲韋爾眼中的“進化引擎”，人工智能也被視為“我們最終的發明”（1）或“最后的神話”，“隱含其中的可能是人類的悲歌”。（2）人工智能會不會帶來某種形式的“機器統治”？人工智能技術的發展會不會導致人所固有的地位和意義的喪失？人工智能會不會最終導致某種造物主與被造物的悲劇式主奴辯證法？類似的擔憂構成了關于“人工智能取代人類”的敘事，并越來越成為哲學思考和回應的主題。在分析和回應的過程中，“人工智能之鏡”（3）映照出人類對自身的理解，深化了人們對人類智能的認識。但不同于通過探究人類智能與人工智能本質區別以說明人工智能尚不至于取代人類，本文嘗試從另一種“人工智能之鏡”出發，著眼于發現人工智能的社會效應所映照的問題。在這種思路下，我們當然反對各種“人工智能取代論”，但并不滿足于給出反駁理由從而消除這些擔憂。這些表達擔憂的敘事本身蘊含著值得反思的東西。因此，本文將目前關于“人工智能取代人類”的主流論調歸納為三類敘事，并從對其的直接回應轉向對其中的思維陷阱的批判性反思，進而揭示這些敘事激發了何種問題的重要性和迫切性。

一、能力超越式取代論與尊嚴物化問題

盡管有學者區分了人工智能“超越”人類與“取代”人類帶來的不同類型風險（4），但就問題或挑戰的嚴重性而言，只有當人工智能與人類之間存在一種取代的關系時，能力的超越才真正構成問題。換言之，“取代”標記出超越的極端挑戰性，它意味著這種超越將會導致人類的尊嚴或優越性陷入一種被廢棄的境地。因此，“人工智能取代人類”的第一類敘事可以概括為：人工智能將會或已經全面超越了被視為體現人之本質的能力——如思維、創造、想象力等，進而使人類喪失其存在的獨特地位和尊嚴。此即“能力超越式取代論”，它構成了“人工智能取代人類”各類敘事最基礎的形式。

（一）對能力超越的擔憂及主要回應路徑

從1997年“深藍”（DeepBlue）擊敗國際象棋特級大師加里·卡斯帕羅夫，到AlphaGo擊敗世界圍棋冠軍柯潔，再到現今的GPT4對“人類知識生成”能力的挑戰，人工智能以某些更強的能力取代人類已經成為既定事實。對這種最為經典和基礎的敘事的主要回應路徑可以概括為以下三種：

路徑一是討論人工智能不能做什么。這是一種心靈哲學、認知哲學或人工智能哲學的經典路徑。它通過劃清人工智能的能力界限，相應地標記出人類能力的獨特位置。實際上，早在1956年“人工智能”一詞正式提出之前，維納和圖靈等智能技術先驅就開始對計算機的能力界限進行前瞻性的討論。德雷福斯（Dreyfus）在《計算機不能做什么？》中認為，“所有形式的智能行為中都包含著不可程序化的人類能力”。（5）這構成了回應這一擔憂的經典思路，同時也引發人工智能實現路徑的進一步討論——在強人工智能作為一種尚未完成的科學技術構想的前提下，這種討論主要針對當前人工智能實現路徑的局限性來說明現有的機器智能仍然無法完全取代人類智能。

路徑二強調轉變對技術本質和人技關系的理解，將技術視為人類能力的延展或增強。這主要是針對人與技術二元對立理解的局限性，因而是一種技術哲學、技術倫理的路徑。在新的人技關系理解中，技術的能力是人類能力的延伸和增補，也就并不存在所謂的“取代”。與之密切相關的是一個基本事實，技術的發明和運用只有超出人類（個體）的能力并提供某種效果才具有意義。基于這類觀點，智能技術在藝術等領域的發展被視為人與機器協作的成果。例如，薇爾娜（Wellner）提出一種人與人工智能“分層”協作的“數字想象力”概念，用以理解“人工智能具有想象力”的問題。（6）但需要注意，如果盲目跟隨新技術引發的現象來修正、擴充已有概念的內涵，有時只會得到“人工智能可以被‘算作’具有某種能力”這類意義不大的結論。提出一些新概念的確能夠豐富我們對于新事物的理解，但是如果忽視了舊概念中所蘊含的問題意識而盲目地修正就會在試圖解決問題的同時也掩蓋問題。并且，當我們習慣于以納入可理解范圍的方式對待新興技術現象時，容易在新興事物和既有理解框架兩個方面都失去批判性。

