個體生存的加速境況與共同體的重建

關鍵詞：齊格蒙特·鮑曼；流動的現代性；共同體；馬克思主義

共同體概念在現代性背景下被討論的較為頻繁，它通常被指認為人的理想存在方式。鮑曼（Zygmunt Bauman）作為著名的社會學家，在社會學理論的基礎上敏銳地分析了現代性之流動的特征，并沿著這一分析，嘗試找出之于流動的現代性（liquid modernity）[1]30下的人們如何自處的生存之策，這也契合了《共同體》的副標題，即在一個不確定的世界中尋找安全。鮑曼對共同體的思考就是考察生存之策，他結合流動的現代性將所出現的共同體類型一一分析，試圖重構共同體這一不可能的可能性，但到最后他論證了在這一背景下共同體的不可能性。

在流動的現代性中，聯結共同體自然而然的紐帶被高度發展的信息傳輸技術所摧毀，共同體就此消失。開啟加速模式生活的人們變成了只關注自己感受的孤立個體，不確定性成為他們不可言說的憂慮和擔心，因此共同體就成為人們在這加速社會渴求的平靜小島。但理想的共同體終究是徹底消失了，而現存的共同體只是資本邏輯控制的虛假共同體。由此，鮑曼從文化的概念出發，對這些虛假的共同體進行系統剖析，提出搭建人與人之間聯系和共同體重構的思想具有現實意義。

一、流動的現代性——現代性流動的加速現象

流動的現代性是鮑曼在剖析資本宰制下的社會所作出的時代判斷。鮑曼指出，現代性不僅具有“流動”[1]25的液體特性，而且還具有液體對固體“溶解”[1]25 的改變性。因此，流動的現代性作為“瓦解”傳統的顛覆力量本在于擺脫“束縛人們的手腳、阻礙人們前進和約束人們進取心的習俗性的權利和義務”[1]27，但由于新秩序（新的傳統）遲遲未曾建立，現在由工具理性（instrumental rationality）或經濟為“‘超級結構’（superstructure）——這樣一個典型的時代產物，它的唯一功能就是為社會連續和平穩的運行服務”[1]28。然而在新秩序下，被解放的人們只會更依賴社會。資本邏輯致使西方文化變成個體性文化，這種文化加速了個體的迷失和自我的幽閉，相對熟悉的關系不復存在，共同體也不可能存在。

（一）加速增強自我能力——沉重的資本主義到輕靈的資本主義

資本主義經歷了由沉重到輕靈的發展，這同時也意味著工人從被迫到自我促逼狀態的轉變。“在資本主義的沉重時期，資本像勞動力一樣固定在那個領域。現在，僅僅通過一個包括公文包、移動電話和筆記本電腦的行李箱，資本就能輕松地流動。”[1]111伴隨信息的自由流動，社會的一切現象在資本主義的洪流中透明地顯現著，輕靈地流向各處。資本主義加速流變褪去否定性和他者性，因為只有同質之間的運轉才能高效、才能達到極致的完善。社會為了追求極速的資本增殖會消除殆盡所有可能影響其進程的否定性。基于此，資本與勞動之間形成契約關系紐帶松弛，資本從勞動中解放出來。

流動的現代瓦解固體的傳統的首要任務在于沖刷掉阻擋人們追求效率和利益最大化的障礙，從而帶動人們自發地提高其自身能力。流動使得一切固體漂浮不定，固體的事物被液體沖垮，散落在無盡的洪流中。然而，洪流中的一切又都是透明的、清澈見底的，人與人之間幾乎不存在任何秘密，這就使得在流動的現代性中基本很難存在穩定的社會關系網。以微軟公司為代表的管理模式是造成勞動者不穩定、不安全和不確定的主要因素。靈活多變是當今時代的特征，這“表明工作沒有了內在的、固有的可靠性，堅定的承諾或未來的權利資格，表明工作至多只不過是簽訂一份定期的或活絡的合同，辭退不會有事先的通知，也不會有享受補償金的權利。”[1]267工人們在同樣的工作崗位相互競爭，這就促逼他們只有通過提高自身能力以加強自身的不可替代性才能確保獲得一席之地。久而久之，“發展進步不再是一個最終指向一個完美的狀態的暫時性的標準和一件臨時性的事情”[1]228，而是為了適應這靈活多變的時代作出的自我改變。

