儒家慈善救濟思想的倫理意蘊及當代啟示

［摘 要］ 中國傳統慈善思想及其活動源遠流長。以儒家“仁愛”思想為中心構筑的慈善文化，其所蘊含的基本理念、思維方式及價值取向等內容，具有中華文明獨特的歷史印記和文化性質。儒家慈善救濟思想以倫理為本位、以教化為途徑、以“同善”為理想，強調共同體成員之間的義務關聯和倫理關照。這一倫理指向針對傳統社會中的貧富差距問題、慈善救濟的原則及理念等問題，提供了深刻洞見。作為中華優秀傳統文化的重要組成部分，儒家扶貧濟困的救濟精神，對于培育和踐行社會主義核心價值觀、助力全體人民共同富裕、共塑全球倫理具有重要參考價值。

［關鍵詞］ 儒家；慈善；同善；教化

中國傳統的社會結構主要以倫理本位為特點，以血緣親情為基點，不斷擴充而形成“親親-仁民- 愛物”的倫理共同體，其中的共同體成員被置于各種“倫”的相互關系之中并形成相應的情感聯結和義務關聯。在這一相對穩定的倫理結構中，如果其中的成員一旦陷入類似“鰥、寡、孤、獨”的窮困境地，家（宗）族其他成員則有責任和義務對其伸以援手，或在經濟上彼此照拂，或在倫理上相互顧恤，從而保障整個家族共同體的倫理和諧及共生發展。由家庭（族）血親之間的相互顧恤亦可不斷推向社會，形成一種“社會的家庭化或曰倫理化，乃使此社會中每一個人對于其四面八方若遠若近的倫理關系，負有若輕若重的義務，同時其四面八方與有倫理關系的人也對他負有義務。”a 總體看來，以儒家“仁愛”思想為內核的中國傳統慈善救濟具有明顯的倫理救助取向，具有與西方宗教救贖不同的文化性質與文明意義。儒家思想作為中國傳統文化的核心，其倫理觀念不僅對中國社會的道德規范和行為準則產生了深遠影響，也在慈善領域展現了其獨特的文化價值。

一、“貧困”問題的倫理關照

扶貧幫困、守望相助是中國傳統倫理文化的內在向往和追求，“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養”，a“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”，b 皆是傳統社會對“大同世界”的美好設想。然而，現實中的貧困問題作為人類社會固有的頑疾，卻始終與這一“大同”理想形成現實性鴻溝。因此，歷史上針對貧困人口的救助向來是傳統社會救濟活動的一個重要組成部分，而中國歷代以來扶貧的救濟理念和措施仍值得我們關注和借鑒。

（一）“貧”“困”等相關概念及其價值導向

從詞義上看，“貧”一般與“財”相關，與“富”相對，財乏曰“貧”。《說文》中對“貧”的解釋是“財分少也”；《莊子·讓王》中也提到“無財謂之貧”。c 與“貧”相關聯的詞語有“賤”、“困”、“窮”等。“窮”、“困”二字含義相對較為豐富，既有物質上的匱乏，也有精神上的困境，如《論語·衛靈公》曾提到：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”d 其中提到，孔子及其弟子在陳國滯留期間，遭遇了糧食斷絕的困境，跟隨孔子的弟子們因饑餓而病倒，子路對此感到非常不滿和困惑，便提出了“君子亦有窮乎？”e 這一問題。孔子的觀點是，君子即使在困境中也能堅守道德底線，保持節操和本分，而不是因此自卑墮落。一般而言，由“貧”可生“困”，反之亦然；不過“貧”或“困”卻未必一定導致“卑賤”處境或心理。“賤”本為“買少”之意，與“貴”相對，后指地位卑下，即“乏財曰貧，無位曰賤。”f“賤”一開始并無貶義之謂，而僅與社會等級的分層有關，貧者并不必“賤”，而且士人往往賦“貧”以“義”，從而保持精神上的滿足，如顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”g 的“安貧樂道”之追求。可見，與“貴”相對的“賤”并無道德上的貶義，主要指“無位”之屬，而與“良”相對的“賤”則帶有較強的道德身份并讓人引以為恥。h 由此看來，在中國傳統社會生活中，上述詞語所指之義實際上是交互綜合使用，并構成“貧困”、“貧賤”、“窮困”等特殊語境，它們既具有事實指向如無財、無位之屬，也存在某些價值導向如由于某種倫理關系缺陷或由自身能力不足而導致的生活困境。孔子與弟子子貢曾有這樣一段對話。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”i 孔子在肯定子貢觀點的同時加以提升，并指出關于貧富的不同精神層次。一種是“貧諂而富驕”，即朱熹所謂“常人溺于貧富之中，而不知所以自守”的病癥；其二就是子貢所言“貧而無諂，富而無驕”，只是知“自守”卻仍然困于“貧富”之囹圄；第三種則是孔子提倡的“貧而樂，富而好禮”的超越境界，貧富的關鍵不在于貧富本身，而在于能夠“安貧樂道”。孔子以“仁”為判斷標準來衡量君子德行，指出：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”j 不仁之人既不能久困于貧，也不能久處于樂，因為兩者都可能使其失其本心，久貧則“為非”，久樂則“驕佚”，故“貧而無怨難，富而無驕易”。a 在孔子看來，貧而無諂、富而無驕還不夠，最好是做到貧而樂、富好禮。從個體角度來說，仁者安仁，富貴、貧賤皆以“道”處之，如顏回雖貧卻樂道，盡管其處于“一簞食、一瓢飲、居陋巷”的生活境遇，卻不以貧為憂，不改其樂道之志；從國家治理層面而言，孔子則認為“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也”。b 國家有責任治理貧困問題并維護社會公平正義，從而緩解社會矛盾，維護社會穩定，因為“慈善事業的起源是貧富不均，其作用就是緩解這種不均所帶來的痛苦——包括個人的和社會的”。