路徑三則進一步要求拋棄人類中心論或人類例外論關于人的獨特性或尊嚴的“幻相”，走向后人類主義。它與路徑二中對人與技術關系的態度相關，尤其是在賽博格問題上有一定交集。但相較而言，后人類主義思潮的核心關切并不在技術哲學的語境本身，而是在于激進地提出一種挑戰傳統人類主義話語的主張，因而可以將其視為一種政治哲學與哲學人類學路徑。對于后人類主義的倡導者而言，人類主義意味著特定框架下的人類形象，它在今天面對重重危機因而必須被舍棄。在這種主張下，不但“人類被取代”的擔憂被消解掉，而且關于人類獨特位置和獨有能力的傳統觀點都被宣布為不合時宜的和非法的。例如，吳冠軍認為通用人工智能帶來的挑戰實際上是對人類主義框架的撕裂，對此不是要固守這個框架，而是要在最根本的層面上追問：在后人類境況下，失去人類主義框架的人類，將如何自處？（7）

三種回應路徑表明，哲學視域下思考“人工智能是否取代人類”的關鍵在于對技術、人與技術關系以及人本身三個方面問題的理解。這種擔憂的提出與回應都是以這三個方面問題的特定立場為前提。可以說，這三種路徑從不同層次上回答或消解了自信息時代以來就出現的能力超越式取代論，使之成為一種無必要的擔憂。但如果不是滿足于提供一個安慰來消除人們對新興事物的擔憂，而是進一步追問這種擔憂背后的思維方式，就會發現其中潛在的思維陷阱，并轉向對思維陷阱的清除。

（二）康德的“物化意識”批判

三種主要的回應路徑都是從不同角度反駁將人類能力與人工智能能力視為競爭關系，反對過于輕率地將人類的尊嚴和意義放置于某種人類活動上，并將它們認作人的尊嚴的體現。因此，從對能力超越式取代論的回應中可以發現這類擔憂的基本邏輯：對人類尊嚴的誤認或庸俗理解。

與以往機器對人類手工能力或體力勞動的替代不同，人工智能的發展圖景主要是使機器實現類似于人類心智的能力。恰恰因為心智問題的特殊地位，使得心智方面的“超越”成為了一種具有威脅性的“取代”。這意味著這種擔憂持有的前觀念是將心智能力視為人類本質與獨特性的承擔者，進而體現人類尊嚴。尤其是當心智能力被認為與人的主體性、知識與道德等屬性和能力相關聯時，對心智能力被取代的擔憂就更為強烈。在西方傳統中，理性一直以來都被視為標示人類與其他動物相區別的屬差。近代以來，啟蒙哲學對于人類知識能力和道德能力的積極肯定也建立在高揚人類理性的基礎上，康德的批判哲學就是其中的典型代表。在后人類主義的視角下，康德會被理解為“過時了的人類主義者”。但我們不是要采用康德在先驗演繹中以人類知性的先驗結構作為智能的標準框架的思路，而是要將注意力放在對于人類自身的反思上。由此我們可以發現，康德在先驗辯證論中對純粹理性的謬誤推理的批判為避免在對人之尊嚴的理解中陷入“物化意識”提供了啟示。

在康德看來，理性心理學把靈魂作為實體的謬誤混淆了思維著的“我”（即靈魂）與“作為對象而被思維的我”。前者作為思維這一行動的發動者，這種綜合統一即統覺；后者經由范疇的規定而成為思維的對象，它的綜合統一是思維活動的產物而非思維活動本身。就此康德認為，“沒有比把諸思想的綜合統一當成這些思想的主體中的被知覺到的統一這種幻相更自然、更誘人的了。我們可以把這種幻相稱之為物化意識（apperceptiones substantiatae）的偷換”。（8）物化意識的偷換意味著將經驗性的東西錯誤地置于先驗的位置。也就是說，這一批判要反對的是將行動的發動能力物化為行動在其結果上的規定性。由此，對于人類心智能力就不應當局限于從某些人類活動的既定表征去理解，進而人類也根本不需要以某種其他存在者不具備的能力來為自身的尊嚴辯護，并且必須意識到這種陷入“物化意識”的辯護實際上適得其反。

