略論元朝國家認同建構的二元性特征

摘 要：王朝及國家認同建構是中國古代史上每逢改朝換代之際所必然面臨的一項重大議題。因其與新政權合法性與權威性的塑造密切相關，故而為歷代統治者所重視。元朝作為中國歷史上第一個由少數民族建立的南北“大一統”封建王朝，與傳統中原王朝相比，其國家認同建構模式呈現出明顯的二元性特征，即同時存在著“北國”認同和“中國”認同兩種不同且相互融合發展的王朝及國家認同建構模式。但此兩種模式卻又統屬于中華民族多元一體政治文化認同的范疇之中，為其之一體兩面。總之，元朝對華夏文明認同精神史的多元化拓展轉型做出了卓越的歷史貢獻。

關鍵詞：元朝；國家認同；二元性

中圖分類號：K247" 文獻標識碼：A" 文章編號：1673-2596（2024）07-0016-06

公元1279年，隨著南宋朝廷最后一支抵抗力量被元朝①擊敗，一個由少數民族主導的南北“大一統”王朝最終形成，這在之前的中國歷史中從未有過先例。在此背景下，蒙古貴族集團出于維護和鞏固統治的需要，將不得不面臨兩大難題：其一，如何實現其國家治理的戰略轉型？即如何實現從傳統游牧經濟社會治理模式向游牧與農耕并重的社會治理模式轉變？其二，如何塑造其國家政權的合法性及權威性？即如何使中原與南方地區的傳統精英階層——漢族士大夫充分認同與接受這一具有特殊性的全新政權？由于前者通常作為后者的先決條件，故而此二題通常是緊密聯系，不可分割的。

王朝及國家的認同建構是古代中國每逢改朝換代所必須面對的問題，貫穿秦漢以來的整個古代帝制社會，足以見其重要性。由于這一問題關乎新政權的合法性及權威性，故而為歷代封建統治者所重視。出于維護統治秩序的需要，統治集團往往選擇與帝制社會的傳統精英階層——儒家士大夫進行密切合作，共同參與國家認同的建構。由于元朝“是以蒙古貴族為核心、聯合漢族士大夫的統治體制”[1]，所以該時期的國家認同建構也大致遵循這一模式。

一、相關概念闡釋

（一）“國家認同”的概念與內涵

“國家認同”的具體含義因在近現代以來受到西方政治學理論的影響，相較于中國古代已經發生了較大的流變。因此，只有對其在兩個不同時期的含義分別進行說明，才能理清“國家認同建構”這一概念在兩種具體語境下的確切含義與應用范疇。

現代人所謂的“國家認同”，簡而言之就是“要在現代國家合理性基礎上，建構出對某一國家的身份感。就是一個人確認自己屬于哪個國家，為什么屬于，以及這個國家究竟應該是怎樣一個國家的心理活動”[2]，或是“確認自身主體屬于某個具有同一性的政治體中，并對該政治體抱有一定期待”[3]的政治學概念。而在古代中國，近現代意義上的“國家”概念還未形成，所以上述“國家認同”的定義在這一時空范圍內并不適用。那么，在中國古代的文化語境下“國家認同”的內涵究竟是指什么呢？事實上，其主要包括以下三個維度：君主認同、王朝認同及文明認同。“其中，君主認同是指對在位專制君主的認同；王朝認同是指對維系君主統系世代相承的王朝的認同；文明認同是指對超越具體王朝而始終存在的政治文明共同體——中國的認同。這三者是古代中國國家認同的構成要素，也是考察古代中國國家認同的基本視角。”[4]

（二）何為國家認同建構的“二元性”？

由于元王朝是中國歷史上第一個由少數民族建立的“大一統”封建王朝，故而其又有著一些傳統中原王朝所不具備的特殊性，即該時期的國家認同建構呈現出較為明顯的二元性特征。所謂二元性即同時存在著“北國”認同和“中國”認同兩種不同的王朝及國家認同建構模式，且二者相互交織、并行發展。所謂“北國”認同，即對蒙古族群語言、文化、習俗與社會政治制度的認同；而“中國”認同，則是對古代中國傳統儒家道統文化及政治倫理的認同。“終元一代，‘國俗’與‘儒術’都在以其各自的張力影響著其政權的政治經濟及社會文化生態，并且呈現出一種互相掣肘且此消彼長的態勢。”[5]

