通過龍舟“變革”日常

［摘" " 要］文章從列斐伏爾的日常生活批判理論出發，以珠三角地區的龍舟節慶參與者為研究對象，分析并討論了龍舟節慶活動“日常變革”的可能。文章從列斐伏爾理論中的節奏分析和個體意識批判兩個角度，發展出了節慶節奏和個體意識面向兩個概念。隨后，綜合理論演繹與珠三角龍舟節慶參與者的現實經驗，將節慶節奏細化為日常型、事件型兩種類型，將個體意識面向細化為私人化意識、社會化意識兩種類型。由此，珠三角龍舟節慶參與者的“日常變革”類型被劃分為沉默型、凝滯型、轉變型和域外型4種。其中，轉變型參與者對異化的日常生活實現了持續性的變革，為列斐伏爾日常生活批判的節慶理論提供了現實支點。文章刻畫了“日常變革”的一種可能路徑，希望以此喚起旅游休閑研究對日常生活理論視角的重視。

［關鍵詞］日常生活；節慶節奏；變革；個體意識；龍舟節慶

［中圖分類號］F59

［文獻標識碼］A

［文章編號］1002-5006（2025）02-0030-14

DOI： 10.19765/j.cnki.1002-5006.2025.02.007

The Festival rediscovered and magnified by overcoming the conflict between everyday life and festivity and enabling these terms to harmonize in and through urban society， such is the final clause of the revolutionary plan. （調解節慶與日常生活的矛盾，并使之與都市社會生活調和，如此重振節慶，是（日常生活）革命計劃的最后一項。）——Everyday Life in the Modern World by Henri Lefebvre[1]

0 引言

“日常生活是沉悶的，節日把它燦爛的光彩撒向日常生活那片悲慘的土地”——在《日常生活批判》中，列斐伏爾這樣描述節慶對日常生活的變革力量[2]。列斐伏爾認為，現代社會的日常生活面臨理性化、組織化與虛無化的危機[1]。當代社會日趨嚴重的情緒疾病、價值空心、日常虛無等問題，都在印證列斐伏爾的敏銳批判。然而，日常生活重復、平常、保守的背后，在容易被忽視的邊緣或瞬間，卻不乏驚人的活力和創造力。在理論家的構想中，通過對日常生活的批判性實踐，日常生活的本真得以彰顯，人們得以擺脫壓抑并自我表現，最終形成觸及經濟基礎與上層建筑的行動革命[3]。在這些對抗日常生活異化的力量中，能夠實現潛能釋放的理想“契機”之一就是節慶（festival）[2]。節慶與狂歡持續地浸入日常生活，將沉重的、機械化的日常生活變得游戲化，以至于“當日常生活變成節慶之時，人才會成為‘完整的人’（totaler Menschen）1”[4]。此番節慶理解，從節慶與日常對立統一的視角，賦予了節慶以日常變革的使命，打開了節慶與日常生活、節慶與個體/社會發展的新視野。然而，盡管列斐伏爾的空間理論、馬克思主義思想逐漸成為地理學、哲學等領域的關注焦點[5-6]，但其對節慶的創造性闡發卻并未得到同等的注視，因而留下了諸多尚未厘清、闡明的模糊概念。

正因這種模糊性，列斐伏爾對日常生活的樂觀主義與“藝術烏托邦”的創想[7]，引起了許多爭議。批評者認為，列斐伏爾的日常生活批判理論缺乏清晰性，過于宏觀抽象；并且，以“節慶”“藝術”為核心的日常生活解決方案過于詩性與理想化[8-9]，欠缺現實感。Gregory更是直言，列斐伏爾對“日常生活變成節慶”的預言，在（1970年法國社會的）每一次實踐中都破滅了[10]。然而，列斐伏爾的此番預言，卻在當今的珠三角龍舟節慶中，得到了些許現實的呼應。自20世紀80年代初期我國珠三角地區率先恢復龍舟民俗以來，賽龍、游龍、龍船飯、龍舟串門等節慶活動，迅速成長為多個地區的當代日常生活的重要場景。僅以佛山市為例，據不完全統計，2019年佛山市共舉辦大中型龍舟賽事活動42場，參與龍舟隊伍1602支，參與運動員32 847人，現場觀眾59.11萬人次1。平均每年佛山市有各類龍舟賽事超過500場，部分賽龍舟傳統深厚的地區幾乎周周月月都有賽事，其他村落社區級別的龍舟節慶活動更是不計其數。端午期間的龍舟競渡儀式流程完整，參與人數眾多，龍舟節慶活動與民眾日常生活交融。在官方倡議與民間的主動組織下，珠三角地區的龍舟節慶在一定程度上實現了列斐伏爾意義上的都市化節慶復興。

由此，在列斐伏爾節慶理論的指導下，倚靠珠三角地區龍舟節慶的具體社會經驗，本研究嘗試推動中層理論的建構，在具體的經驗調查中連通宏觀理論和微觀現實問題，以增加理論的現實解釋力[11]。本研究以珠三角地區的龍舟節慶參與者為研究對象，提出了以下問題：1）珠三角地區龍舟節慶參與者的日常生活中，節慶與日常生活構成了什么樣的關系？2）珠三角龍舟節慶提供了何種變革日常的可能？回答上述問題，有利于深化對現代社會中節慶的存在形式及其作用的認知，并且從參與者日常生活與自我發展的角度，為現代社會中龍舟活動本身的地方化、社區化發展提出建議。