當人們試圖以“為難”人工智能（如某些聊天機器人）的方式來證明其能力尚不足以取代人類的時候，也會陷入這種“尊嚴物化”的思維陷阱。對此常見的批評認為這種方式實際上是不了解預生成式語言模型的機制。但指責技術知識的缺乏沒有深入到思維方式的批判。這種挑釁人工智能的傾向，這實際上也是出于對人類自身能力和尊嚴的不加反思。一方面，作為信息的獲取、儲備與生產能力不足以作為人類尊嚴的承擔者；另一方面，即便人類智能在知識生成的方式上要優于通用大模型語料庫采用的方式（簡單地說，就是現有模型“智能”水平還不夠高），依然沒有必要將人工智能與人類智能置于相互競爭的關系中。根本上講，“尊嚴物化”陷入了效率至上、結果至上的狹隘思維，它意味著效率、結果上不如機器的活動會受到排斥，同時一些可以形式化、程式化的活動因為可以由機器承擔而遭到貶低。

（三）自發性：對“人之尊嚴”的反思

不僅如此，康德哲學關于統覺的自發性的觀點還能夠為“人之尊嚴”的反思提供一種正面的回應。自發性即人從其自身開端啟新的能力。它所關涉的不是由范疇（尤其是因果范疇）所規定的那個必然性支配的認識領域，相反，認識活動由統覺的自發性發動。自發性意味著人能夠在既定的因果序列中給出一個自由的開端，從而使人為自身負責而不是推脫給自然因果性規定的各種經驗性條件。

從漢娜·阿倫特的視角可以進一步拓展自發性概念對“人之尊嚴”問題的思考。在她看來，行動在人的諸條件中最能體現人之為人的尊嚴。行動就是這種從自身中開端的能力，這是一種有開端而沒有確定性結果的活動。因此，行動就不同于可被預測、控制以及計算的“行為”。（9）海德格爾在《存在與時間》中也將人的可能性置于比現成性更為根本的位置。此在被理解為“總是從它所是的一種可能性、從它在其存在中這樣那樣領會到的一種可能性來規定自身為存在者”（10），而不能當作既予的、現成的來理解。所以，如果我們試圖以特定行為的唯一性來彰顯人的尊嚴，那恰恰是將人理解為已經完成的存在物，因而將人的可能性排除在外，這就是陷入了對人之尊嚴的物化。而如果批判對人之尊嚴的物化思維，并著眼于以自發性作為人之為人的核心規定性，就能夠發現人工智能能力的不斷拓展就并不會造成對人類的取代。人的尊嚴不取決于人在結果上完成了下棋或制作藝術作品這些行為，而在于其具有作為發動者的能力，即人有去行動的能力。換言之，人去下棋、去進行藝術創作等活動要比下棋的輸贏、繪畫技藝的高低更為根本。前者才是人之為人的真正體現。如今，AlphaGo已經成為了職業棋手的訓練工具，而沒有排擠人類棋手的存在。這樣的理解下，人類與人工智能的關系并不局限于一種能力上的競爭。作為發動者的人類并不必然地因為人工智能在某些領域具有更出色的能力和效率就放棄從事這類活動。在實際生活中，由于技術出現而使得人類效率更低的活動方式被強制淘汰，并不是人工智能技術單獨引發的效應，它關涉到社會結構層面的規定性。

概言之，自發性的思路能夠重塑對人之尊嚴的自我理解，它引導人們去進行這樣一種質疑——無論是機器還是其他人，他們在某件事上做得更有效率，就意味著我的行動的意義和尊嚴的喪失嗎？從這樣一種質疑出發，即便出現了能夠作為發動者的強人工智能，也并不必然地妨礙人作為發動者的尊嚴與價值。而人工智能技術阻礙乃至消除人類自發性的風險，則可以通過引入對第二類敘事的批判性反思得到分析。