但必須明確的是，無論是“北國”認同還是“中國”認同都只是中華民族多元一體文明認同的兩個不同側面，蒙古文明在經過元朝百余年與漢文明為主要代表的多族文明的融合歷程后，早已成為中華文明的重要組成部分[6]。“元王朝對于‘多民族大一統’國家的形成與發展及華夏文明認同精神史的多元化拓展轉型做出了卓越的歷史貢獻，可以將其視作當代中華多元一體政治與文化認同的遠源。”[7]

（三）元朝時期“國家認同”建構的主要方式及其成效

元朝時期的士人群體參與元朝認同建構最主要的方式在于創作各種類型的文學作品，他們十分擅長利用文學描寫與敘述強化元政權的合法性及權威性。在元朝長達百余年的時間中，共出現了西游士人、金蓮川幕府士人及南方北游士人等三大士人群體及其與之對應的西游文學、論政文學、兩都巡幸扈從文學與北游文學等四大題材文學作品。士人群體通過創作這些文學作品不斷加強與深化了其王朝及國家認同的建構[8]。以至于隨著時間的推移，中原漢地的人們對于這一少數民族統治王朝的印象終于從元初的“黑韃之國”及“大銀”[9]轉變為中后期的“皇元”。②到后來甚至出現了“元末殉難者多進士”[10]的局面，足見其認同建構策略的成功及認同程度之深。

二、元朝漢人③的“北國”認同建構

有必要指出的是，此種認同建構的模式并非一開始就存在。元初的漢族士人群體也曾嘗試用傳統的儒家倫理對蒙古統治者進行教化，以期將元朝改造成如元魏和金源王朝一般的高度漢化政權，可惜終元一朝，蒙古統治集團對于漢文化的接受程度也僅停留在“附會漢法”的粗淺層面。在建構單一“中國”認同的嘗試遭遇重大挫折后，為了維護元政權的合法性及權威性，同時也為了給自身仕于元朝提供合理依據，士人群體開始積極參與基于蒙古文化以及蒙古“國俗”和“國制”的“北國”認同建構。

（一）對蒙古文化的認同建構

自元朝重建“大一統”之后，中原地區的人們，無論是士大夫精英階層還是普通民眾，都對蒙古文化表現出較為強烈的認同傾向。關于這一點，成書于元亡后不久的《明太祖實錄》中有一段這樣的生動敘述：“（故元）悉以胡俗變易中國之制，士庶咸辮發椎髻，深襜胡俗。衣服則為袴褶窄袖及辮線腰褶，婦女衣窄袖短衣，下服裙裳，無復中國衣冠之舊。甚者易其姓氏，為胡名，習胡語，俗化既久，恬不知怪。”[11]對于該條史料，我們暫且不論其是否具有偏頗之處或是夸大成分，但可以從中釋讀出如下信息，即元朝時期漢人對于蒙古文化的認同主要體現在學蒙古語、起蒙古名及仿穿蒙古族服飾三個方面。

首先，語言作為文化的重要載體，學習蒙古民族的語言是對其文化認同的直接表現。元朝的蒙古統治者們曾鼓勵漢人學習蒙古語，以至于清人趙翼在熟讀《元史》后發出“元制本聽漢人學蒙古語”[12]的感嘆。事實上，早在前四汗時期，就有不少燕云地區的漢人由于蒙古軍的擄掠而定居漠北草原，這些漢人為了生存開始學習蒙古語。元太祖時，一位名為劉敏的漢人展現出驚人的語言天賦，史料記載：“（其）不三四年，諸部譯語，無不嫻習，稍得供奉于上前……進退應對，無不曲中圣意。”[13]而到太宗時期，燕京的學校甚至設有專門講授蒙古語的課程，彭大雅所著《黑韃事略》云：“燕京市學，多教回回字④及韃人譯語。”[14]上述諸例證明，早在元朝初期，歸附蒙古的華北漢人群體中已經出現積極學習蒙古語的現象。該時期漢人習蒙古語的行為，無疑可以視作其對蒙古文化認同的濫觴。