（二）倫理的救濟原則和“養民”措施

根據儒家所強調的價值導向，一方面要對每一個體（無論貧富與否）提出相應的道德要求，另一方面國家與社會要根據一定的倫理原則實施適當的養民措施。因此，針對“兇年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方”，d 抑或“大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴”e等情形，儒家希望提出一套行之有效的社會治理規范來應對，既強調個體層面的道德自覺，也強調社會、國家層面的倫理關照。

其一，倫理上的救濟原則。在以倫理本位的傳統社會中，家庭（族）在個人諸關系中占據重要地位，體現在日常生活中則以“情理”彼此顧恤，并追求“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的理想狀態。在一定意義上，傳統社會的“貧困”之所以構成社會問題也是因為某種倫理上的“缺陷”，而不只是物質上的匱乏。例如，孟子曾提到鰥、寡、孤、獨此四者為“天下之窮民而無告者”，f 之所以是“無告”，意味著此四種情形是人生之最苦，身處苦難境地卻無親可訴、無人相依。《禮記》中也將“鰥寡孤獨廢疾者”作為日常生活中貧困人口的界定，g 而《周禮》中所提到的“保息”政策中也同樣涉及慈幼、養老、振窮、恤貧、寬疾等方面。h《管子》一書中所提到的九惠之教就包括“老老”、“慈幼”、“恤孤”、“養疾”、“合獨”、“問病”、“通窮”、“賑困”和“接絕”，其中還對“匡急”和“振窮”作出區分：“養長老，慈幼孤，恤鰥寡，問疾病，吊禍喪，此謂匡其急。衣凍寒，食饑渴，匡貧窶，振罷露，資乏絕，此謂振其窮。”i 長老、幼孤、鰥寡等為“匡急”之事，此為民之所急而不可無者。相比之下，“振窮”、“恤貧”之事雖然重要，但并沒有前者那么緊迫，但皆屬傳統國家治理中“養民”的重要范疇。由此觀之，中國傳統社會多把貧困問題視為倫理問題來處理，既然貧人的產生與家庭結構的不完整具有密切關系，若政府能夠針對這種倫理缺陷進行有效的干預和補充，在理論上則可消除社會上的無助貧人現象。在此視角下，貧困問題也就從社會層面轉化為倫理關系的問題了。