1 文獻綜述

1.1 節慶的理論視角

發軔于人類學、社會學、民俗學等領域的“節日”“慶典”研究，隨著近年來節事旅游的興起，被不斷引薦至旅游領域，奠定了節慶研究的理論基石。

節慶研究的理論基礎，繞不開涂爾干的集體歡騰理論。作為文化社會學重要的理論分析與經驗研究的維度[12]，集體歡騰和社會神圣性的理論是節慶場景分析的重要理論來源，例如郭云嬌等對國慶閱兵儀式如何構建當代青年的集體記憶網絡的分析，也是從集體歡騰理論出發 [13]。通過對原始宗教的考察，涂爾干提出，正是通過定期聚集、舉行儀式達成集體歡騰，集體環境、集體道德得以誕生，個體的粘附得以實現，個體也因而在“神圣-世俗”間流轉 [14]。涂爾干將節慶、儀式等作為回答“個體-社會”關系的切入點 [15]，嘗試回答現代社會秩序重構的問題[12]。集體歡騰理論由此成為了節慶研究的基本理解視角之一，并觸發了系列顯在和潛在的對話與反思[12]。其中，從Van Gennep至Turner，人類學對節日慶典、生命禮儀的剖玄析微，同樣為節慶研究奠定了重要的思想基礎。與涂爾干不同的是，Turner強調了儀式的閾限階段對既有社會結構的破壞，但他同時認為，這種短暫的震蕩終將服務于交融階段，恢復且更新社會秩序[16]。盡管Turner對節日慶典的闡釋不同于集體歡騰理論，但根本而言，閾限理論也并未脫離開涂爾干奠定的“神圣-世俗”之對立，以及對慶典的“公共利益”、社會共識之強調。類似地，Bakhtin的狂歡理論雖強調顛覆與超越，但也同樣將“公共性”視作狂歡精神的核心之一[17]，呈現了一種去官方化的社會團結。對節慶研究產生重要影響的新近理論——互動儀式鏈中，Collins也同樣在關注“神圣-世俗”之轉換，以及“個體-社會”之關系，其中，節慶參與者的群體聚集以及共有行動設立了節慶的社會邊界，而在群體沸騰、群體團結下，個體所獲得的情感能量，又連接起了儀式與儀式之外的“神圣-世俗”循環[18]。

從集體歡騰理論到互動儀式鏈，節慶理論的視角，基本上貫徹了“個體-社會”之嵌套、“神圣-世俗”之轉換。除卻社會學、人類學領域的建樹外，在20世紀哲學理論的日常生活轉向中，節慶同樣被置于視野焦點。在標志著日常生活研究真正成為系統化理論的《日常生活批判》中[3]，列斐伏爾將節慶看作是對抗日常生活異化、變革日常生活的重要手段[2]。列斐伏爾的節慶理論，依然關切到了“個體-社會”“神圣-世俗”（列斐伏爾稱之為“節慶-日?！保┑幕疽暯恰Ｈ欢?，通過將節慶放歸到日常生活批判視野下審視，列斐伏爾形成了獨特的切入與切出視角：節慶與日常的斷裂和連接表明，節慶能夠打破日常生活的重復節奏，是一個釋放日常生活潛能、改造人意識形態的革命瞬間[19]。同時，社會與個人之間同樣存在分層和聯結，日常生活正是穿插于二者間的“層次”。宏大的社會意識形態、生產方式變革等，需要以個體的日常生活革命為基礎。例如，批判內向化的個體意識、重塑社會結構，首先需要重構個體日常生活與外部世界的聯結，讓人重新成為“社會化”的人。日常生活批判理論極具浪漫色彩地將節慶視作解決現代性問題的良方，創造性地回答了現代社會秩序重構的問題。

1.2 日常生活批判視角下的節慶

1.2.1" " 日常節奏與節慶節奏

日常生活批判理論的節慶理解，首先以時間節奏為切入點，從“節慶-日?！钡膶α㈥P系中發掘了節慶對日常的積極作用。時間節奏存在兩種基本形式，即循環時間節奏與線性時間節奏[2]。循環時間指的是周期性重復的自然節律，諸如季節、生死等規律性的循環，控制了個人生活、城市運轉、世代更迭。相應地，線性時間則是現代人脫離循環時間后，通過計劃、時鐘等，破壞并控制循環時間，導致循環時間節奏崩壞，步入機械化重復的線性節奏[20]。在此基礎上，列斐伏爾發展出日常生活的概念：“日常生活”（everyday life）來源于中性的法文詞“la vie quotidienne”，刻畫的是線性節奏主導下的現代社會，如機器般節奏規律而同時單調乏味的日常生活，區別于前現代社會具有豐富意蘊的“每日生活”（daily life）[21]?！叭粘Ｐ浴保╰he everyday or everydayness）則用于刻畫現代日常生活被異化下的重復、庸碌與瑣碎[9]。

然而，現代的線性節奏并未完全吞沒循環周期，例如，即便是在24小時運轉的城市中，也甚少人能逃脫開休息、睡眠等自然節律的控制[2]。正是由于循環時間與線性時間之間始終存在相互作用和矛盾裂隙，日常生活在異化的表象之下蘊藏著強大變革潛能，而能釋放這種變革潛能的“神奇瞬間”就是革命和節慶[19]。生日、婚禮、葬禮等人類自然生命流程中的重要節點，以及與自然四季更替節奏相呼應的歲時節慶，具有高度時間緊迫性，是日常時間中的“頂點”與“高潮”[3]。由于時間對于日常生活的進行與日常交往的效果具有支配、控制的能力，節慶時間的緊迫性打破了均質化流動的日常時間，激發出壓力釋放與精神解放，使得人在節慶與日常的交替之中得以不斷更新[20]。即便是在節慶“偃旗息鼓”時，“節慶也悄悄地將一切積累在某個契機中”[2]。通過批判性地審視日常生活，重構精神生活的“星圖”，節慶鋪設了通向實現“整體性”的可能途徑。因此，在“把日常生活藝術化”的目標中，最為可能的直接想象就是使得“日常生活變成節慶”[4]。

1.2.2" " 節慶的個體變革和社會變革

日常生活批判理論的總目標，是通過節慶實現徹底的“日常變革”，戰勝異化、成就完整的人，最終觸發經濟基礎和上層建筑的社會變革。此過程中，節慶所在的日常生活“層面”，被個體和社會兩個層次所影響，同時又影響了兩個層次的聯結，這一特點在個體意識的辯證批判中尤為凸顯。