入元以后，漢人學習蒙古語蔚然成風，最為直接的例子就是蒙古國子學的設立。《元史·選舉志》有載：“世祖至元八年春正月，始下詔立京師蒙古國子學，教習諸生，于隨朝蒙古、漢人百官及怯薛歹官員，選子弟俊秀者入學。”[15]可見，世祖時期的蒙古語教學已上升至官學的層面。此后，蒙古語一直作為元廷的官方用語之一，直到元亡為止。此外，元朝中后期以來，學習蒙古語的風氣和氛圍逐漸從統治階層拓展到了民間。為了“適應漢人學習蒙古語常用詞匯和蒙漢對譯的需要，元末福建一帶民間書坊還數次刻印銷售現存最早的蒙古語、漢語對譯小冊子《至元譯語》（又名《蒙古譯語》）”[16]，足見當時蒙古語在漢人群體中的廣泛傳播與深刻影響。

其次，元朝時期的漢人起蒙古名同樣是十分常見的現象。正如趙翼在《廿二史札記》中所云：“元時漢人多有作蒙古名者，如賈塔爾琿本冀州人，張巴圖本平昌人，劉哈喇布哈本江西人……皆習蒙古俗也。”[17]由以上史料不難看出，此時的漢人起蒙古名，遵循一定的規則，即在原有的漢姓后加上用漢字音寫的蒙古名，極富二元特色。此外，前引史料亦有言曰：“蓋元初本有賜名之例，張榮以造舟濟師，太祖賜名兀速赤。劉敏，太祖賜名玉出干。”[18]可見，蒙古貴族的賜名通常是元初漢人起蒙古名的重要形式，這也被視為一種榮寵。隨著時間的推移以及蒙古文化影響的深入，到元朝中后期還出現了“漢人皆以蒙古名為榮，故雖非賜者，亦多仿之”[19]的情況。至于這種情況出現的原因，恐怕也只能籠統地用“亦一時風會使然也”[20]來作解釋。不難看出，當時的漢人群體及社會對于蒙古文化有著較為普遍的認同感。

最后，仿穿蒙古族服飾亦是元代漢人認同蒙古文化的重要表現，也曾一度成為元代社會的潮流。這一情況在宋元士人的詩文集中多有記載。如宋末元初的鄭思肖有詩云：“騣笠氈靴搭護衣，金牌駿馬走如飛。”[21]與之同時的周密亦有對漢人“韃帽氈裘，跨馬而還”[22]的描寫。此外，元末明初的大儒方孝孺也提到，元末的江南曾出現過“為士者辮發短衣，效其語言容飾”[23]的情形，這從側面印證了元朝時期胡漢交融的盛況以及漢人對蒙古文化的充分認同。

（二）對蒙古“國俗”的認同建構

除對蒙古文化的認同建構外，元朝漢人的“北國”認同建構還應包括對蒙古“國俗”的認同建構。在眾多的“國俗”之中，當是蒙古式的慶典宴饗、祭天儀式及祭祖儀式最能體現其民族特色，而上述三項禮俗又分別以詐馬宴、灑馬湩和燒飯為其各自的代表[24]。

首先，詐馬宴又名質孫宴。依照蒙古族傳統，“凡新皇帝即位，群臣上尊號，冊立皇后、太子，以及每年元旦，皇帝過生日，祭祀，春搜、秋狝，諸王朝會等等活動，都要在宮殿里大排筵席，招待宗室、貴戚、大臣、近侍人等”[25]。詐馬宴在眾多皇家宴饗中最具典型性，其“較為準確的含義應該是蒙古貴族們穿著一色的‘質孫服’，騎著盛裝的‘詐馬’，集體參加由皇帝主持的連續三天的盛大宴會”[26]。可事實上，除蒙古貴族外，大量的漢族士人也同樣參與其中，還留下了不少與之相關的詩作。柳貫曾寫道：“毳幕承空柱繡楣，彩繩亙地掣文霓。辰旗忽動祠光下，甲帳徐開殿影齊。芍藥名花圍簇坐，蒲萄法酒拆封泥。御前賜酣千官醉，恩覺中天雨露低。”[27]周伯琦亦有詩云：“大宴三日酣群悰，萬羊臠炙萬甕醲。九州水陸千官供，曼延角抵呈巧雄。”[28]可見，漢族士大夫對蒙古“國俗”極盡鋪陳與贊頌。