二、技術失業式取代論與工作拜物教問題

第一類敘事及其思維陷阱集中在對人的尊嚴的觀念之爭，第二類敘事則關系到現代人的實際生存處境。在觀念上，人們完全可以像莊子寓言中那樣講出“無非不知，羞而不為也”來拒絕與新機器的競爭（11），但在現代社會人們現實地面臨著“優勝劣汰”的工作競爭，這只“看不見的手”使得現代人承擔著遠超于“為圃者”的強迫力量。技術性失業問題乃至赫拉利所說的“無用階級”（12）問題的挑戰在現存的經濟社會秩序下有著不可回避的迫切性。它構成了“人工智能取代人類”各類敘事中最具有現實性的形式，并且“機器不需要變成強人工智能就能奪走我們大多數人的工作”。（13）

（一）對技術性失業的擔憂與主要回應路徑

無論機器是否具有“智能”，它們在生產領域的運用都帶來了對人類勞動的“取代”。有關技術進步帶來的失業問題的擔憂興起于機器大規模替代體力勞動的工業革命時代，而人工智能的發展將機器對體力工作的取代拓展到連同腦力工作的全面取代。顯然，技術性失業問題關涉的真正挑戰在于工作崗位被取代所帶來的謀生手段的喪失。而工作（job）在這里意味著在社會分工體系的既定秩序中交換自身生存、發展與享受的各種資料。失去工作機會意味著無法在分工體系中找到可以進行交換的機會。

蔡斯（Chance）在《經濟奇點：人工智能時代，我們將如何謀生？》一書中質疑了對于技術失業式取代論的樂觀主義回應路徑，后者認為，在歷史上大規模的失業潮并未真正發生，傳統工作崗位消失的同時也誕生了新的工作崗位，甚至認為社會總能創造出新的職業。但蔡斯指出，新創造的工作崗位依然會被自動化取代，人工智能引發的技術性失業將與傳統的技術性失業完全不同。（14）實際上，這種傾向于否認經濟奇點的樂觀主義路徑與擔憂本身陷入了同一種思維陷阱：默認以工作謀生的生存方式具有非歷史的永恒性。由此，可以根據是否超越了這種思維陷阱，把技術失業式取代論的回應路徑或解決方案分為兩種。蔡斯的回應路徑在很大程度上自覺關注了資本主義社會形態的歷史性終結，主張以走向集體所有制等社會關系變革作為經濟奇點的應對方案（15），可以視為超越上述思維陷阱的回應路徑，它指出了這類敘事能夠激活的真正問題。而一些馬克思主義者的分析也支持這種路徑。（16）

（二）馬克思的拜物教批判與“取代”之本質

馬克思的政治經濟學批判真正揭示了這種“取代”的本質——人類勞動歷史地抽象化。只有當具有各種差異的具體勞動在特定的社會形式下成為無差別的人類勞動時，私人勞動之間在同質化的基礎上才構成了可以彼此取代的競爭關系。