對個體意識批判，是列斐伏爾的馬克思主義批判核心主題之一，同時也是日常生活批判計劃關切的核心議題之一。馬克思指出，受限于勞動分工提供的有限自我意識，個體被引向了內向型生活，專注他們的特殊技能和專業化[22]。從而個體意識“不是去擴大世界，而是蜷縮他自己，只在乎‘他的’”，這帶來了“最狹隘的、貧瘠、孤獨的生活”[19]。但內向型的個體生活無法構成社會的基礎，社會生活是以統一為根本的。因此，日常生活批判要求將個體意識改造成統一、整體的個體意識，亦即實現完整的人——“完整的人定義的本質方面是人與他自己的統一，尤其是個人與社會的統一?！盵19]而高度緊迫的節慶時空聚合了分散的個體，構建出一個狂歡、興奮、歡樂的集體氛圍，將走向“內向”的個體生活拉回到社會整體當中，潛藏了個體意識變革的可能[19]。因此，從日常生活批判理論的總目標出發，節慶“日常變革”的關鍵一步，是將越發狹隘的個體意識，從內向型的個體生活中拎出，回歸到完整的社會生活、“社會人”意識。吳寧指出，利用節慶實現的短暫的社區性、集體性、顛覆性為基點，列斐伏爾的節慶社會復興，實際上想要撼動的是現代社會的分層與制度化[23]。

一方面，節慶的“日常變革”會影響個體意識的改造；另一方面，個體意識也同樣會作用于節慶的日常變革過程。個體意識是個體存在的“不完全”映射[2]——個體以及個體所處的社會整體塑造了個體意識，但意識也跳出了存在之外，解釋日常生活、認識日常生活、轉變日常生活。從形式結構而言，節慶參與者的個體意識反映了節慶活動的客觀環境，以及節慶情境中節慶與日常的沖突、個體與自然的沖突、個體與個體的沖突。因此，節慶情境對參與者的個體意識會產生諸多影響。然而，從意識內容而言，參與者的個體意識卻有可能以不完整的形式反映存在，并且可以逃逸于節慶現實之外，創造虛幻的意義，從而實現反思、重構[2]。當意識反映節慶活動的現實時，意識同時還在反映“一種力量以及行動的必要性和可能性”[2]。

2 理論基礎演繹

“節慶-日常”“個體-社會”的基本關系，既是集體歡騰、閾限與交融等節慶理論的基本視角，同樣也是列斐伏爾對節慶理解的基礎架構。然而，列斐伏爾并未就上述兩個維度展開更為深入的論述，使得其節慶理論更多停留在抽象性較強的宏觀層面。Merton認為，宏觀理論因追求普遍性、解釋的統一性而容易產生空洞、抽象的弊病，形成了與具體經驗分析之間的鴻溝，而打破宏觀理論和微觀實踐隔閡的關鍵，在于形成介乎二者之間的中層理論[11]。中層理論的構建首先需要區分宏觀理論問題和微觀現實問題，通過邏輯推導或經驗總結，提出可融入現實經驗與理論體系的若干命題和構念，在政治學、社會學等學科中有廣泛的應用[24-25]。基于以上思考，為打通宏觀理論與經驗現實之間的理解路徑與知識橋梁，本研究在列斐伏爾基于日常生活批判的節慶理論視野啟發下，提煉出節慶“日常變革”過程的兩個基本考察維度。

從“節慶-日常”的角度，本研究提煉了“節慶節奏”（the rhythms of festivals）的構想1。龍舟節慶源于歲時節律，代表了前現代的循環節奏，與線性節奏控制的現代日常，存在嵌套與對抗。龍舟節慶與現代日常的對立統一，是以日常節奏與節慶節奏的對立和交替為基礎的。近年來，部分領域嘗試性地應用了列斐伏爾的節奏分析，包括地理學領域的流動性研究[26-27]、城市空間的日常生活[28-29]，以及社會自然節奏的探索[30]。其中，大部分經驗研究的闡釋框架[26-33]，皆應用了《節奏分析：空間、時間和日常生活》提及的、節奏間相互作用的3種類型：錯亂節奏、多重節奏以及和諧節奏[20]。本研究應用此分類方式刻畫日常節奏與節慶節奏的相互作用，并作出如下設想：當個體日常與節慶活動沒有強烈關聯時，節慶活動的節奏與日常節奏并存且各自獨立，節慶活動對于個體而言是一個帶有偶發性的“事件”（event）；而隨著節慶活動與個體日常的關系越發緊密，若節慶活動和諧地融入個體日常生活，節慶即成為“日?；顒印保╠aily）；但倘若個體日常節奏形成較大的差異，造成個體的日常活動與節慶活動參與產生沖突時，節慶活動對于個體而言是一種“干擾”（disruptive）。因此，以節慶活動與日常活動的節奏關系為判據，本研究將節慶節奏劃分為干擾型（disruptive festival）、事件型（event-festival）與日常型（daily-festival）3類。

節奏分析的經驗研究發現，無論是和諧節律抑或是錯亂節律，處于此中的個體，仍然面臨著節奏混亂或者重新協調等多種可能[26]，因而，節奏維度并不能完全理解或實現日常生活的變革。鑒于節慶的強烈社區性、集體性，本研究從“個體-社會”的角度，提出個體意識面向維度，以探討在節奏之外個體意識的問題對節慶情境中“日常變革”的影響。按照列斐伏爾對個體意識問題的批判，本研究試將個體意識劃分為私人化意識和社會化意識。私人化意識對應列斐伏爾的私人意識批判，即在現代勞動分工的異化下，個體以“個體與個體的分離”“個體與社會的分離”為意識基點，強調公共生活與個人生活的分離，專注于私人生活；而社會化意識則建立在個體與個體、個體與社會相關聯的基礎之上，個人生活包括在個體生活和公共生活的特殊關系之中。個體意識的此種二分法，除了可見于列斐伏爾的私人意識批判外，在尊崇人本主義的心理學家Maslow那里，同樣得到強有力的呼應。Maslow在《超越性動機理論：價值生活的生物學依據》一文中，將需要劃分為“匱乏性需要”和“超越性需要”[34]。超越性需要將自我實現概念中的“自我”擴大到非我的部分，關注的是他人、自然、世界等整體性水平，而匱乏性需要則以個體內部的生理性需要為主。此種二分法與列斐伏爾的私人意識批判具有一定的相似性，并且Maslow同樣強調節慶在內的諸多“高峰時刻”，對超越性需要起到喚起、滿足的作用。