其次，灑馬湩祭天是元代最高級別的國家祭祀，可以追溯到成吉思汗時期。祭祀儀式的舉行時間主要集中在兩個時段：四到五月與六到八月。其主要參與者是皇室宗親，這一做法強化了黃金家族得天命的神圣性。其中，入元以后的六月祭天儀式是由蒙古貴族和漢士大夫共同主持的，這是文化交融的結果[29]。正因如此，漢族士大夫留下不少關于該儀式的文字記載。張德輝在其游記《嶺北紀行》中寫道：“至重九日，王師麾下會于大牙帳，灑白馬湮，修時祀也。其什器皆用樺木，不以金銀為飾，尚質也。……四月九日率麾下復會于大牙帳，灑白馬湮，什器亦如之。每歲惟重九、四月九，凡致祭者再，其余節則否。”[30]這段史料旨在重點突出這一時期蒙古禮俗的簡約性和樸素性，其中也暗含了作者對該“國俗”的欣賞與認同。此外，因六月的“祭祀儀式中有漢族人士參與”[31]，故而其“在保持基本的蒙古特色的同時，也受到漢族禮儀的一些影響”[32]。

最后，燒飯祭祀是一種焚燒酒食、祭祀祖先的儀式，契丹、女真、蒙古民族都盛行此種風俗，極具北方民族特色。入元以后，燒飯祭祀仍然是宮廷中的重要祭祖儀式。這一蒙古式的祭祖儀式，在元代被稱為“國俗舊禮”[33]。在大都蓬萊坊設有專門的燒飯園，這是皇室祭祀燒飯的場所。但由于蒙古統治者對非蒙古族參與該儀式有一定的限制，故而漢族士人對這一禮俗的記載相對較少。筆者經過仔細搜尋史料，依然發現了一些微末的線索。士人張昱曾有詩曰：“守宮妃子住東頭，供御衣糧不外求。牙仗穹廬護闌盾，禮遵估服侍宸游。”[34]此詩道出了與燒飯祭祀密切相關的火室制度的幾個基本要素，從中得以窺探到該儀式所需的主要物品以及參與祭祀的人員等相關情況。另有周伯琦對這一“國俗舊禮”也進行描繪：“大駕留西內，茲辰祀典揚。龍衣遵質樸，馬酒薦馨香。望祭園林邈，追崇廟祐光。艱難思創業，萬葉祚無疆。”[35]由此可見，元末蒙古統治者逐漸放松了對漢族官員參與該儀式的限制。“總體而言，源于蒙古本俗的火室與燒飯，有很深厚的蒙古文化背景，盡管受到漢文化的一定影響，但仍然保持著迥異于漢地體制的蒙古本俗模型架構。”[36]

綜上所述，元朝中后期的漢族士人對于蒙古“國俗”的敘述已經完全不同于南宋時期帶有貶抑色彩的記敘，亦不同于元初帶有獵奇及悲愴性的描繪，而是將其作為規模宏大，禮節繁復的皇家盛典進行宣揚與歌頌，說明了人們對蒙古“國俗”的認同。

（三）對蒙古“國制”的認同建構

在元朝極具蒙古特色的政治及社會制度中，兩都巡幸制度無疑最有代表性。元廷將大都作為冬都，將上都作為夏都。每年夏秋兩季，皇帝會在部分后妃、皇子及臣僚的陪同下，前往上都避暑理政。冬春兩季，則返回大都處理國事，次年夏秋再次前往上都。終元一朝，皆如此循環反復[37]。

漢族士大夫往往因為能夠有幸跟隨皇帝參與兩都巡幸而倍感榮耀，故而對這一制度進行大肆歌詠與頌揚。由此產生了全新的文學形式——兩都巡幸扈從文學，這一文學題材在元朝時期可謂鼎盛至極。創作此類文學作品也成為士人群體建構蒙古“國制”認同的重要方式之一。該文學題材由元初的金蓮川幕府士人首創。作為忽必烈心腹幕僚的王惲曾數次跟隨其巡幸兩都，對此，他如是記錄：“灤水龍飛日，長楊羽獵時。……去歲回鑾輅，旌麾擁萬靈。……黼展虛瓊島，云龍慘帝庭。”[38]作者通過對元朝兩都的宏大鋪排描寫，建構對該制度的充分認同。這種認同建構的方法一直為后世所沿用。元朝中后期的士人虞集對兩都巡幸制度有如下敘述：“世祖皇帝建上都于灤水之陽，控引西北，東際遼海，南面而臨制天下，形勢尤重于大都。大駕歲巡幸，中外百官咸從，而宗王藩戚之期會、朝集，冠蓋相望。”[39]不難看出，該制度對于穩固元朝國家政治與社會穩定具有非常重要的作用。總之，士人群體對兩都巡幸制度的正向描繪，較為明顯地體現了其建構蒙古“國制”認同的目的與傾向。