其二，經濟上的“養民”措施。只要社會上存在貧困問題，無論出于何種原因，國家都有義務對貧困者進行救濟，更要從源頭上解決貧困問題。因此，中國傳統社會治理中一項重要的措施就是“養民”，而“養民”的關鍵在“富民”。《管子》曾指出：“凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。”a 孟子也認為仁政應該提倡“愛民”、“保民”：“明君制民之產，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡。”b 人民富裕是政治穩固、國家安定的基礎，如果老百姓一旦失去了自然的謀生手段，容易產生諸多社會問題，特別是那些由貧生困的群體，如孟子強調的“無恒產者”所表現的放辟邪侈、無不為已等特點，管子亦認為“民貧而難治”。歷代統治者深諳此理，對于貧困者的救濟就不能僅僅是防止餓死而已，更重要是通過系列富民政策使老百姓能夠自謀生活：農事生產無失其時，故老者可衣帛食肉，黎民則不饑不寒。例如，以輕徭薄賦、賦予田產等措施保障農業生產，以保障老百姓的基本生活；或以倉儲制度如社倉、義倉等措施以備不時之需；或建立相關社會保障體系以救助窮困者，等等。除了官方的富民、濟民措施，家族救濟在傳統救濟中占據重要地位，尤其是家族在經濟上以“共財”的方式彼此共濟。

總體來看，中國傳統慈善主要是以倫理關照為特質，這種倫理關照不僅體現在對“仁愛”的追求上，還體現在對宗法血緣關系的重視以及對社會倫理秩序的維護上。對行善者而言，“社會救濟本身有重要的道德上、精神上的意義，政府的救濟政策也有安定社會及穩定政權的作用”。c 通過倫理救助，一方面實現個體道德的自我提升，另一方面通過對窮人的幫助及其道德改良來維持一個良序社會。

二、“善與人同”的救濟理念

傳統社會的慈善救助首先指向那些具有倫理“缺陷”的人群，救濟所涉及的范圍主要以家族內成員為主，但在實際運作中，也惠及宗族之外的鄉親，其目的主要是為了家族榮譽，強調對血緣共同體的道義責任。散財同宗、救恤鄰里“在客觀上起到了幫助貧窮族人鄉鄰發展生產的效果，有助于宗族鄰里的團結和睦，在一定程度上解決了貧窮族人鄉鄰的生活困難，保障了貧窮族人鄉鄰維持基本的生活需要和地方秩序的穩定”。d 歷史上除“范氏義莊”式的典型家族救濟之外，也出現不少宗族、鄉里之間的互助性救助形式，如《呂氏鄉約》所提及的患難如水災、盜賊、疾病、死喪、孤弱、誣枉、貧乏等情形，鄉鄰有責任互相救助撫恤，共同救援。從家族、宗族式的救濟形式到鄉里、團體之間的互助模式來看，說明傳統救濟范圍不只局限在“親親”之濟上，而是展現一條由內而外、由近及遠的救濟理路，強調一種與人為善、善與人同的救濟理念，這正是儒家仁愛思想的具體體現。孔子以“老者安之，朋友信之，少者懷之”為志，e孟子則以“養生喪死無憾”為王道之始，f 體現了儒家“仁愛”的“悱惻之感”“安人之志”以及“萬物同體”之意。a 牟宗三先生曾指出，孔夫子從“不安”了解仁，程明道用“不麻木”說仁，這是中國人共同的心靈。b 理由在于，“仁者”以天地萬物為一體，因此能感通萬物、滋潤萬物。明朝理學家楊東明將天地生物之心視為“仁心”，并認為人應存此“仁心”，去關懷幫助他人，因為“夫人雖萬有不齊，實天地一氣所生。古人父母乾坤，胞與民物，疲癃殘疾鰥寡孤獨皆為兄弟顛連而無告，是合天下人本同一體也。”c 因此，楊東明所倡導的“同善會”、“廣仁會”皆是以“生生之理”為核心理念，以“生”名“仁”，以“仁”揚“善”。他將扶貧濟困、廣為善事視為“仁”意的充分表達，并且認為人之積善，就如同農之力耕，多種則多獲，少種則少獲，不種則不獲，故推“善”于天下，全“仁”于萬物，既是天地之“仁”的自然顯現，也是人應當所為之事，并以此不斷益培“生生”之理。

（一）生生之德作為“同善”的前提，強調“萬物同體”