3 資料搜集與分析

參考以上基于理論推演得出的命題和概念，本研究采取觀察法與訪談法搜集資料，構建理想類型，嘗試將列斐伏爾的節慶理論推向具體化、實質化。

3.1 資料搜集

本研究主要通過觀察法與半結構化的深度訪談完成資料搜集工作。研究者團隊從2018年起對珠三角地區龍舟節慶做長期現場跟蹤調查，2022年1—3月，依據關鍵個案的選擇思路，在廣州、佛山、珠海3個龍舟文化較為發達的城市，依靠以往調研中建立的人際網絡，以滾雪球的方法尋找和確定專門的研究對象。龍舟節慶的游客觀眾、當地社區民眾、龍舟愛好觀眾、龍舟“扒手”（對劃手的本地稱謂）、龍舟活動組織者、龍舟傳承人等不同身份的群體均有涉及，具體的資料搜集方法包括了面對面或電話交流的半結構化的深度訪談、活動現場的參與式觀察、活動結束的長期追蹤調查。深度訪談最終獲得了16個研究對象超過130 000字的訪談材料，并達到信息飽和。訪談的內容大綱隨著不斷深入的調研而不斷修改，總體而言包含3個部分：個體在龍舟節慶中的參與情況和個體參與龍舟節慶的關注面向，受訪者職業、受訪者休閑活動的參與頻率與參與方式，以及受訪者當前的日常生活與人生意義的寄托等問題。此外，結合活動前后的跟蹤調研，綜合考察研究對象的日常生活與龍舟參與之間的關聯，實地參與觀察了2022年3月在佛山市順德區舉辦的數場龍舟活動。所有研究對象的基本情況見表1。

3.2 資料分析與類型構建

研究采取構建理想類型的方法處理資料。理想類型是韋伯所提出的社會學方法論重要概念之一，通過總結復雜現實中的共性規律，抽取出抽象概念并形成類型化的系列，從而有利于更清晰、客觀地理解社會現象[35]。本研究所探索的珠三角地區龍舟節慶，除擁有悠久深厚的民眾日?；幕A外，還發展出了龍舟賽事、民俗活動等多種形式，參與者的來源范圍從當地社區擴展到國際地區，其在節慶中的角色身份也日益多元，龍舟節慶整體上呈現出復雜多樣性[36-37]。理想類型方法恰能適用于處理這樣的現實情形：一方面，分類思維既是對龍舟節慶復雜現實的一種分解，也是一種系列整合，從而避免了過往研究相對受限于特定經驗案例突出特征的不足；但另一方面，每個個體在龍舟節慶中的角色與體驗也獲得了一次被納入日常生活批判理論加以剖析的機會，而日常變革的理論構建將得到更細節的經驗材料的支撐。具體而言，本研究的分析包含兩個步驟：1）從節慶節奏以及個體意識面向兩個維度，重新整理所搜集材料，并且深入地刻畫維度的具體意涵和意義；2）針對所確立的維度，構建理想類型，將個體材料重新整合，分類至不同的理想類型，并仔細考察各個類型的特征，刻畫其日常變革的狀態。

4 節慶活動的實踐維度

4.1 節慶節奏

當個體的日常時間與非日常時間的交替節奏較為平緩、個體更多生活在極具“日常性”的枯燥、機械化日常生活中時，節慶是一個有偶發性與特殊性的“事件”。此時，節慶活動與日常生活關聯度較低，節慶活動的節奏與日常活動的節奏各自獨立。由于珠三角地區的龍舟節慶以宗祠氏族為基本單位，以團結宗族、對外震懾、祈求風調雨順為中心[38]，因此，處于事件型節奏的參與者大多是外來觀眾。他們日常生活的社區，出于傳統習俗的原因并不舉辦龍舟節慶活動（A-03），或由于城市發展導致龍舟節慶失去了社區基礎，而成為商業化的消費節日（A-02，D-01）。因此，即便是舉辦得極為頻繁的珠三角地區龍舟節慶，也完全在他們日常人際關系或日常社區之外，參與者只能感受到“興奮”（D-01）、“熱鬧”（A-02）等龍舟活動的直接刺激，而難以體驗到節慶的社區性，更難以產生對日常生活的深刻影響，“龍舟就覺得比較單調一點，感覺像是看表演。”（A-02）偶然的機會下，參與者的角色身份有可能發生改變，如斗門足協的龍舟隊負責人陳生（化名），曾經也僅作為一名普通觀眾，生活在沒有龍舟傳統的社區。為響應斗門龍舟文化節籌建的要求，他成為了一名龍舟扒手，并每年在龍舟節慶前兩周開始參與兩至三次的龍舟訓練。在此過程中，龍舟隊一定程度上成為了他參與群體生活的重要社區，“大家拿著獎杯又拍下照，然后大家一起喝酒就會覺得很開心，還會去唱歌?！保ˋ-01）但這種社區并沒有現實的社區空間作為基礎，因而參與龍舟節慶并沒有給陳生的日常生活帶來深刻改變，節慶的社區性持續時間也較為短暫，“其實可能大家一年到頭就是這個時間才會見一次面，所以大家都比較珍惜……”1（A-01）

斗門龍舟文化節是如今政府主導下傳統節慶都市復興的縮影，隨著都市節慶的不斷復興，節慶的日常黏度逐漸增加，節慶節奏與日常節奏的間隔逐漸消散，龍舟節慶與日常生活的聯系將逐漸達到一種密不可分的狀態，“扒龍船運動已經成為我茶余飯后的休閑活動。”（B-01）龍舟節慶浸潤到參與者日常生活的各個角落，例如圖1所展示的即是日常性的節慶參與者將龍舟文化作為家居裝飾的重要元素。這種緊密聯系的構建需要以持續的節慶參與作為基礎，而從現實來看，參與者往往曾經生活在節慶頻繁舉辦的社區中，例如現代化未完全浸透的農村（B-01、B-02）、處于城鄉交錯間的城中村（C-01、C-02、C-03、C-04），以及都市化程度較低的城郊（B-04、B-05）。并且，這種持續性的節慶參與，也會對日常產生影響：一方面，個體的接觸頻率和參與深度被極大地增加，使得個體更加依賴于龍舟節慶滿足休閑需要，“都是更喜歡扒龍船，其他的那些我沒有感覺”（B-04）；另一方面，個體的日常工作的內容、工作的追求也會發生改變，“不僅是跟個人理想結合在一起，他（龍舟節慶）甚至還可以謀生，就他可以成為我生活的一部分”（C-05）。節慶活動與日常生活的這種黏連關系，使得日常時間與非日常時間的交替節奏加快，日常生活與節慶的界線變得模糊，節慶成為人們的新“日?！?。在此期間，所有的節慶參與者，都僅表現出了節慶與日常節奏和諧交融的“日常型”節慶狀態。