三、元朝統治集團的“中國”認同建構

少數民族政權的“中國”認同建構通常基于以下兩個基本條件：其一，將政權列入中國歷代華夏王朝的序列之中，承認自己是中原王朝的一部分；其二，充分認可以儒家道統文化與政治倫理為核心的統治秩序，實施“漢法儒治”的治國方略。雖然早在太宗時期就已經對漢法治國的方略做過相應探索，但那時的大蒙古國本質上仍是一個以游牧文化為核心的草原帝國，其真正開始建構“中國”認同應始于世祖時期，該時期是元政權內部國家戰略轉型的關鍵節點。這一時期的元朝統治區域內“漢族占到總人口90%以上，農業收入在國家財政經濟結構中具有壓倒性優勢”[40]。因此，原有的蒙古本位政策已經不再符合時代的需要，亟須進行一定程度的漢化改革，從而達到穩固統治秩序的目的。所以從這一時期開始，元政權正式開啟了由“北國”轉向“中國”的歷史進程。元朝統治集團所建構的“中國”認同則主要包含兩個維度，即儒家文化認同和古代中國社會政治制度認同。

（一）對儒家文化的認同建構

所謂對儒家文化的認同，即對中原地區傳統的儒家道統文化與政治倫理的認同，其直接表現為禮遇儒士、尊孔修廟和發展儒學教育。元世祖忽必烈早在潛邸時期就十分喜愛儒學且禮賢下士，據史料記載：“（其）愛養中國，寬仁愛人，樂賢下士，甚得夷夏之心，有漢、唐英主之風。”[41]“獨喜儒士，凡天下鴻才碩學，往往延聘，以備顧問。”[42]此外，世祖對祭祀孔廟之事同樣十分重視，制定了一整套規范的祭祀制度。首先，規定了祭祀的頻率與時間，即中統“二年夏六月，詔宣圣廟及所在書院有司，歲時致祭，月朔釋奠”[43]。其次，修繕了廟宇建筑，即中統“三年春正月癸亥，修宣圣廟成”[44]。最后，明確了祭祀儀式中的服色要求，即至元“十年三月，中書省命春秋釋奠，執事官各衣其公服如其品，陪位諸儒襕帶唐巾行禮”[45]。元朝歷代統治者還不遺余力地發展儒學教育，興建儒家學堂。士人虞集曾感嘆道：“自國都郡縣皆建學，學必有廟以祠先圣先師，而學所以學其學也。”[46]成宗即位后也曾“詔曲阜林廟，上都、大都諸路府州縣邑廟學、書院，贍學土地及貢士莊田，以供春秋二丁、朔望祭祀，修完廟宇。自是天下郡邑廟學，無不完葺，釋奠悉如舊儀”[47]。上述諸例無不體現出元朝統治者對參與“中國”文化認同建構的熱忱之心。

（二）對古代中國傳統社會政治制度的認同建構

所謂對古代中國傳統社會政治制度的認同，即對中原王朝典章制度的認同，此種認同基于對中國古代正統論思想中的“中國之道”的理解與推崇，也是建構“中國”認同的重要前提。太宗時期，耶律楚材向蒙古統治者提出“天下雖得之馬上，不可以馬上治”[48]的政治主張，在當時這一觀點并未得到應有的重視，直至世祖時期，局面方有所改觀。為了鞏固在漢地的統治，劉秉忠曾如此規勸忽必烈道：“采祖宗舊典，參以古制之宜于今者，條列以聞。”[49]郝經與許衡亦強調了用漢法治國的重要性，他們援引北魏孝文帝之例曰：“至孝文遷都洛陽，一以漢法為政，典章文物燦然與前代比隆，天下至今稱為賢君。”[50]否則將“皆亂亡相繼，史冊具載，昭然可考”[51]。事實證明，忽必烈及其后繼之君在一定程度上采納了上述臣僚的建議，進行了一系列附會漢法的改革且卓有成效，從而使得“元朝的中書省、樞密院、御史臺等中央機構和地方上的路府州縣制度與以往中原王朝制度大體相同”[52]。

