淺論遼西地區“巫史傳統”的形成

摘 要：“巫史傳統”是李澤厚先生提出的一種描述中國文化特征的本源性概念，“巫史傳統”的奠基與形成可以看作是由巫術文化向禮樂文化平穩過渡的結果，也就是由巫入禮的過程。本文對遼西地區新石器時代興隆洼文化、紅山文化等諸多文化遺址出土的遺物進行綜合整理，采用文獻法、文化因素分析法、民族學分析法、比較分析法等方法對遼西地區史前時期出土遺物進行分析，總結出遼西地區史前時期由巫入禮的發展過程，為遼西地區思想史的研究提供了一個獨特的理論視角。

關鍵詞：遼西地區；巫史傳統；祭祀遺存

中圖分類號：G122" 文獻標識碼：A" 文章編號：1673-2596（2024）07-0012-04

“巫史傳統”是20世紀90年代由李澤厚先生提出的一個概念，用以描述中國文化特征的本源性。李澤厚先生認為，中國文明有兩大顯著特點尤為重要：一是以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制，二是被理性化的巫史傳統[1]。“巫史傳統”是巫術文化的核心內容，通過祭祀、生活規范等理性化方式滲透到其他文化中，發揮著推動或制約其他文化的作用。這種文化傳統的形成與確立可被視為由巫術文化向禮樂文化轉變的成果。遼西地區是中華文明及原始宗教起源和形成的重要區域，興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化等考古學文化也構成了這一地區璀璨的史前社會和文化面貌。本文通過對遼西地區出土遺物的整理分析，簡述遼西地區巫史傳統的形成過程，以系統展現遼西地區史前時期“巫史傳統”理性化形成與發展的脈絡。

一、“巫”的起源

據《說文解字》，“巫”為祝禱之義，通過舞蹈來祈求神靈庇佑。卜辭云：“大雨，巫不出?！薄捌湮杵溆?？”“乎舞有雨？乎舞之雨？”《周禮》中寫道：“若國大旱，則帥巫而舞?！庇纱丝梢?，巫作，同“舞”字，它們與祈雨或者祈雨的舞蹈活動有關。而巫舞求雨對于當時的農耕工作來說是頭等大事，關系到氏族的發展。在金文中，“巫”的字形是兩個“工”字垂直疊加[2]，張光直先生認為這代表了巫者使用的儀器形態，類似于“矩”字的用法，可用以畫方、畫圓，運用此工具的人被視為通曉天文地理的智者?！靶g士”就是懂得天文地理、能夠與上天下地溝通的專家[3]。涂白奎先生從古文字的視角解釋，甲骨文中的“術”字由兩個“一”相交組成，而“一”在甲骨文中代表“玉”。因此，“術”與“玉”這兩個字的原始含義相似或相同，“術”一詞從字源上具有與“玉”相同的“事鬼神示”的含義[4]。從“巫”同“舞”，到“矩”“玉”說，都認為巫是既能聯通鬼神，代其說話，也能上下升降去尋找鬼神的通靈者。而想要實現通靈，必須借助一定的方法來進入一種精神恍惚的狀態，比如歌舞、儀式、祭祀活動等。因為“神明”只出現在這種不可言說、不可限定的身心并舉的狂熱的巫術活動中。因此，從這個角度看，“巫”不僅指施行巫術的通靈者，同時也包括具體化的、進行巫術活動的器具和方式，“巫”的特點實際上是多樣的、充滿激情的、關注人類的人與神性之間的“共生世界”。

雖然史前時期沒有相關的影像資料來記載巫者通靈時的狀態，但是可以從出土的遺物中窺見一二。卜是“巫”所發展出來的靜態形式，是巫所借用的施行巫術的器具。富河文化遺址出土的骨器中發現有卜骨，這種卜骨用鹿或羊的肩胛骨制成，僅有灼而無鉆、鑿痕跡，未經修整，是中國發現的年代最早的卜骨。由此推測在富河文化時期已經出現了占卜行為。