然而，節慶與日常難以嵌合、形成混亂的干擾型節慶節奏，并未得到現實經驗的支持?；厮莠F有的節奏經驗研究，混亂節奏大多發生在工作、學習、移民等場景中，無法逃離的日常通勤[29]、流動性失業[31]、疾病[32]等問題，強烈地影響了個體的日常生活，將個體裹挾進難以調和的多重節奏中。與此相比，節慶情境并不具有如此強烈的“綁架”意味。其一，當節慶節奏開始影響到日常工作節奏時，節慶與日常的緊密嵌合，一般都是出于個體的主動選擇，例如，C-01、C-02等均是將龍舟節慶的參與視作自己的“價值體現”（C-05），選擇“執著去繼續支撐這些東西”（C-01）。其二，當個體的日常工作與節慶節奏發生沖突時，與“討生活”無關的節慶活動會被個體主動放棄，從而退回到“事件型”的節奏狀態之中，例如，B-01的風仔“以前在附近讀書當然每天有時間可以參與（訓練）”，而隨著他外出打工，離開了原本所居住的社區，并且日常生活發生極大變化，風仔“就只能有空的時候回去玩一下”。

4.2 個體意識的面向

個體意識包括了意識的形式結構和內容兩個層面。從形式結構而言，參與者的個體意識是存在的反映，由其所處的整體社會環境決定，例如個體的工作、休閑等日常生活狀態，以及個體參與節慶的具體情境；從內容而言，除了客觀條件的構建外，意識的形成還包含了個體對存在的主觀闡釋，以及闡釋背后的行動可能。因此，本研究對參與者個體意識的分析，結合了參與者實際的日常活動、日常工作、節慶角色等現實條件，以及參與者個體的主觀闡釋。

私人化意識與社會化意識的核心分歧在于，個體如何看待自身與外部世界的關系[19]。在龍舟節慶的現實實踐中，社會化意識的參與者往往將地區發展、文明延續等外部世界的目標納入個體價值追求之中，強調自身理想與外部世界的統一。這種強調是具有多種面向的，例如對于積極參與社區龍舟活動的龍舟協會負責人簡生和學生小彤而言，龍舟節慶灌注了“對于家鄉、對于地方的情感投入”（C-05），“鄉土情結”（C-02）是參與龍舟節慶的主要目的；對于積極對外推廣龍舟節慶的龍頭制作傳承人潮哥而言，在泰國參與龍舟節慶時感受到的“世界大同”式的理想社會氛圍，使他深刻地感受到龍舟節慶是“一個維系人情的最好橋梁”（C-01），促使他“想極力將這一種文化推廣出去”（C-01）（圖2為潮哥正在向來參觀的領導、市民講解龍舟節慶與龍頭制作工藝的傳承）；對于龍舟節慶的觀眾阿明（D-01）而言，他渴望在龍舟節慶中“可以欣賞到、展現到中國古代那種盡善盡美的‘美’”，“展現這種（中國傳統文化）極致的美”（D-01）成為他參與龍舟節慶的主要追求。

不同于社會化意識參與者對家鄉、世界、文化等外部對象世界的關注，私人化意識的個體在參與龍舟節慶時，主要關注生理、心理的需要和體驗。對于初次接觸龍舟節慶的私人化意識參與者，龍舟節慶更多是一種民俗展演或是民俗體育活動，賽事短暫地帶來了身心一體的刺激體驗[39]，而“熱鬧”的民俗活動又帶來短暫的社區性，“看龍舟就是最熱鬧的了，無論其他的什么廟會呀都沒有龍舟熱鬧，（龍舟節慶）人山人海，比過年還熱鬧?！引堉酃潙c后有龍船飯，各家各戶都會在家里宴請，非常開心的?！保ˋ-03）而對于龍舟扒手來說，龍舟節慶作為“健身龍”[39-40]，滿足了強身健體的生理需要（B-01），還滿足了求勝欲的釋放（B-05）。同時，隨著賽事的現代化與國際化，龍舟節慶也成為參與者“見世面”（B-05）的交流窗口，并且成為相關記憶留存的載體。在龍舟節慶的情境中，即便是私人化意識的龍舟節慶參與者，也非為列斐伏爾所批判的完全“內向型”。龍舟節慶的“團隊精神”和社區性，會為參與者帶來歸屬感、集體感。然而，不同于社會化意識的個體，私人化意識的參與者始終聚焦在自身的情感體驗。龍舟節慶的存續、節慶社區的發展等問題，基本不在其意識的范圍內；甚至龍舟的集體性也并非為所有龍舟扒手所關注（B-02、B-04、B-05），反而是對參與程度較低的節慶觀眾而言，印象更為深刻（A-01、A-03）。

從意識的結構而言，個體意識反映了社會存在，個體在整個社會中的位置、境遇、工作、社會活動等，共同構成了個體作為社會人的存在基礎，同時也提供了約束和限制。私人化意識的個體，一部分生活在都市化程度較低的城郊或鄉村，以農民、退休人員、輔警等職業為主；另一部分則生活在城市，以退休人員、銷售、業務員等職業為主。重復性強的工作、被壓縮的閑暇時間、較低的付賬能力，不斷將個體引向蜷縮的“私人化”世界[2]，附帶著節慶活動也被分割成外部化的事物，被視作“畫面”（B-02）、“表演”（A-02）。龍舟節慶所涉及的社區、文化等，同樣因這種分割而被外部化、對象化，成為與個體“無關”的事物，難以觸及更深層次的日常變革。而社會化意識的個體，則大部分已經逃離或尚未進入上述異化的工作場域，他們有部分是城市退休人員和學生，有部分任職于富裕鄉村的集體公司或自主創業。因此，他們的日常工作和日常活動并未形成壓制。而在集體性、社區性的龍舟節慶情境中，他們面向節慶提供的特殊情境，將個體價值投注在龍舟節慶之中，同時從節慶出發不斷展開對日常生活的反思和批判（C-01、C-05）。然而，社會存在對個體意識的影響也并非決定性的，正是因為意識能夠逃逸于存在之外而創造、批判，對個體意識的改造才會成為日常生活變革的重要手段。一如龍頭制作技藝傳承人潮哥，他曾經也接受職業教育，學習汽車修理，但專注技能、極其細化的勞動分工并未完全固化他的個體意識，龍舟節慶中的被動參與也逐漸孕育出了主動的可能，“其實，這些本來就是我們的生活，就是你息息相關的、每一年會發生在你自己身邊的事，大家都是其實沉浸在（龍舟）這個問題……我就是對這個東西慢慢覺得有興趣，覺得怎么這么有趣呢，所以就會去思考、會去深入……慢慢地就將自己好多的人生寄托放在（龍舟）上面。”（C-01）