在最簡單和最抽象的價值形式中，馬克思指認，“私人勞動成為它的對立面的形式，成為直接社會形式的勞動”。（17）換言之，生產商品的勞動不是為了個人需要的勞動，而是具有直接的社會性質，私人從事的勞動直接以社會性質的交換為目的。因而交換中所遵循的量的關系上的規范性即價值，也就取決于具有社會性和關系性的社會必要勞動時間。那么，個別的私人勞動也就受到社會必要勞動規律的制約。而馬克思的拜物教批判一度還進一步要求超越這種已經形成了的“社會生活的自然形式的固定性”（18），分析這種特定勞動形式所關聯的社會形式。那么，人工智能對人類勞動的取代無非是這種特定社會形式下的結果，而被取代的并不是人類勞動一般，而是特定社會形式規定下的勞動。馬克思將這樣一種特定的社會形式稱為“商品生產者的社會”。其中一般的社會生產關系表現為：“生產者把他們的產品當做商品，從而當做價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當做等同的人類勞動來互相發生關系。”（19）在這一條件下，某物被生產就意味著要被賣，實際交換行為中“驚險的跳躍”反而被視為是偶然的。在普遍化的商品生產者社會中，貨幣成為真正的上帝，擁有絕對的交換權。每一次商品生產都預設了商品取得了擁有這種交換權的貨幣形式。顯然，這依賴于具有擴張性的資本邏輯實際地建立起普遍商品交換體系，不斷地在全世界開辟市場，商品生產、交換被確立為“文明世界”的底色。資本邏輯的唯一目的就是價值增殖，那么資本統治的社會形式意味著社會財富不僅以價值形式表現，而且必須以更多價值的形式表現。然而，在等價交換體系中追求價值增殖的資本邏輯能夠成立，就必須在流通中找到能實現價值增殖的商品——勞動力商品。勞動者歷史地與生產資料相分離，而成為市場上的商品所有者。而這種勞動力所有者與貨幣的所有者平等交換的背后是資本對勞動的支配以及由此形成的剝削關系。在資本主義生產方式下，工人不完全是古典政治經濟學家描繪的依靠他的所有物而獲得平等地位的私有者，人只是作為同機器一樣的生產要素而存在。

那么，作為生產要素的人和機器在資本的增殖邏輯下就必須服從效率強制、進步強制的原則。這樣的強制原則在現實社會生活中表現為競爭。“競爭，作為執行資本剝削的機制，加強了資本的社會權力”（20），這是資本權力對社會生活廣泛塑形的方式。對“被取代”的擔憂實際上就是在這種社會脅迫機制中對競爭失敗的擔憂。也就是說，對人工智能導致人類喪失工作機會的擔憂是特定社會形式的產物。

（三）社會關系變革：對社會形態的批判性想象

在“人工智能取代人類”這類說法中，“人類”往往被抽象為與智能機器相對的一個“關于整體的一個混沌的表象”。（21）而馬克思的批判性分析則為我們突出了這一抽象所忽視的社會關系及其歷史性。對拜物教思維的批判就意味著采取一種歷史性的思考。馬克思主義對歷史的思考重點恰恰集中在社會關系的“變革”上。

正如“尊嚴物化”是對人的尊嚴的狹隘理解，“工作拜物教”是基于對人類社會形態的狹隘理解，它束縛著人們對社會形態的批判性想象。薩多夫斯基認為，“正如其他政治項目一樣，構建智能社會也是一場爭奪人們想象力的戰爭”。（22）而技術官僚意識形態的“解決主義”是數字資本主義對社會想象力的束縛，它“把一切都重新界定成有待技術去解決的問題，擠占了哲學反思和政治論辯的空間，尤其是在應對本質上是社會問題的時候更是如此”。（23）當我們意識到技術的問題不足以通過技術進步來解決時，會轉而主張用倫理、法律、政策的途徑來解決；但如果沒能擺脫用拜物教的方式把握和應對人工智能引發的經濟奇點，它依然有可能陷入新的“解決主義”，從而遠離人類自由解放的道路。

這個問題的復雜性在于：在社會形式不發生根本變革的情況下，人工智能的廣泛運用的確會導致“無用階級”的出現。但如果將工作這種特定形式的勞動視為人類生產與交往方式以及自我實現的自然形式的話，就會陷入“工作拜物教”，仿佛工作天然具有人類維持生存乃至獲取人生價值的神圣性。它將導致對人工智能失業問題的解決策略局限于新工作崗位的創造上。其后果將是大衛·格雷伯（David Graeber）所說的“毫無意義的工作”（bullshit jobs）的進一步泛濫。（24）由此引出了對“技術解放悖論”的馬克思主義回應：如果不能超越工作拜物教，不以創造新生產關系的方式應對智能技術帶來的生產力變革的話，技術進步所節省必要勞動時間就不會轉化為滿足人的自由全面發展的自由時間。因此，對工作拜物教的觀念批判也必須要同新的生產與交往方式的探索結合起來，以此作為思考未來社會形態的立足點。