在興隆洼文化榆樹山遺址F9居住面中心位置的灶址北部出土了1件人像。該灶址被認為是祭祀遺存，由此推測，這種人像可能是用于祭祀。在興隆洼文化的白音長汗遺址出土了3件蚌質人面飾，面飾出土于同一房址的同一地層，都有穿孔，形制大小相近。此外，這3件物品的人臉形象夸張而抽象，數量眾多，因此可以猜測它們可能是面具，是房屋主人進行巫術活動時的道具之一[5]。

發掘者在興隆溝遺址興隆洼文化中期遺存H35中發現，坑底中央疊置擺放著兩塊豬頭骨，并用陶片、殘石器和自然石塊圍繞著它們構筑了一個圓形結構。豬首呈現出“S”形的布局，帶有明顯的祭祀象征意義，這也是目前遼西地區確認的豬首龍最古老的形態。根據遺址的位置、豬頭骨放置方式和出土情況推測，H35可能是舉行祭祀活動的坑。另外，在興隆溝遺址的F5居住區表面，考古工作者們發現了呈聚組狀態擺放的動物頭骨，總計有12塊豬頭骨。這些頭骨大多數額頭正中位置鉆有長方形或圓形孔洞，其中有2個頭骨上還殘留著明顯的燒灼痕跡。這一發現表明，人們對豬的崇拜在興隆洼文化時期已經初具規模，并成為當時祭祀儀式的重要組成部分。

興隆洼文化二期墓葬M118中發現了一雄一雌兩具完整的豬骨骸，它們被擺放在墓穴的底部，占據了近一半以上的空間。這種特殊的墓葬現象顯示，豬不僅是一種隨葬物品，而且是古人崇拜和祭祀的對象。M118墓中的人豬合葬墓葬，實際上是祭祖活動與祭拜狩獵戰利品活動的結合，展示了圖騰崇拜的內涵[6]。

從興隆洼文化各時期和各地區出土的陶塑人像、人面具、動物頭骨等遺物可以看出，此時期的遼西地區已經出現了祖先崇拜，并且形成了具有一定規范的祭祀行為。這些遺物就是物化的進行巫術活動的具體工具。這一時期無論是通靈者巫師，還是具體的巫術活動，都已經出現。

二、“祭”的規范化

“巫術”一詞始自史前時代，自那時以來，各個民族都廣泛參與非直接生產性的歌舞、儀式、祭祀活動。所以“巫術禮儀”和“由巫到禮”，便是一個漫長久遠的“歌舞—儀式—祭祀”的歷史演進過程。在中國上古時期，各個原始部落經歷了巫術儀式，并結合了相應的生活習俗，形成了一套完整的社會秩序規范和日常禮儀制度，這就是所謂的“由巫到禮”的理性轉變過程。這個轉變的關鍵要素是“祭祀”儀式的設立，它是這一轉型進程的核心創新。由巫到禮，是通過舉行“祭祀”活動（供奉祖先和神靈）來實現的。根據甲骨文記載，商代時期每年都會進行365天的祭祀和占卜活動，這種儀式遵循著天干地支的順序排列，反映了當時人們對天文歷法的認識和應用。祭祀活動是通過獻祭食物于“神靈”且與其進行溝通，從而達成某種祈求的宗教儀式。因此，舉行祭祀活動的場所，在祭祀活動中使用的“工具”，以及帶有明顯祭祀性質的遺跡和遺物都屬于“祭祀遺存”。

興隆溝遺址發現了一組陶塑像，三人連體蹲坐，頭部相靠，手臂交叉相摟，裸身相互依偎，看起來仿佛在進行某種祭祀儀式。此器物體型較小，且出土于灰坑內，因此猜測這一器物可能被用于某種祭祀儀式。阜新塔尺營子遺址試掘過程中，其房址居住面南側出土了1件刻有帶獠牙面具的石雕；翁牛特旗南灣子北遺址的房址F2灶址后方發現2件圓雕石人像，其中1件石人像的眼睛和嘴部嵌有蚌殼。根據這些人像的出土地點，可以推測這些人的面具應該是某祭祀儀式中所用的祭祀用品[7]。