4.3 龍舟節慶中的實踐類型

通過結合訪談記錄的分析，對龍舟節慶參與者的節慶節奏和個體意識面向兩個維度分別進行現實分析和探索后，本研究最終確立了4種與龍舟節慶“日常變革”存在關聯的類型，即沉默型、凝滯型、轉變型和域外型。

大部分實際調研中的樣本對象都可明確地歸屬于相應類別。少數在維度屬性上較為模糊的樣本對象，經過進一步對類別間的差異與對類別共同點的比對后，也完成了歸類。例如編號為B-03的龍舟扒手宏記，因離開社區、外出工作的緣故，龍舟節慶在他日常生活中所占有的比例正在不斷減少。但通過比對沉默型中作為“事件”的節慶節奏與凝滯型中日?；墓潙c狀態，盡管龍舟節慶正在他的日常生活中退場，宏記對龍舟節慶的精神依賴與日常慣性仍然很高，如龍舟訓練這一日常習慣的保留、龍舟隊員身份歸屬的認可。龍舟節慶對于宏記而言，更像是正在走向“消失”的“日常”。因而，本研究仍把他歸類為日常型，并且將其作為探討節慶節奏變化的特例進行分析?？傮w而言，凝滯型與轉變型樣本數量較多，原因主要在于上述兩類群體參與龍舟節慶的程度更深、頻率更高，調研過程中接觸的可能性更高。并且上述兩類群體由于深入的節慶參與，互相之間構成了關系網絡，在滾雪球式的訪談對象搜集過程中，也更有可接觸性。而域外型樣本數量較少，原因可能在于：按照列斐伏爾的日常生活批判理論，異化的“個體性”越發滲透到社會意識形態的各個角落[17]，導致社會化意識的個體數量本身在人群中占比越來越少；而同時與日常型節慶情境形成的關系網絡不同，下文將談到的該類型個體的“局外人”特征，使得社會化意識的個體在事件型的節慶中占比數量較少。但域外型個體的訪談資料在分析之后所抽象出的日常變革特征，已然與其他類型產生顯著區別。因此，從研究目的而言，域外型樣本的顯著特征已足以描繪其類別下的維度組合特征。而沉默型樣本，由于下文將談及的體驗表層的問題，在較少樣本數量的情況下信息已經達到飽和。龍舟節慶的4種日常變革實踐類型及其特點見圖3。

4.3.1" " 沉默型的節慶日常變革

私人化意識的個體在事件型的節慶中，盡管可能會發生短暫的激情釋放，枯燥、重復的日常生活得到短暫的改變，但無法持續，也無法喚起更深層次的意識批判。因而，本研究用沉默一詞刻畫這種日常生活難以變革、個體意識難以從內向型生活中抽離的狀態。對于沉默型個體而言，龍舟節慶主要作為“熱鬧”的民俗活動帶來短暫的身心刺激。此外，沉默型個體與龍舟節慶的關聯性較低，對龍舟節慶的了解有限，現如今現場體驗單調、電視轉播形式枯燥的龍舟賽事，無法給予他們對龍舟節慶更深的理解與更細節的體驗，進而進一步削弱對日常生活的改變和反思?！捌鋵嵶钫鎸嵉母惺芫褪?，因為他們（龍船）就是經過，所以也看不到最后的結果，但是又在這里曬了很久，曬了起碼兩三個小時，感覺自己很傻。”（A-02）

4.3.2" " 凝滯型的節慶日常變革

當私人化意識的個體，逐漸進入日常型的節慶節奏中時，他們的日常生活與節慶關系越發緊密、對節慶依賴程度增加，龍舟節慶成為主要的休閑與生活方式。但受限于內向而狹窄的私人化意識，他們無法對日常生活展開更全面、徹底的反思和變革。本研究用“凝滯”一詞刻畫日常型節慶中私人化意識個體的實踐狀態，表明他們在總體上沒有達到徹底的日常變革。

凝滯型個體有明顯的個體身份特征：他們基本上都生活在現代化未完全浸潤的農村，或是都市化程度較低的城郊。龍舟節慶的日常型節奏，并非是完全出于主觀能動的決定或對日常生活的“批判與革命”，而是被動地浸泡，“接觸這個就是（因為）從小就跟父親、舅舅，還有爺爺他們，去看比賽，后來自己就去學人家怎么扒龍舟?！保˙-02）因此，盡管身處在日常型節慶當中，其個體意識問題也并未展開充分的批判和反思，對外部世界、社會文化的認知和態度，與追求個人和社會統一的社會化意識仍有差異，對日常生活的反思有限，“不就又可以鍛煉身體，可以好像旅游那樣，然后吃龍船飯又熱鬧?！保˙-02）而與此同時，隨著現代化對鄉村的滲透日漸加深，生活在其中的凝滯型個體面臨的異化危機也逐漸加劇，上文提到的由于外出務工而開始離開日常型節慶境遇的風仔就是例證：“以前在附近讀書當然每天有時間可以參與（訓練），現在外出打工就只能有空的時候回去玩一下，沒有辦法的了，要討生活……我就是干些辛苦的勞力活而已。”（B-01）缺乏對日常生活的主動批判與反思，生活在“前現代性”中的凝滯型個體即便仍能被動地浸泡在節慶化的日常中，在異化的勞動占據的時間越來越多的情況下，非勞動時間中的龍舟節慶也有可能逐漸失去積極意義上人的自身實現價值，從而變成消極意義上人的自身恢復[33]。