（二）加速實現自我夢想——他律到自律

流動的現代性社會的多變靈活性使其不能形成一個穩定的秩序，由他律向自律的轉變成為當今社會的重要特征。因此，人們在這樣一個“充滿手段而對目標卻如眾所周知的那樣不明確的世界里”[1]125，已經意識到了由自我來實現自身生活的價值是義不容辭的責任。

數據的精準推流和在榜樣身上的自我指涉造成人們無限自我內推。自我通過平臺數據的分析被推流給他們所想看到的一切，與此同時，大數據也在收集來自平臺另一端用戶的海量信息以便更加精準的推送。信息推流圍繞個人的喜好展開，使得人們誤認為身處自由的現實。此外，人們對偶像、榜樣的追捧實際上是將自身投射到了他者的身上，從他者的身上看到了自身，是一種自戀的行為。鮑曼指出，我們向往榜樣的生活，但榜樣也可能“是一些和他們的觀眾一樣無助和不幸的人，在同樣的打擊下痛苦不堪，并絕望地尋找告別生活艱辛的出口和通向更為幸福生活的光明之路”[1]125，他們受到了公眾的關注，是一種權威，他們給予觀眾一種“他們能做好的事情我也能夠做得一樣好，甚至做得更好”[1]125的激勵。這就導致人們在根據自身選擇自己樂意接受的榜樣并向其看齊的過程中極有可能出現中途選換榜樣的現象，最終致使個體建構出一套符合自身的完整價值標準。

（三）加速促使個體性的崛起——共同體到個體

在流動的現代性社會中，“人們的身份（identity）從‘承受者’（given）到‘責任者’（task）的轉型和使行動者承擔完成任務的責任，并對他們的后果負責”[1]70的這一個體性的崛起是現代功績社會加速增效的標志。個體化是人們為應對社會不斷產生的風險和矛盾而出現的適應資本主義社會的增效方式，而加入共同體只是由于憑借一己之力無法解決當下難題而選擇的妥協辦法。這種為了利益而凝結的共同體缺乏向心力和整體性，個體對“‘累積’（summing up）成為一個‘共同的奮斗目標’（commom cause）并不負有責任。他們可以互相待在一起，但是并不會萬眾一心。”[1]75因為將其聯結在一起的紐帶——困難是相似的，但其中個體也各有各的不同，共通性和互通感并沒有使之“ 形成一個比各部分之和更大的‘ 整體’（totality）”[1]76。嚴格意義上這樣以利益為由集結而成的隊伍只能被稱之為群體，其缺乏共同體意義上的人與人之間共享、共發展、共命運的堅實紐帶。在這樣一個整體中，他者的意義完全被個體性所替代，他者融入不進個體之中，個體是通過適應自身條件的方式來尋求他者的，他者只是個體得以發展的跳板。然而，這個群體能夠給予個體唯一的幫助在于它看到了當今社會的不穩定、不安全和不確定，并提供給個體“有權保持不同并有權按他們自己的幸福模式和合適的生活風格來任意作出選擇和取舍”[1]67的建議以及個體“必須獨自承受當今的恐懼、焦慮和不平”[1]248的忠告。

身份是當今社會凸顯個體性的重要標志。人們對身份的高度重視幾乎達到了病態的程度，人們在同一工作任務下的各司其職加劇了分裂和競爭，自我身份的確認成為“沖突的焦點和互不相容的沖動的引爆器”[1]158。為了避免他者的冒犯和威脅，“不要和陌生人說話”[1]189成為當代人們不約而同持有的戒律。這既延伸了個體性，使得個體和他者之間的關系漸行漸遠，又進一步維護了以身份為標準的共同體，擴大了社會階層差異。