《周易·系辭》有云：“天地之大德曰生”，元亨利貞者，是《乾》之四德。“元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成。”此“四德”所體現的是天地化生養育萬物、天地大化流行的自然運作。正是這一“生”之大德，使得人與其對象世界和他人之間形成一種天然的聯結，并為仁愛、仁德的實施提供不竭的動力，其中預設了一種自然而然的使命感和責任感。可以說，“《易》文化所包蘊的生生之道，塑造了中國哲學的基本性格，規定了中國哲學發展的基本路向，同時也成為影響和制衡整個民族精神發展和心靈世界構建的重要力量。”d正是這種上下通達、內外兼修的“生生”之理構成了傳統社會人們的“安身立命”之學，“生生”所蘊含的正德、厚生、利用、惟和等精神所體現的中國傳統文化對于天人關系的獨到理解，構成了傳統倫理生活的重要價值指引。孟子曾通過“以羊易牛”的例子來說明“不忍人”之心，孟子認為其中的關鍵并不是“易”的問題，也不是因牛羊“無罪”而得以幸免，而是因為“見牛未見羊”之故。孟子曰：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。”e 之所以會產生“不忍”之心，是因為生命之“共通”性，人與禽獸雖“異類”卻“同生”，故“見”之“觳觫”等痛苦之狀則起“惻隱”之心，此乃“仁”之端。對于儒家來說，要“‘使人成為人’，必須使‘天賦之仁’得到充分發揮，即將‘仁’的屬性或要求充分實現”。f“仁端”以“仁術”擴而充之，以推恩四海，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。

（二）推己及人作為“同善”的方法，強調“主體能為”

仁者以天地萬物為一體，仁者之心在行動上則表現為“推己及人”。天地之性，以人為貴，而人與人之間以同類同根而相親。因此，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”不僅是人之常情，更是掌中之事，關鍵在于個體“做”與“不做”的差別。針對這一點，孟子曾指出，類似“挾泰山以超北海”屬于“不能”之事，而“為長者折枝”卻屬于“可為”的范疇。至于如何“可為”，其中重要的一點就是“善推”。所謂“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道”，a 朱熹指出“仁”作為“人心之全德，必欲以身體而力行之”，b 這與孟子所提出的“善與人同”的理念并無二致。孟子認為，君子的最高德行在于與他人共同行善，強調了在社會生活中與人為善的重要性，“善與人同”的關鍵就在于舍己從人、樂取于人并不斷擴充、推廣，以此達到盡己之善、盡天下之善。可以說，“推己及人”為“與人為善”這一道德實踐提供了切實可行的方法，一方面強調“盡己”、“舍己”，另一方面則強調“推己”，因為“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”c 這里所謂“推恩”可及“四海”，意味著將個人的仁德和恩惠不斷推廣，通過自己的仁愛善行來幫助和影響他人，其邏輯起點為“親親”倫理，在此基礎上，將仁愛擴展到更廣泛的社會群體乃至萬物，從而最終實現社會的和諧穩定、自然的和合共生。

（三）博施濟眾作為“同善”的愿景，強調“道濟天下”

“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。’”d 博施濟眾的意思就是廣施恩惠，拯救民眾于水火。孔子在高度肯定“博施濟眾”的同時，也指出其中的難點，認為堯舜都可能做不到。朱熹在注解中提到兩點理由，既“施之不博”和“濟之不眾”。因此，孔子認為應該掌握“博施濟眾”的方法，既以“近處”為切入口，一方面“以己所欲譬之他人”，另一方面“推其所欲以及于人”。孟子也同樣認為，君王作為民之父母，應該體恤其民，改變“民有饑色”、“野有餓殍”的情形，以“仁政”的方式實現“民養生喪死無憾”、“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”e 的社會愿景。但這一愿景的實現不但需要直己守“道”，而且還需要以“權”宜之，以“道”濟之。《孟子·離婁下》曾提到：子產聽鄭國之政，以其乘輿濟人于溱洧。孟子曰：“惠而不知為政。歲十一月，徒杠成；十二月，輿梁成。民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；焉得人人而濟之？故為政者，每人而悅之，日亦不足矣。”f 孟子認為小恩小惠是不知為政的表現，故指出子產只知“惠”而“不知為政”，因為子產“以其乘輿濟人于溱洧”，此乃私恩小利，真正的治世當以大德施之，而不以小惠予之，所以孟子認為子產的正確做法應該是修橋而不是一個個地助人渡河，私恩小惠顯然難以達到天下同善，而應該以“道”濟天下，以“教”化萬民，從而真正實現“善與人同”的理想愿景。