4.3.3" " 轉變型的節慶日常解放

倘若個體意識能夠逃逸出社會存在異化的壓抑與干擾，或是個體的社會存在出于各種原因發生改變（例如工作和社會地位的變化），又或是節慶“日常化”程度加深激發更為深入的反思與批判，個體開始掙脫出私人化意識的束縛，轉向尋求更為廣泛的外在世界和自身的聯結，社會化意識便逐漸成形。社會化意識的個體在日常型的龍舟節慶中，不再受迫于外界環境的限制，而是轉向追求“自我”與“非我”結合的整體性目標[22]，其自身的理想與外部世界達成了同一，節慶化的日常生活逐漸造就了人的解放，越來越貼近于列斐伏爾的預言。本研究用“轉變”一詞描繪社會化意識的個體在日常型節慶中，突破日常的異化壓制、追求“完整的人”目標的狀態。他們所追逐的這種社會化理想，帶有一種內在天性、命運主導的模糊性，“好多東西為什么千百年來都沒有失去呢，其實不是說單純靠經濟支撐或者社會支撐，其實都是會有一些類似我們這樣的人，執著去繼續支撐這些東西。你沒有辦法去解釋自己為什么去做這樣的東西，沒有辦法解釋你為什么喜歡這樣東西，為什么愿意花所有的精力去做?！保–-01）也正是在這樣的模糊之中，各種轉換、反思、批判得以不斷實現，被納入思考的外部世界，從節慶的社區、中國的傳統文化，一路延伸至“世界大同”式的理想社會氛圍：“我曾經有一次就是2017年去泰國比賽，他們當地也有所謂的傳統龍舟，組委會很有心，就在比賽最后一日將我們所有不同國家的人，安排在4只他們當地的龍舟，將我們所有這些參賽隊跟他們當地的居民，混合坐在一起。可能我們那只（隊伍）就是跟中國香港啊、澳大利亞啊（等國家和地區的人）……對于我自己來講，是對于這么多年的廣州文化同自己情懷的一種升華，有一種世界大同、普天同慶的感覺，大家是沒有任何一個種族或者國家的概念，坐在一起，是由心而發的、嘴巴都不是你自己想笑的，是從心里面笑出來的開心。”（C-01）社會化意識具有的這種流動性，印證了龍舟節慶的活動組織、活動形式等社會現實對意識的影響。

4.3.4" " 域外型的節慶日常變革

社會化意識的強大動力驅使著人們不斷行動以尋求個體和社會的聯結統一，并在此過程中不斷反哺日常生活。因而，社會化意識個體倘若身處事件型的節慶時空中，缺乏深度的體驗使他們無法與節慶產生聯結、實現日常生活變革。但與此同時，節慶并非為實現日常變革的唯一途徑，各種藝術的日常介入同樣也是列斐伏爾日常變革的重要手段，比如于阿明（D-01）而言，瓷器為代表的工藝美術品就是一個統一個體價值與傳統文化傳承的事物。因而，本研究用域外一詞描述社會化意識面向的個體無法在事件型的節慶當中實現日常變革，而是通過節慶情境外的手段實現日常變革的狀態。域外型個體參與龍舟節慶時，同樣會感到“興奮”“難忘”等刺激，“就是那種‘哦，終于看到什么叫做龍舟’的感覺”（D-01）；但是更為深層次的體驗卻因為強烈的“局外人”感受而無法達成，因而無法在龍舟節慶的場景中實現日常變革：“所以我覺得是有一種，不過如此的感覺……觀眾你的參與感（來源）不過就是觀看，那你沒有自己參與過，代入感就不會很強烈……沒體驗過的話，你理解不了龍舟那些集體性、那些高強度的要求，還有那種團體力量、那個合作精神，你體會不到，因為你沒有參與過……”（D-01）

然而，強烈的“局外人”感受并不一定就會阻礙域外型個體對龍舟節慶的深層認知形成，社會化意識的個體已經實現了一部分對意識異化的抗爭，因此，盡管阿明（化名）只是一位龍舟節慶的普通觀眾，但他對于龍舟節慶的儀式力量與團結日常社區的理解，與龍頭制作傳承人潮哥有許多相似之處。但較低的接觸頻率、“局外人”的隔閡，使得域外型個體的日常變革始發生在節慶時空之外，“其實現在你問我這個問題我才第一次想到，當時我是沒有想去參與扒龍船。可能是因為感覺這個東西我們沒有可能會去做?！保―-01）

5 結論與討論

5.1 主要結論：節慶的日常變革

本研究通過對珠三角地區龍舟節慶參與者的分析，為列斐伏爾日常生活批判的節慶理論提供了中層理論的實質支點。本研究從節奏分析、個體意識批判問題兩個角度，發展出了節慶節奏和個體意識面向兩個概念。通過龍舟節慶的現實情境分析，節慶節奏包括了事件型和日常型兩種，個體意識面向包括了私人化意識和社會化意識兩種。綜合上述兩個維度，本研究將龍舟節慶的日常變革情況明確劃分并命名為4種類型：沉默型、凝滯型、轉變型和域外型。沉默型指的是私人化意識的個體進入事件型節慶中，短暫地獲得了興奮、刺激等情感釋放，但無法實現對日常的變革也無法觸及意識的批判；凝滯型指的是處于日常型節慶中的私人化意識個體，他們依賴節慶持續地滿足日常休閑需要，但由于其所處環境的較低現代化程度，其節慶日?；潜粍拥模鲃有耘械娜笔Р粌H使其面臨著異化的風險，也未能激活更深層次的日常生活變革；轉變型個體處于日常黏度高的日常型節慶中，同時個體意識面向社會，“自我”與“非我”融合，是最為貼近于徹底實現“日常變革”的個體；域外型個體指的是社會意識面向的個體，進入事件型的節慶中，盡管個體意識已經發生了批判和反思，然而無法在事件型的龍舟節慶中找到依托、實現日常生活變革，故轉投于其他事物中。

進而，基于節慶的變革力量，本研究嘗試提出一個從節慶參與實現“日常變革”的可能路徑（圖4）。這一過程的總體特點包括兩方面。一方面，在節慶參與和個體意識的共同影響下，日常生活呈現出在節慶（非日常）和日常中游移的狀態。另一方面，日常生活狀態與節慶的參與狀態、個體意識問題間存在相互影響：當節慶空間具備社區性、節慶舉辦時間頻繁，則節慶的參與程度較深，促使日常生活更傾向日常型的節慶節奏，增強日常變革的可能；而個體意識也會影響日常生活狀態和節慶參與狀態，尤其是，社會化意識個體也會展開日常生活批判，變革異化的日常；而日常工作、所處空間、社會存在等日常生活狀態，既會影響節慶的參與狀態，也會對參與者的個體意識產生影響，促進個體意識的社會化或私人化。這一概念模型的提出受益于節慶情境的研究，是對日常變革的某種可能性的初步描繪，其核心在于刻畫出節慶對日常生活的微觀突圍[41]，使列斐伏爾的日常生活批判理論在一定程度上構建起可用于現實分析、經驗指導的中層理論框架[11]。