概言之，元朝與中國古代其他封建王朝存在著許多差異。一方面，蒙古統治者比較充分地保留了民族特性，故而其所建立的政權呈現出較為明顯的“北國”特征；另一方面，出于維護中原漢地統治的需要，統治集團積極進行有限的漢化改革。因此，元朝政權也被視作“中國”道統的傳承者。元朝國家性質的雙重性，導致其國家認同的建構同樣呈現出明顯的二元特征，所以需要我們用辯證的眼光一分為二地來看待[53]。

結語

長期以來，關于元朝是否為中國華夏王朝一部分的爭論可謂是層出不窮。早在20世紀上半期，國外學者魏特夫就提出了所謂的“征服王朝論”，此后更是有人在這基礎上衍生出了基于“內亞視角”下的“元朝非中國論”。新中國成立后我國學者對此學說持否定態度。“我們冷遇和批判‘征服王朝論’的理由，主要是認為魏氏這一理論強調歷史上北方民族與中原漢族的對立、沖突，有挑撥中華民族大家庭內民族關系的嫌疑。”[54]

事實上，一方面，元朝終結了中國近四百年來的分裂局面，第三次成功實現了規模空前的多民族“大一統”歷史偉業，極大地增強了中華民族共同體的政治凝聚力，同時也給后世留下了豐厚的政治、經濟、文化遺產，為此后中國七百多年的統一格局初步奠定了重要基石[55]。另一方面，元朝的疆域空前廣大，遠邁漢唐，中原塞外渾然一體，海陸交通貫穿東西，亞歐大陸遂連成一片，各族人民相互雜居共處，促進了草原游牧文化與傳統農耕文化的進一步交流融合，豐富了中華文明的多元內涵[56]。總之，無數的歷史實踐經驗已然證明“元為中國帝，行中國事，其民為中國人，族為中國族”[57]是不爭的事實。

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注 釋：

①本文所涉及之元朝為廣義上的概念，年代起止為1206—1368年.

②此國名之稱常見于元朝中后期的文人別集中，此處省略具例.

③此處所指漢人為廣義漢族人之義，大致相當于元朝漢人與南人之總和.

④回回字即畏兀體蒙古文.

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〔43〕〔45〕〔47〕[明]宋濂，等.元史·祭祀志五（卷76）[M].北京：中華書局，1976：1901，1892.

〔44〕[明]宋濂，等.元史·世祖紀二（卷5）[M].北京：中華書局，1976：81.

〔46〕[元]虞集.道園學古錄·南康路都昌縣重修儒學記（卷36）[M].上海：商務印書館，1929：315.

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〔52〕孫紅梅.中華民族共同體視域下的元代“中國”認同[J].陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2022（4）：81.

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〔55〕本書編寫組編.中華民族共同體概論[M].北京：高等教育出版社，民族出版社，2024：231-232.

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〔57〕張博泉.中華一體的歷史軌跡[M].長春：吉林大學出版社，2017：74.

（責任編輯 曹彩霞）

A Brief Discussion on the Duality of the Construction of National Identity in Yuan Dynasty

ZHANG Xunwei

（Department of Mongolian History， Inner Mongolia University， Hohhot 010021， China）

Abstract： The construction of dynasty and national identity is an important issue in ancient Chinese history. Because it is closely related to the shaping of the legitimacy and authority of the new regime， it has always been attached great importance by the rulers. In this process， the group of scholars usually plays a crucial role. Compared with the traditional Central Plains dynasty， the Yuan Dynasty， as the first \"unified\" feudal dynasty in the north and south established by ethnic minorities in Chinese history， showed obvious duality in its national identity construction mode， that is， there were two different and mutually integrated dynastic and national identity construction modes， namely， \"Northern\" identity and \"Chinese\" identity. However， these two modes belong to the category of the pluralistic and integrated political and cultural identity of the Chinese nation and are two sides of it. In short， the Yuan Dynasty made an outstanding historical contribution to the diversified expansion and transformation of the spiritual history of Chinese civilization identity.

Keywords： Yuan Dynasty； National Identity； Duality