三、“施善勸善”的教化之道

勸人為善作為傳統慈善救濟的重要目標，在儒家慈善觀中有著深厚的理論基礎。曾載：“魯國之法，魯人為人臣妾於諸侯，有能贖之者，取金于府。子貢贖魯人于諸侯而讓其金。孔子曰：“賜失之矣！夫圣人之舉事，可以移風易俗，而教導可施于百姓，非獨適己之行也。今魯國富者寡而貧者多，取其金則無損于行，不取其金，則不復贖人矣。”子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之，孔子喜曰：“魯人必多拯溺者矣。”a 子貢與子路同為善行，一個從別國贖回魯人卻不領取本國所規定的獎賞，本應是值得提倡的無私之舉卻被孔子認為是“有失”之行；一個救了溺水之人而接受了厚報，孔子卻非常贊同。這里的關鍵并不在個體德性，而在于社會教化。子貢本較為富有，他不受領賞情有可原，但這種個體高尚行為對于當時社會現狀（富者寡而貧者多）而言，則可能帶來不良后果，個人無私的舉動無形增加了行善的成本，效仿的結果也許就只是“不復贖人”了。所以，圣人舉事不單單是“修己”行為，還要承擔起移風易俗、教化百姓之責。

（一）“富而教之”的治理策略

孔子指出安置百姓首先應使其“富之”，然后“教之”；孟子強調“制民之產”的重要性，并指出：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”b 為何“士”可以做到無恒產卻有恒心？朱熹給出的理由是因為“士”知義理，但普通人非但做不到，反而胡作非為。荀子也提出類似的觀點，認為“不富無以養民情，不教無以理民性”，c 因此既要讓老百姓富起來，擁有“家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時”，d同時還要“立大學，設庠序，修六禮，明七教”來教導老百姓。e 可見，“富而教之”是我國傳統社會治理的一貫理念。縱觀中國慈善史，尤其是從明末到清末，雖然善堂組織發生了各種變化，如育嬰堂、惜字會、清節堂以及施棺善會等慈善組織的多樣化發展，但有一個共同的特點就是這些慈善團體“一直沒有將救濟問題變為經濟問題”，其“重點仍在‘行善’，即以施善人的意愿為主，受惠人的需求為次。換言之，慈善組織的功能一直停留在教化社會上，而沒有轉化到經濟層面”。f 盡管這種“教化”大多只是局限在忠孝節義等領域，但因“慈”而“善”，因“仁”稱“義”，一個人的善行不僅能夠獨善其身，而且還具有推動社會向善的力量。一方面以“己善”推“同善”，以“公”天下之善；另一方面則以“君子之德風”偃“小人之德草”，以德化民，而民相率從善，各安其分。

（二）“安倫盡分”的教化目的

如前文所述，導致貧富差距的原因是多方面的，或是客觀條件所致，或為主觀懶惰所致。根據情形的不同，所采取的救濟原則顯然有所區別。孔子曾曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也”。g 好勇且不安貧者，一旦不仁且疾惡太甚，則容易滋生事端，顯然不利于社會安定。由于自身的貧困，相當部分的貧困者由一種客觀的貧困境遇淪為主觀的精神貧困，以至于產生嫌惡勞動、邪僻乖戾的消極情緒。原因在于，如果人們既失去了家庭紐帶的天然保護，又喪失了國家實體的普遍保障，由于某種特殊的原因，他們也不再抱有通過自己的勞動和努力便可維持生計這樣類似的信念，而是自甘墮落，于是貧困者由現實的貧困進而轉化為心理的貧困，并惡化為“好逸惡勞”的倫理人格，甚至淪為“暴民”。針對這一問題，在慈善救濟層面一方面要向貧困者提供物質援助，但同時也要提供倫理關懷及精神安頓。盡管物質援助是較為常見的基本救濟方式，但容易限于循環救濟而無法從根本上解決問題。因此，在救濟原則上，一方面要從貧困者的現實處境出發去施以救濟，在物質救濟的基礎上加以倫理教化以及精神安頓；另一方面則是對人們的行為進行規范，在個體層面做到“貧而無諂，富而無驕”，在社會國家層面則做到“均無貧，和無寡，安無傾”，a 即朱熹所謂“各得其分、上下相安”b 之意。“均”在這里并不是“平均”的意思，而是指貧富與倫理身份的相契合，如此便可不患而安，各守其分，并“使萬物莫不遂其性”。c 從中國傳統慈善救濟的特點看，“慈善活動似乎是次要的，其主要目的是通過提升道德來維持秩序”。d 傳統民間自發的社會慈善機構往往由鄉紳階層所組織，這些鄉紳通過其特定的社會地位獲得了相應的權力與財富，他們通過組織參與慈善活動，一方面為家庭與國家這兩個普遍倫理實體之間架起了橋梁，另一方面也使得自己的特殊地位得以重新獲得社會的普遍性認可，從而促進個人理想以及社會倫理價值的實現。如此，富者依“禮”行善，而貧困者也因救助規定上的道德優先性而遵守日常倫俗，這樣傳統救濟就完成了道德教化功能，傳統“善會的最終目的，乃是在社會價值觀念變化相當快速之時，以道德的訴求來維持既存的社會規范。而所謂道德的訴求，是圍繞在財富和貧窮的概念之上，從而重申傳統的‘安分守己’原則。”