綜上，在流動的現代性背景下，個體性的崛起，公共領域的私人化，致使國家越發不能保障個體的安全。鮑曼試圖從文化層面出發，將個體道德的復興置于自我和他者道德規范從削弱到責任的轉變，這一聯系的建立是穩固共同體的基石。但在個體對他者道德轉變中有可能會受到來自流動的現代性原則的侵蝕，這時共同體選擇的道德復興作為個體迫切追求安全的保障被再次提出。但這種迫切需要得到安全保障的共同體并不是以理解為紐帶的真實的共同體，而是以不確定性和不安全感為動機的“ 共同體主義”（communalism）[2]65-66的整合。這種實際存在的共同體[2]15是人們在資本主義洪流中予以實現休憩的小島，為人們的日常生活提供了暫時的安全感和確定性，但它囿于資本主義內部框架并不能從根本上解決人之生存的問題。

二、鮑曼對共同體的思考——共同體的再現與重建

鮑曼在滕尼斯（Ferdinand T?nnies）對共同體和社會觀點的基礎上，從文化的角度出發并嘗試結合流動的現代性背景，其由此提出的共同體思想是超越滕尼斯共同體思想的，并朝向人之生存的社會關切。鮑曼在一定程度上是將共同體和社會融合在一起進行分析的，但共同體和社會在滕尼斯的眼中卻有明顯的界限，他將二者視為人類兩種群體的不同結合方式。其中，共同體是人們之間相互肯定、真正共同生活在一起的有機體，是人們結合的一種狀態；而社會則是以利益為中心的“機械的聚合和人工制品”[3]45，是人們暫時共處的群體，是人們分離的一種狀態。鮑曼將共同體和社會融合在一起分析是對滕尼斯共同體思想的超越與發展。因為鮑曼雖然把握到了共同體不復存在的事實，但他并沒有滕尼斯那么消極地將共同體與社會簡單二分，他仍寄希望于共同體。無論是從微弱的共同體中設法找尋使其強大的力量，還是卸掉覆蓋在社會上共同體的偽裝，他都一直堅持從共同體出發。事實上，實際存在的共同體本質上是虛假的共同體，也就是說如今的共同體在一定程度上算得上滕尼斯意義上的社會，如果純粹如此看待，那區分二者確實是多此一舉。但社會也保留著共同體的影子，鮑曼的高明之處就在于沒有單從表面上理解二者，而是深入成員的感性世界，以此看到了社會中析出共同體的可能性。鮑曼雖然是樂觀的，但也是冷靜的，他明白在一定程度上真正的共同體只能由帶有共同體感覺的社會來迂回實現。

鮑曼對滕尼斯的發展是將共同體和社會融合在一起進行分析的，但卻是在滕尼斯區分共同體與社會的話語范圍內展開的，該發展具體表現在鮑曼對共同體的劃分上。一方面，從外部上來看，鮑曼大致將共同體劃分為理想的共同體和實際存在的共同體兩類。但他并沒有過多著墨于理想的共同體，而是更多地將關注點放在實際存在的共同體上。另一方面，從內部上來說，鮑曼根據共同體與社會的融合度將實際存在的共同體劃分為七種類型。

（一）理想的共同體與實際存在的共同體——理解的紐帶斷裂到文化的重構

鮑曼對理想的共同體和實際存在的共同體的劃分是在融合共同體與社會，并在滕尼斯區分共同體與社會的話語范圍內展開的。在滕尼斯的語境下，共同體就是理想的共同體，實際存在的共同體是披著共同體外衣的社會。鮑曼認同滕尼斯的分析，也以較多的筆墨去分析實際存在的共同體的局限以及理想的共同體的不可能，但他以其強烈的社會責任感迫切為人之生存尋求出路，因此他小心翼翼地分析并嘗試從實際存在的共同體中抓住共同體的影子。