在牛河梁女神廟發現了呈“盤腿”狀的腿部殘片，經過與興隆溝出土的整身陶制坐姿人物的對比研究，推測這種盤坐姿態在當時應是至關重要的坐姿，女神廟中的女神雕像多為盤坐姿態。女神頭像的眼睛使用玉石鑲嵌，而在興隆溝發現的整身陶制人物同樣也運用了鑲嵌工藝，據此推測當時鑲嵌眼睛的大型人形雕像應屬于較高規格，或許也是受祭祀的焦點。牛河梁遺址中心大墓M4中，發現了8件高規格的玉器作為隨葬品，這些玉器很可能屬于當時的部落首領。其中，有1件玉雕人像，雙手撫胸，背部拱起，似乎在發力，其姿態可能是巫師在進行祭祀和祈禱時的表現。根據推測，這件玉雕人像可能是用來協助巫師進行祭祀儀式的工具，而墓主人可能是一個兼具神圣權威和領袖地位的部落首領。

除此之外，“?！币彩恰凹馈钡囊粋€具體表現。在高山之巔，人們利用壘加的石塊筑起墳冢，同時在周圍設立祭壇，專門祭奠那些特殊的社會上層人物，這一傳統在8000年前的興隆洼文化時期就已經出現。在白音長汗遺址西側山峰上，曾經發掘出一處積石冢群。古代的先民認為石圓圈可以用來敬奉那些最尊貴的祖先神靈，因此擁有石圓圈的M5被視為規格最高的墓葬。1997年發現的興隆洼文化時期積石冢群墓葬中，出土了許多玉器，包括玉匕首、玉斧等，同時還發現了兩個小型陶質人面像。根據興隆洼文化的喪葬風俗，社會上層人物死后不會被葬于普通公墓，一般會被安葬于山巔，而最尊貴者的墳墓上則豎立著圓形祭壇。在這些堆土成丘的墓葬中，經?？梢姷酱砩裥缘男⌒吞杖讼?。

《禮記·祭統》中記載：“禮有五經，莫過于祭?！币饧丛诩Y、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮等五經當中，吉禮中對天神、地祇、人鬼的祭祀是最重要的。祭祀活動源自古代巫術的實踐，其中表現了圖騰崇拜和禁忌規則，并逐漸演變為一套明確的儀式體系。這一體系在由上至下逐步控制整個社會日常生活的過程中逐漸形成，最終演化為人們必須遵守的制度規范。

三、早期“禮制”的形成

“禮”字晚出，但實際來源非常久遠。通過“祭”，擁有久遠歷史但尚未規范的原始歌舞即巫術活動，與日常生活習俗相結合，形成一整套秩序井然的非成文的法則。社會的日常生活逐漸被其所主導，最終演變成為人們必須遵循的制度規范，這便是“禮”的產生。

（一）玉器

“信守以器，器藏以禮?！倍蓬A在《春秋左傳正義》注解中強調，禮器作為禮的表現形式和承載物，是不可或缺的部分。在漫長的史前時期，人們通過加工和使用石器，從普通石材中鑒別出易于雕刻、顏色溫潤的材料。在精心雕刻加工后，有些玉器被作為氏族的圖騰，而另一些玉器則代表著身份地位，還有一些玉器被用于祭祀或作為巫師的法器，這些具備獨特功能的玉器被視為最古老的玉禮器。

在查海遺址晚期，一些玉器表現出典型的禮器屬性。玉玦和玉匕在古代玉器中所占比例最高，被作為主要隨葬玉器使用，表明它們在當時的玉器中扮演著不可替代的重要角色。出土于查海遺址晚期階段的玉器已經超越了一般裝飾品和實用工具的功能，主要歸類為祭祀禮器或身份象征禮器[8]。