三、物種滅絕式取代論與存在論危險問題

“人工智能取代人類”的第三類敘事圍繞一種最極端的可能性展開：超級人工智能（Super AI）將成為一種不受人控制的威脅人類物種存在的新物種，甚至導致人類物種的滅絕，即一種最徹底的取代。在引入拜物教批判和歷史性分析后，我們就不再關注這類敘事通俗版本中的謬誤，即對智能力量的盲目崇拜、忽視其人工性的維度，而是轉向限定這類敘事中最深刻形式的合理警示，也即從人類文明自我毀滅的維度審視人類物種面臨的危險。

（一）對物種滅絕的擔憂與主要回應路徑

盡管這類擔憂看起來像科幻作品的背景設定，趙汀陽為代表的學者還是對這一問題展開了一種嚴肅的哲學討論。其基本邏輯是：擁有自主性的超級人工智能會擁有完全不同于人類的存在方式，它們并不服從于人類創造的秩序而是根據自己的存在方式建立起萬物秩序（25），這就可能導致不同秩序之間的沖突與競爭。加之超級人工智能的能力遠高于人類，就會產生物種滅絕的極端后果。

對于這類擔憂的回應路徑包括“技術式”和“社會式”兩種。技術式回應路徑一般強調這種將會帶來人類滅絕的超級人工智能并非技術發展的方向，這類擔憂和討論是因為不了解技術領域的實際工作。言外之意就是這類擔憂帶有過多的“杞人憂天”的色彩。此外，還涉及到具有自主意識的超級人工智能能否實現的爭論。但從趙汀陽的角度來看，“今天的技術發展在意圖上并非否定人類的存在，但實際效果上蘊含著對人類存在的否定”（26），因為“未來的高科技所開啟的是一種完全無法控制的未來，人類技術之‘作’已經進入了賭博模式”。（27）這就觸及了“存在論界限”，即危及到了繼續存在，走上了未來失控的道路。失控構成了這種擔憂的核心。而失控在這里意味著對“是否還有未來”的肯定回答和否定回答同樣都不被保證。

面對未來失控問題，社會式回應路徑主要采取加強控制的思路，例如在政策上規制人工智能研發的領域與進度。然而這種路徑也飽受懷疑，并且解決主義、對技術發展的盲目樂觀仍阻礙著對“未來失控”的重視。真正的困難還在于：如何確保技術發展不去逾越“存在論界限”。趙汀陽給出的方案是以天下體系作為永久和平的新政治方案，用世界權力去限制任何高風險的技術冒險。（28）至于這種政治方案如何實現、能否有效運行，遠沒有一個樂觀的承諾。

（二）“存在論危險”的警示

第三類敘事中最深刻之處在于突出了人工智能導致了逾越“存在論邊界”的危險。要揭示的這個“危險”，可以通過對危險與威脅作相對的區分來進一步澄清。來自更強大力量的滅絕式威脅對于人類物種來說并不陌生。人類始終面臨來自比人更強大的自然界的威脅；人類社會也長期存在著強者對弱者的威脅。人工智能的存在論危險在形式上并沒有超出這兩種威脅：如果有自主意識的人工智能采取同人類溝通交往的形式，那么就能夠形成一種共在的政治關系。反之，就會像其他物種（例如猛獸、病毒）和自然災害對人類的威脅一樣。盡管人類尚未經歷過全人類意義上的滅絕威脅，但許多民族和群體對此種威脅是有歷史經驗的。不過，人工智能的危險與這兩種威脅又有著根本不同，它的人工性意味著這種危險是人類自身的產物。因此，人工智能帶來的存在論危險被描述為一種人類出于主體性傲慢而自食其果的命運。它所導致的未來失控不同于時刻存在的外在的不確定性，而被理解為一種現代文明的按照主體性邏輯創造出來的災難，即文明自身帶來的逾越文明繼續存在的界限而走向野蠻的危險。

由此，可以對“物種滅絕式取代論”加以限定：關鍵不在于想象某種反烏托邦式的結局，而是警示現代文明存在某種自我毀滅的危險。可以說，當這條擔憂進路深入到現代性批判的層面時，就遠比其他兩種擔憂更觸及根本。因而，要做的不是簡單指責這類敘事的不現實性，反而是重視這一擔憂的警示性意義。因為這種警示揭示出變革現代性的必要性，并指向了一種創造新政治和文明形態的迫切性。