從共同體到實際存在的共同體是流動的現代性社會發展的必然趨勢。流動的現代性社會性文化是一種個體性文化，以此為底色的共同體是與理想的共同體相悖的虛假的共同體。個體性文化營造的是他者消失的氛圍，人們放棄一切躋身于共同體只是為了各自的利益，這與相互理解的理想共同體不同。正如努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）所認為的那樣，道德規范的存在是為了讓人們在共同體生活的更好，人們常常會因對他人作出的過度的或錯誤的行為而感到內疚，內疚是一種積極的力量，它讓自己飽受痛苦，以便給未來的自己以警醒[4]221-223。雖然內疚是指向自己的，但前提是關于他人的，在這里依舊是以理解為紐帶的共同體，而虛假共同體的成員是絕對自我的，人們必須放棄自由以獲得確定性，放棄信任外界任何人以獲得信任，放棄外語以實現相互理解。然而，實際存在的共同體雖然是“一個妄稱為共同體的集體，它試圖具體化，妄稱夢想已經實現，并（以這一共同體假定要提供的正義的名義）要求無條件的忠誠，把缺乏這種忠誠的所有事物看做不可饒恕的背叛的體現”[2]5，但它的出現是人們目前能夠找到的最佳辦法了。

（二）七種共同體類型——“共同體主義”對共同體的設想

鮑曼在實際存在的共同體內部根據共同體與社會的融合度將其劃分為七種類型。這是鮑曼為適應流動的現代性社會在“共同體主義”上生發出的接近理想共同體的一種設想，同時也是對滕尼斯共同體思想的超越。鮑曼并沒有像滕尼斯一樣將共同體和社會的界限看得如此分明，他將二者融合在一起，在其實際存在的共同體的語境下提出的七種共同體類型是他對人之生存的深切關懷。滕尼斯指出：“共同體的生活方式和秩序是一些保持著人民及其文化的生活方式和秩序”[3]259。鮑曼在滕尼斯共同體思想的基礎上指出，共同體主義者提出的“共同體主義”的主要吸引力在于他們試圖在這樣一個“洪水滔天”的時代創設一個人們休憩的港灣。

鮑曼的七種共同體類型是根據共同體與社會的融合度從高到低排列的，也可以說是依據從理想到現實的過程敘述的，其過程也是鮑曼為人之生存的一次次妥協。第一類道德共同體是鮑曼認為的在實際存在的共同體中最為理想的共同體了，該共同體以共享為紐帶，是“被認為可以平等地分享共同實現的福利的共同體”[2]71。但精英們為了確保自身的自由和確定性選擇避開共享的責任，道德共同體從而走向破滅。道德共同體唯有依賴富人才能得以存續，這一以共享為紐帶的共同體終究是理想的。因為但凡賦予他人以道德標準，在一定程度上就只能說明他人對這一道德標準的忠實度不夠。那么，既然依賴他人無果，鮑曼則開始轉向大多數人自發的集合。第二類以數量權威為紐帶的美學共同體是鮑曼著手分析大多數人自發集合的第一個共同體，這是一種被體驗的“流動游藝團式的共同體”[2]82，其通過積累數量以產生使人敬畏的力量，憑借大多數人的選擇予以當前選擇的合理性和正當性，實現身份認同。但美學共同體終究只是人們虛幻的慰藉，該共同體并沒有“編織一張道德責任之網”[2]82，人與人之間的聯系是脆弱短暫且稍縱即逝的。