紅山文化時期，遼西地區的史前玉禮文化達到了前所未有的繁榮，從出土的玉器數量到制作工藝和造型種類等方面均遠超早期水平。其中以勾云形玉器最為獨特。勾云形玉器為紅山文化時期的典型出土文物之一，多為玉質，有系孔，為古人佩飾，因形似勾云，又稱勾云形玉佩。勾云形玉器似云，似梟，采用擬物與抽象相結合的手法，以平面減地打磨的工藝，表現出了極具張性的美，是紅山文化先民高超的藝術水平與神靈崇拜相結合的產物。已發現的勾云形玉佩均置于死者的胸前，說明其非同尋常的神圣意義。另外，還包括璧、三聯璧、鉞、箍形器等常見器形。這些玉器的形狀獨特，可能是為了滿足不同宗教典禮的需求。

玉器中的箍形器是較特殊的一類，學界對其外形和用途進行了廣泛討論。一些學者認為它是用于束發的工具，而另一些學者則認為它是一種鏟子，其原型是用骨頭制成的器皿。劉國祥先生指出，對箍形器的用途進行分析時，應當考慮其內涵[9]。紅山文化的陶器群中，最早期出現了斜口器這種器物，這一現象在文化史上十分典型。箍形器與斜口器在外形上非常相似，而出土箍形器的墓葬多出現在紅山文化晚期階段，因此可以推測，玉箍形器可能是在模仿陶質斜口器的基礎上制作而成的。

紅山文化遺址中還出土了一些與祭祀相關的特殊器物，如無底瓶形容器和無底缽形容器。這些器皿在制作過程中受到了一些相似或相關觀念的影響，與一般的實用工具存在明顯區別。紅山文化的墓穴中，一些獨特類型的玉器通常與其他類型的玉器同時出現，且一些器物的擺放位置相對固定。比如圓盤、三璧、鉞等常常放在人體的上方，尤其是胸部位置。箍形器通常擺放在頭骨下方，也有一些放在胸部。這些器物的一側或底部通常具有一個或三個數量不等的圓形小孔，也有無孔的現象。根據玉器的外形和出土位置進行分析，可以推測紅山文化特殊的玉器可能用于當時的宗教儀式。

到了小河沿文化與夏家店下層文化時期，玉禮制度的規范程度在幾個方面展現出了明顯的特點。第一，專家學者們普遍認同，玉鉞和玉斧作為典型的兵器禮器，展現了政治和軍事權力[10]。與紅山文化相比，小河沿文化和夏家店下層文化出土的兵器和儀器類玉禮器較為稀缺，反映了當時社會階層分化加重。第二，在大甸子遺址中，玉禮器的隨葬數量表現出更加統一和規范化的趨勢，其中包括斧頭、鉞等玉器。而紅山文化的玉器隨葬數量則不太規律。在夏家店下層文化中，使用玉器的行為呈現出明顯的性別差異或限制，這也反映了一種更加規范的制度化現象。

綜上所述，在紅山文化時期，玉禮器被廣泛應用于祭祀、隨葬、圖騰崇拜、身份象征等，具有獨一無二的地位和重要作用。換言之，對于紅山文化的玉器種類、功能和用途的區分與規范已經比較清晰，這表明當時的玉禮制度已經基本形成，具有明顯的規范化特征[11]。遼西地區建立玉禮制度的關鍵在于軍政類玉禮器的使用和規范，這一情況在小河沿文化向夏家店下層文化的轉變中更加明顯和具體。

（二）壇、廟、冢

頻繁且規范的祭祀需要一個固定的場所，特別是在社會發展的過程中，“祭祀”逐漸從古代人類所進行的非日常神秘儀式，轉變為統治者和上流階層幾乎每天必須參與的重要“日常生活”典禮。一個威嚴龐大、神圣固定的祭祀場所就顯得尤為重要。

牛河梁遺址所處地為紅山文化時期的宗教圣地和貴族墳山，葬者屬于社會地位崇高、具有政治和宗教權力的貴族。在紅山文化晚期，山上的石冢逐漸發展成壇形墓，用于祭祀和供奉神靈，葬禮制度得到深化，出現了新的儀式內容。墓葬規模明顯擴大，如在牛河梁遺址發現的大型石冢和石冢群。高規格的大墓采用方壇形式，而圓壇獨立于墓側。一個石冢內可有多個墓穴，中央大墓周圍環繞著多個小石棺墓，并呈現“唯玉而葬”的特點。祭祀神靈的方式得到新發展，開始出現將較大的神像直接供奉于墓地之上的現象。墓地中央設有女神廟，用于祭祀和供奉，凸顯了祖先崇拜的核心地位[12]。