5.2 延伸探討：節慶與人的發展

“日常變革”，是對日常生活去異化的變革，最終目標是將現代生活中受異化的人重新改造成“完整的人”。西方馬克思主義研究高度關注“完整的人”的命題，并提出了多種有關現代社會人的發展的命題。在馬克思那里，“完整的人”通過勞動彰顯、通過需要體現[22]；在Lukacs那里，“完整的人”首先是具體化的人[42]；在Marcuse那里，“完整的人”應該是多維度的人[43]；在Fromm那里，“完整的人”應該是人格健全的人[44]。而列斐伏爾的“完整的人”，將自然和自身視為統一的總體，強調對主客體的完全統一[45]，將人的發展放到了更為廣闊的環境中，將“他者”納入人的發展目標中。并且，列斐伏爾眼光獨到地集中闡發了節慶這樣更為“平凡微小”的日常生活領域的社會變革功能，通過節慶觸及日常變革、日常變革觸及個體變革、個體變革觸及社會變革，他將“完整的人”作為歷史進程的宏大目標，下放到了個體日常生活的微觀實踐。同時，從本文的研究結果來看，節慶作為日常生活變革的契機，其靈活性與主動性都較強，相比于其他形式的個體改造來得更為溫和。但是也很可能正因為如此，列斐伏爾的節慶理論自提出伊始便被詬病為一種理想主義的“藝術烏托邦”，被認為缺少現實感與系統性[7]，忽略了歷史性的前提，跳過了階級運動與文化革命等過程，從而只是一種理論想象[45]。

本研究有可能為列斐伏爾的理論構想提供一個接近實踐、理解實踐的現實支點，不僅延伸、推進了列斐伏爾的節慶理論，更為其構建了一個實質的中層理論。不難看到，在龍舟節慶中，“將日常生活變成節日”、充滿活力的日常生活變革在真實發生，充滿創造力、超越了“私人化”的局限且對各種社會目標追求有無限熱誠的人，也切實地存在，而節慶的精神也在感染、激發著更多的人。正如列斐伏爾指出，社會運動雖浩大，但是日常生活本身更為龐大、細微、無處不至。社會運動能夠改變社會結構卻不一定能使日常生活本身發生變革，而從日常生活本身出發的變革，則更有滲透力與持續性。或許，并非是節慶與日常生活本身力量微小，而只是長久以來，人們習慣于忽視這些最為平凡但又蘊含著龐大潛能的力量。當代旅游研究強調“非慣常”（unusual）作為旅游的核心概念，認為慣常環境的現代化造成了人的異化，并塑造了慣常環境的推力與非慣常環境的引力；而同時，上述這類發生在慣常環境下的休閑活動被排除在了“旅游”之外[46-47]。但正如上文所言，本研究恰恰發現，人們在慣常環境中的節慶活動，同樣也擁有克服異化的強大能量，甚至比之于需要到達非慣常環境才能實現的旅游活動，其帶來的改變更為持續而深刻。不妨認為，對于關注人的發展與社會心理的旅游休閑研究，需要更自覺地將節慶這類發生在慣常環境中的“非日常（everyday）時間”納入研究視野；而值得進入當代馬克思主義研究視野的“完整的人”，也必然是擁有更具原初活力的“日常生活”（daily life）的人，而不僅僅是受縛于“日常性”的人。

本研究一方面希望能夠通過此次探討喚起在旅游休閑研究中對日常生活視角的重視，并響應國內外學者在空間生產理論之外進一步引介列斐伏爾日常生活批判理論前沿工作[41，48-50]；另一方面，有鑒于近年來關于現代社會的勞動異化、階級固化的批評越發激烈，現代機械化生活造成的生活壓抑、意義感缺失、親密關系瓦解等精神生活問題也越發惡化，本研究也希望通過此次探討，能有利于文化、旅游、社會工作等領域肯定并重視節慶對于人的全面發展與精神需求上的關鍵意義。因此，本研究對傳統節慶的傳承與現代化適應具有一定的管理啟示：第一，從傳統節慶的保育層面而言，相關的保護政策需要將視野從可見的物質層面的保育工作重心，逐步轉向非物質層面的節慶參與，充分利用學生勞動實踐、企業社會實踐等形式，將節慶浸潤到更為“日?！钡纳顚嵺`中，提高節慶參與日常生活的程度，同時，也應當更加重視節慶的社區建設和維護；第二，從民眾精神文化建設的層面而言，通過節慶活動推動民眾思想教育建設，促進社會意識、社會責任感的提高，不僅有利于深化民眾的節慶參與、促進日常生活的精神文化建設，還有利于促進節慶的存續與發展。部分地方管理者已經開始將節慶作為解決外來人口融入、提高居民幸福感等精神文化建設問題的有效手段，例如，廣州車陂村正在實踐的借助龍舟節慶調動外來人口的社區融入，就是一個已經頗有成效的代表性實踐。作為人類日常生活中極為重要的組成部分，節慶無論面對著何種現代商品化與組織化的沖擊，始終都不應該脫離民眾最為真切的日常生活，這是節慶能夠發揮極大作用的舞臺，也是其存續發展的動力源泉。

節慶與個體意識的緊密聯系與實現“完整的人”的構想密切相通。然而，受限于研究目的和篇幅，本研究并未對參與者的個體意識展開更多維度的考察。此外，中層理論的建構為尋求解釋的力度而可能犧牲了部分解釋的寬度，因此，本研究并非是針對節慶和日常生活關系的終極答案，而是在某種意義上重新界定了或提出了有待解決的新問題。例如，對于從日常型狀態退回到事件型狀態的節慶參與者，其個體意識、日常生活狀態將會發生何種的變化，也值得更進一步的追蹤和探索，更立體地刻畫節慶的意義和功能。

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