道德共同體和美學共同體的失敗宣告了較為以感性為基礎的理想共同體的破滅，鮑曼繼而推移到現實的共同體模式，即民族國家—少數民族—多元文化共同體—隔離區—線上世界。第三類民族國家和第四類少數民族是較為現實的共同體模式。以身份為紐帶的民族國家通過構建身份認同以獲得確定性，而少數民族是民族國家同化失敗的產物，一開始就是強迫性的、剝削的、非天生的。隨著資本主義向全球化的擴張，第五類多元文化共同體應運而生。這是以承認“文化多元主義”（cultural pluralism）[2]125為紐帶的“把不可能要求公開同意的不平等，重新塑造為可以珍視并遵守的‘文化差異’”[2]125的共同體。多元文化主義（multiculturalism）實際上是對異質性的漠視，究其根本是資本的邏輯，是資本剝削壓迫以獲得極大增效的粉飾。在民族國家的管制放松和逐漸瓦解的背景下，多元文化主義以“平等”開始鼓吹差異和分散，使得無所依從的個體以“平等”為紐帶重新尋找身份認同并在全球資本帶來經濟移民時極力排他，這又推動了自發隔離的產生。

第六類隔離區和第七類線下世界是最現實的共同體模式。隔離區是以安全為紐帶的共同體，是與實際的隔離區相區別的“自愿的隔離區”[2]135。因為在一個沒有他者性的加速社會中，安全感需要由自身來完成。但由于自愿隔離在其中的大多是較低階層的人，他們為了生存反而會加強彼此之間的排斥與嘲弄，因此該隔離區實際上是“沒有圍墻的監獄”[2]142，是名副其實的“ 垃圾傾卸場”[2]140，是處理“多余者”的回收站。與線下世界帶給人們被控制和不安全的感覺相比，線上世界卻能夠抽離不確定感并強調自己就是控制者和負責人。第七類線上世界避難所是自我設定的舒適區域，是“一種沒有憂慮的自由幻境”[5]108，它可以使人們暫時忘卻和懸置線下世界進退兩難的境遇和壓力，瞬間實現自由和確定性的相對平衡。由此可見，從理想到現實的論述過程中，鮑曼對實際存在的共同體能夠幫助人之生存是愈見渺茫。

三、鮑曼共同體思想的現實反思——回到馬克思主義尋求救贖

鮑曼共同體思想從文化的角度出發，嘗試搭建彼此之間關系的不可能的可能性，但該共同體從一開始就是在承認資本主義的框架中探討的，其本質是人們未曾突破資本建制的妥協生存模式。因此，回到馬克思主義中尋找救贖是人自由而全面發展的必由之路，在馬克思主義美學思想的指引下，以馬克思類思維為導向，在精神革命中實現人類命運共同體的建構。

（一）實際存在的共同體是依附資本建制的蝸居

實際存在的共同體本質上是依附于資本建制的蝸居，其保守和妥協的特質是局限于資本主義框架內部的原因。雖然道德共同體嘗試營造出理想共同體的“共同體感覺”，是為實現理想共同體走的一條迂回道路，但作為實際存在的共同體中最接近理想形式的共同體，其本質依舊是虛假的共同體，是在資本建制下尋求妥協的結果。道德共同體并非是人們開展實踐活動的聚集地，而是通過文化的方式倡導共享的扶貧基地，其中的成員大多只想依憑他人而存活，自身的革命力量在要求他人施舍的那一刻就消失殆盡了。如此一來，其余六種類型的共同體在拋掉道德共同體的理想化后，從理想過渡到現實，這也從側面反映了鮑曼共同體躋身于資本主義內部空間的妥協與無力。

馬克思主義類思維給予了揭秘鮑曼道德共同“為他者而死”的思想最終困于資本建制的方法。道德共同體是“可以平等地分享共同實現的福利的共同體”[2]71，其中的共享性原則取代了相互競爭原則成為其聯結的紐帶，高度的道德責任感取代了冷漠無視成為其實現人類團結和自主的道德倫理基礎，最終因精英們鼓吹“自力更生成就美好生活”的思想而破滅。鮑曼道德共同體實際上是帶有馬克思所指出的人的類本質的色彩的，他也明白個人需得在共同體之中才能自由發展，但他的共同體之所以理想且囿于資本建制是因為他混淆了其中的因果關系，他試圖通過富人來帶動窮人的道德策略就已經加深了窮人的禁錮。然而，馬克思指出人的類本質需要“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”[6]104，也就是說，個人全面發展、共同的社會生產能力是使得人的類本質得以存在的前提。人們的類思維是凝聚共同體的核心，這是一種將個人與共同體內在有機統一在一起的思維，二者互為彼此發展的前提，這也就是馬克思所說的：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才有個人自由。”[7]571因此，共同體的實現雖然還有很長的路要走，但是在前行的路上一定要堅守馬克思主義的類思維，不能揠苗助長、混淆因果關系。