根據《說文解字》，“廟”為“尊敬祖先的地方”。古代中國奉行的集體祭祀眾神的做法，符合祭祀的基本原則，亦即《禮記·祭法》中所說的：“當圣王制定祭祀，民眾依法祭祀神祇，殉葬盡忠，致力國家安寧，抵御災難皆進行祭祀?！焙笫赖幕始易鎻R及民間宗祠，皆意味著祖先共同聚集，共享禮儀祭祀。約5500年前的紅山文化晚期，出現了壇、廟、冢等標志物，社會等級制度逐漸清晰，宗廟禮制逐漸標準化，代表著中國古代早期祭祀之禮的出現。

盡管禮儀制度逐漸得到明確規范，但它并非屬于人類社會的約定規則，而是被強調為宇宙間的普遍法則。在“禮”中仍然保存著“巫”所特有的與天地溝通、與神祇交流的能力，以及在宇宙萬物間駐存著的神圣力量和特質。而這種神圣力量和特質則由特定的統帥來管理。從一開始的“巫師”到“圣王”，神權和王權合二為一，“家為巫史”的情形一去不復返[13]。這便是禮的特征：宗教、倫理、政治三合一。

四、總結

經過對文獻資料和考古出土遺存的綜合分析，筆者認為遼西地區“巫史傳統”的形成，經歷了由巫到禮逐步發展、完善的過程。新石器時代早期是這一傳統的初始階段，富河溝門遺址出土的卜骨、榆樹山和白音長汗遺址出土的人面塑像遺物，表明在新石器時代早期就已經出現了祭祀行為，可能也出現了類似于“巫師”的人員。興隆洼文化遺存中出土的豬骸骨、人豬合葬等遺物和現象表明已有圖騰崇拜、動物崇拜等行為，甚至已經出現了較為規范的祭祀行為。此后，高處祭壇、灶前石人像等特殊地點、特殊形式的遺存所體現的應是這一傳統關鍵轉折階段——祭的出現，表現出較前期更顯完善和進步的特點。到了新石器時代晚期的紅山文化階段，玉禮器的出現是紅山社會秩序的突出體現，玉器的使用顯示出明顯的制度化、等級化的特征，此時形成了相對完善的等級規范和禮制系統。尤其是“壇、廟、?！备窬值淖诮淌サ睾唾F族墳山的發現，表明紅山文化時期已經不再是簡單的天地崇拜，而是一種多層次的、規范性的、政教合一的祭祀禮儀，體現了由巫入禮過程的完成。

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〔13〕曹元甲.由巫入禮的三條路徑：從李澤厚“巫史傳統”概念展開[J].湖北大學學報（哲學社會科學版），2023：46-55." （責任編輯 曹彩霞）

On the Formation of the Tradition of Witchcraft History in the Liaoxi Area

BAO Xueting

（School of History and Culture， Chifeng University， Chifeng 024000， China）

Abstract： \"The tradition of witchcraft history\" is a fundamental concept proposed by Li Zehou to describe the characteristics of Chinese culture. The foundation and formation of \"the tradition of witchcraft history\" can be seen as the result of the smooth transition from witchcraft culture to ritual and music culture， that is， the process of witchcraft entering ritual. This article comprehensively compiles and analyzes the relics unearthed from various cultural sites such as Xinglongwa Culture and Hongshan Culture during the Neolithic period in the western Liaoning region. Using methods such as literature review， cultural factor analysis， ethnological analysis， and comparative analysis， the prehistoric relics in the western Liaoning region are integrated and analyzed， and the development process of \"from witchcraft to ritual\" in the prehistoric period of the western Liaoning region is summarized， This provides a unique theoretical perspective for the study of ideological history in the western Liaoning region.

Keywords： Liaoxi Area； Tradition of Witchcraft and Astrology； Sacrificial Remains