（三）對遠慮與近憂關系的反思

作為最極端形式的一類敘事，“物種滅絕式取代論”最為突出地體現了反思“人工智能與人類未來”問題的困難性。首先，人工智能不是某個現成的技術對象，而是作為一項尚未完成或正在完成的技術構想。通用人工智能和超級人工智能還處于尚未實現的狀態，并且對于具有自主意識的人工智能能否實現以及實現方式仍存在爭論，也就是說，這種擔憂的對象——人類物種的滅絕其實是一種極度缺少實際材料的思維推演的結果。它導致人們面對未來問題時，在關注點上存在極大差異。有人關心超級人工智能在技術上能否實現，有人關心未來是否變成反烏托邦的圖景，而認為超級人工智能不可能實現的人傾向于完全否認這類討論的意義，或者更關心已實現的新技術的社會效應。面對這種與未來高度相關的主題，如果僅僅限定在已有技術水平上，就意味著放棄對未來的討論，并且容易陷入到“解決主義”的意識形態。而考慮到遠慮的擔憂總是帶有種種并不可靠的預設，它的有限合理性只在于其與近憂的內在關聯，也就是說，遠慮的合理意義在于以一種未來意識和歷史視野審視當下人類存在方式面臨的危險，從而使遠慮不至于脫離現實性、近憂不至于失去批判性。由此，這種基于極端假設的取代論就應當這樣理解：它的意義并不拘泥于字面上的提問，即會不會存在一個人造的超級物種，而在于通過一種將未來極端化的方式暴露當下正在發生的問題，并且這個問題并不會因為現存人工智能技術遠不構成超級物種而得到解決。

在趙汀陽那里，當下的“賭博式”失控被關聯于金融資本主義的投機模式。（29）而根據馬克思主義的分析，“賭博式”機制始終主導著資本主義生產方式：剩余價值的實現依賴于在流通領域完成“驚險的跳躍”。因此，增殖強制導致的是一個充滿矛盾、會不斷陷入危機的不穩定擴張系統。借助南希·弗雷澤（Nancy Fraser）的“食人資本主義”隱喻，資本主義就是一個不斷吞噬我們生存基礎的自我失衡的動力系統（30），而人工智能則是當下全球化資本維持自身的重要“食物”。人工智能技術運用方式的危險、對人工智能社會治理的困難也源于資本增殖機制這一失控的驅動力。結合第二類敘事所激活的現實問題，以未來意識和歷史視野對當下的反思，應當轉向超越這種全球化的資本所主導的現代文明形態，走向一種人類文明新形態的探索與建構。

四、結論

本文將“人工智能取代人類”的敘事歸納為三類，并在梳理論域的層面對其進行討論：“能力超越式取代論”構成這一主題下最常見和最基本的敘事形式，它指向未來人工智能對人類能力的全面超越。清除其中的思維陷阱，需要破除對于人之尊嚴的物化思維，從自發性來理解人之為人。“技術失業式取代論”則是最具現實性的敘事形式，它指向未來人工智能對經濟社會結構的全面沖擊。超越其中思維陷阱，需要破除對特定社會形式的拜物教思維，歷史地理解并引導人類社會關系的變革。“物種滅絕式取代論”作為一種最極端的敘事形式指向未來超級人工智能對人類物種的全面否定。限定這類敘事合理性，需要明確“遠慮”與“近憂”的關聯，將思考重心置于人類當下存在方式的危機上，并由此走向新文明形態的探索。盡管這樣的劃分和梳理遠沒有窮盡相關討論，但卻為這些充滿爭議的討論提供了理解問題的框架、突出了問題的不同層次并警示了其中的思維陷阱。