（二）訴諸審美的思考是資本建制下的狂歡形式

鮑曼繼道德共同體之后又探索了美學共同體，其雖然擺脫了對他人的依賴，但卻是資本建制下短暫狂歡形式。美學共同體是在“ 藝術體驗”[2]74的“‘溫馨圈子’內產生并被消費的”[2]74，該共同體借助于數量權威去塑造一種身份認同，這種身份認同與有著藝術體驗的美一樣共同存在于此共同體中，其在消費中取得的一種短暫的“共同體的體驗”[2]79，類似于生活在各個角落的人們擱置分歧，在瘋狂、顛倒的狂歡下釋放壓力，享受自由的、片刻的、暫時的狂歡式團結。由于人們對身份認同的關注產生了對以數量權威為紐帶的美學共同體的需要，也正是因為能夠在美學共同體中可以獲得更多的身份認同這一需要促進了娛樂產業的發展。但娛樂產業中滲透著通過消費就能獲得一切幸福和美好的資本主義意識形態，潛移默化地將人們帶入資本主義的消費邏輯。雖然幸福和美好是轉瞬即逝的，但這一過程帶來的“共同體的感覺”和“共同體的體驗”卻是人們追求的精神慰藉。以偶像為中心的美學共同體是娛樂產業發展到一定階段的產物。數據通過監控定制出了一套適合個人的信息推送，數據將大眾關注量最高的個體推送成為榜樣，這使得他們“能魔術般地讓人有一種‘共同體的體驗’，喚起一種歸屬感的快樂”[2]79。當片刻的釋放結束后，人們因發泄掉了不滿，又會更好地適應這流動的現代社會，終究無法迂回構建出理想的共同體。

馬克思主義美學思想能夠道出鮑曼美學共同體依舊困守于資本內部的原因，同時也能給予當代共同體以啟示意義。馬克思指出：“人是肉體的、有自然力的、有生命力的、現實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現實的、感性的對象作為自己本質的即自己生命表現的對象；或者說，人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命。”[8]103馬克思主義美學思想的核心要義就是發掘審美于人類自由而全面發展和解放的意義，感性是實踐的前提，實踐也反作用于感性。馬克思強調個人審美感受力的獨特性和發展性，而鮑曼美學共同體是以多數人的意見為聚集的，在一定程度上忽視了個人的獨特性。此外，馬克思主義美學思想主張廢除資本主義制度，因為在資本建制下人們始終持續著被迫勞作的痛苦狀態，而真正的發展應當是在自由自覺創造中進行的。這也就道出了鮑曼美學共同體的另一種局限，在美學共同體中的成員大多呈現出狂歡的姿態，共同體似乎是人們釋放負能量的場所，但該共同體并沒有充分發展個人的獨特性，也沒有提供適合個人實踐的活動，其本質只是對人們破碎情感的修修補補，人們實現瞬間覺解之后又會復歸現實生活。因此，在馬克思主義美學思想中借鑒能夠讓個人感性真正解放的方法是十分重要的。

（三）停留在文化層面而并未有實踐參與

實際存在的共同體僅停留在文化層面而未曾在實踐層面有所突破。鮑曼思考下的共同體在一定程度上都是圍繞著資本建制展開的，這些共同體思考的是人們何以在資本建制下生存的問題。因此，思考鮑曼共同體為何存在于資本建制內這個問題似乎有些多余，因為鮑曼從一開始就將共同體設在資本的內部探討。這幾類共同體從文化層面出發，嘗試單純依靠感性實現抱團取暖，但是經由鮑曼的逐一分析發現隨著共同體從理想走向現實，其中支撐著共同體的感性也從至高走向妥協。從道德共同體的共享到隔離區的勉強生存，鮑曼的共同體在不嘗試突破資本主義制度的基礎上實現一個獨立存在的想法是不現實的，因為此共同體僅是他嘗試為實現理想共同體的設想，是實現理想共同體的過渡形式，而道德共同體作為實際存在的共同體最為理想的形式也以失敗告終，至此以后的共同體就更難走向理想的共同體了。此外，隨著資本的全球擴張，世界幾乎沒有能獨善其身之處，要想實現人的真正的發展與解放，需在馬克思主義中尋找答案。

隨著全球化進程的加快，資本主義的意識形態向全球輸出，審美成為資產階級的統治工具，加深了主體的異化。以美作為消費手段的資本主義社會將其意識形態暗含在“美”的華麗外衣之下，消解掉人們的主體性，繼而使其喪失追求自由和解放的意識與能力。西方馬克思主義正是伴隨這一時期而產生的，西方馬克思主義者自誕生之日起就將審美問題放在首位，不僅將其視為對抗的對象，更多視為救贖的對象而存在。馬克思指出：“個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關系的理論表現。”[6]111因此，在如今這樣一個精神壓抑勝于身體壓抑的時代，精神革命往往比社會革命更具迫切性，應當堅持在馬克思主義美學思想的基礎上充分發揮馬克思類思維。

馬克思主義強調革命實踐，而鮑曼卻寄希望于壓抑人們的精神文化。鮑曼深知在資本邏輯的控制下，應當“正視當今時代‘一個地球、人類一體’的現實挑戰，不要只求明哲保身、袖手旁觀，更不要樹立各種籬笆使自己與這些‘惱人的’不同者、自我強加的疏遠者分離。我們必須尋找機會與他們進行更密切的接觸，建立起更熟悉的關系”[5]19。排外主義和種族主義只會加劇人們之間的冷漠和恐懼，并不是解決之策，真正的治療之法是在溝通中形成緊密聯系使其共處一處。但鮑曼同樣知道實際存在的共同體是少數人的自由、是統治階級的自由，而真正的共同體“只可能是（而且必須是）一個用相互的、共同的關心編織起來的共同體；只可能是一個由做人的平等權利，和對根據這一權力行動的平等能力的關注與責任編制起來的共同體”[2]177。因此，鮑曼“為他者而死”的共同體設想，本質上仍然是對人們精神的壓抑和對資本的妥協，是鮑曼應對全球性因素問題我們無法徹底根治的妥協做法。

結語

鮑曼基于流動的現代性背景，試圖從文化的角度找到一條重構共同體的道路。雖然以文化的方式確實促使了西方社會條件下跨越階級、跨越生活方式的瞬間的聯合，促進了社會矛盾在一定程度上的和解，但這種基于文化認同瞬間聯合而成的共同體是松散的，這決定了它不能從根本上突破資本建制。在流動的現代性中，資本邏輯占據主導地位，西方文化變成自我對自我幽閉的個體性文化就必定帶來把他者樹立為恐懼的對象、敵人的現狀。因此，鮑曼共同體的思想，最為深刻且依舊未曾解決的矛盾是個體與共同體之間的矛盾。鮑曼為了解決這一矛盾，將個體組合起來依靠的是形式而不是內容，訴諸于實際存在的共同體的文化邏輯從一開始就囿于資本主義內部框架之中，這是鮑曼共同體思想的局限性所在。要想實現法律意義上的自由向真正意義上的自由的轉變，須站在馬克思主義的階級政治立場上，以馬克思主義美學思想為指引，以類思維為導向，實現經濟上有共同利益、政治上有共同奮斗目標、思想上有共同愿景的人類命運共同體的建構，實現政治解放。