這三類敘事是對未來可能發生的三個方面的根本性變革的反應。未來尚未發生，超級人工智能技術尚未實現。我們對于未來技術尚未掌握足夠的知識，加之人工智能目前仍是人之“作”的結果，我們能夠做的實際上就是對人類自身的反思。而這三類敘事分別涉及關于人之尊嚴的理解、關于人的社會存在方式的理解、關于人類文明的存在論界限的理解，其中的思維陷阱本質上源于對人類社會性存在的物化和拜物教式的理解。超越這些思維陷阱，關鍵在于對人類的社會存在方式作歷史性的思考，進而對思考人工智能問題的進路做一種相對的區分：認知哲學討論人工智能問題的進路為我們提供了理解人工智能與人類智能本質差異的思路，并探討了強人工智能能否實現、如何實現的實然性問題。而關于人工智能的諸種社會效應引發的“人類未來”問題，更多地涉及到應然性層面，需要從歷史、社會和政治的方向思考。如果說前者深化了對“生命之謎”“意識之謎”的認識（31），那么后者的“人工智能之鏡”則將社會歷史性維度置于中心，側重于通過人工智能的社會效應激活我們對“歷史之謎”的反思。可以說，無論一種極度危險的超級機器能否實現、以何種方式實現，人類都必須要面對自身如何存在以及如何繼續存在的問題。這也是“人工智能取代人類”各類敘事所激活的最迫切的哲學問題。

注釋：

（1） 參見詹姆斯·巴拉特：《我們最后的發明：人工智能與人類時代的終結》，閭佳譯，電子工業出版社2016年版。

（2）（25）（26）（27）（28）（29） 趙汀陽：《人工智能的神話或悲歌》，商務印書館2022年版，第4、52—53、132、135、85、133頁。

（3）（31） 很多學者將人工智能比喻為推動人類自我認識的“鏡子”。例如王天恩、袁曉晶：《“時代的哲學，哲學的時代”——上海大學哲學系博士生導師王天恩教授訪談》，《社會科學家》2021年第12期。

（4） 夏永紅、李建會：《后奇點時代：人工智能會超越并取代人類嗎？》，《教學與研究》2018年第8期。

（5） 休伯特·德雷福斯：《計算機不能做什么？——人工智能的極限》，寧春巖譯，生活·讀書·新知三聯書店1986年版，第293頁。

（6） Galit Wellner， Digital Imagination： Ihde’s and Stiegler’s Concepts of Imagination， Foundations of Science， 2021， 27 （1）， pp.189-204.

（7） 吳冠軍：《通用人工智能：是“賦能”還是“危險”》，載《人民論壇》2023年第5期。

（8） 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2017年版，第263頁。

（9） 漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第26—32頁。

（10） 馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第51頁。

（11） 張衛：《積極應對ChatGPT帶來的意義危機》，《中國社會科學報》2023年03月21日。

（12） 尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史：從動物到上帝》，林俊宏譯，中信出版社2017年版，第293頁。

（13）（14）（15） 卡魯姆·蔡斯：《經濟奇點：人工智能時代，我們將如何謀生？》，任小紅譯，機械工業出版社2017年版，第228—229、146、156、222—223頁。

（16） 例如，程萌：《人工智能奇點論的歷史唯物主義批判——從“物種奇點論”到“社會奇點論”》，《學習與實踐》2023年第3期；劉方喜：《技術、經濟與社會奇點：人工智能革命與馬克思工藝學批判重構》，《馬克思主義與現實》2018年第6期。

（17）（19） 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2012年版，第113—114、127頁。

（18） 《馬克思恩格斯文集》 第5卷，人民出版社2009年版，第93頁。

（20） 朱里奧·巴勒莫：《經濟學與權力：馬克思主義批判觀點》， 范靜譯， 上海財經大學出版社2021年版，第112頁。

（21） 《馬克思恩格斯文集》 第8卷，人民出版社2009年版，第24頁。

（22）（23） 賈森·薩多夫斯基：《過度智能》，徐琦譯，中譯出版社2022年版，第87、85頁。

（24） 大衛·格雷伯：《毫無意義的工作》，呂宇珺譯，中信出版社2022年版，第306頁。

（30） 南希·弗雷澤：《食人資本主義》，藍江譯，上海人民出版社2023年版，第4—5頁。

作者簡介：陳高華，大連理工大學人文學院教授、博士生導師，遼寧大連，116024；趙文鈺，大連理工大學人文學院博士研究生，遼寧大連，116024。

（責任編輯 胡 靜）