（三）“勸善化俗”的道德理想

倫理救濟與道德教誨是儒家慈善救濟理念的兩個關鍵，前者主要根據受助者的倫理處境及其相應需要來進行施善，后者則主要根據受助者的道德狀況來決定是否予以施助，而且救濟只是方式，最終的目的則是落實在勸善，以此維系社會的穩定。一般情況下，施善者根據自身的倫理感來區分救濟對象并對其加以選擇、排序，并以倫理的標準實施救濟，試圖以此緩和貴賤矛盾，達到移風易俗之倫理教化的政治及社會效應。例如，明清時期由地方精英所領導的慈善組織所堅守的一項重要原則就是將貧困者進行區分，即區分為法律上的賤民和道德上的賤人，在救濟原則和實踐操作上皆有所分別。夫馬進曾指出：中國傳統社會的貧民救濟事業是“以勸善為目的的，所以有必要區分救濟對象，甄別善惡。”f 而且，“寓教化于救濟的模式，即根據同善會組織者的倫理感選擇救濟對象并加以分類，不僅在同善會，而且在小于同善會的同心圓——義莊中也可以見到。”g 對于那些孝子節婦、貧老困苦的人，顯然是優先救濟的對象，而那些無視倫常的人，比如不孝不悌，賭博、酗酒無賴、游手游食以致赤貧者則不被視為應該救濟的對象。如高攀龍認為“同善會”的主要目的就是“勸人為善”，因此善會救濟的對象也不限于家族內成員，其目的雖是“濟貧”為主，卻兼具教化之責，兩者相得益彰。以高攀龍等創立的無錫同善會和陳龍正等創立的嘉善同善會都留下了章程規則，分別稱為《同善會規例》和《同善會會式》，其中均有一則規定：“受助人道德品質的好壞是該會是否予以救助的一個重要前提，‘助貧以勸善為主，先于孝子節婦之窮而無告者，次及貧老病苦之人公不收于養濟、私不肯為乞丐者’，至于那些‘不孝不悌、賭博健訟、酗酒無賴及年力強壯、游手游食以至赤貧者，皆不濫助，以乖勸善之義’”。a 不過，按照梁其姿的觀點，這一類慈善團體的主要功能之一就是解決財富所帶來的社會地位混淆和倫理身份認同等問題。一方面，善會通過“濟貧”的手段以維護“貧窮”的道德中立性，并在救濟實踐當中對受助者加以道德考量，對于一些道德敗壞者不予救助而優先考慮那些忠孝節義之人以勸人向善；另一方面，對于作為擁有財富的施助者而言，散財行善、廣積福田才是對待財富的最好方式。這兩個方面在重塑傳統社會秩序、維護道德價值等方面起到了重要作用。

四、啟示

儒家慈善文化作為中華優秀傳統文化中的重要組成部分，以生生、仁愛、同善等為基礎，以樂善好施、扶危濟困、助人為樂等為特征，不但是中華民族傳統美德的具體體現，而且對當前培育和踐行社會主義核心價值觀、助力中國式現代化建設、推動文明互鑒有著重要意義。朱友漁曾指出：“從中國人攜手扶貧濟困、樂于互助、自愿合作改善民生的精神中，我們可以看到中華民族強大的民族向心力。”b 這一“向心力”在歷史長河中生生不息，并在實踐中不斷筑牢中華民族強烈的共同體意識。習近平總書記曾指出：“對傳統文化中適合于調理社會關系和鼓勵人們向上向善的內容，我們要結合時代條件加以繼承和發揚，賦予其新的涵義。”c 在新的歷史起點上，一方面，既要不斷挖掘中華優秀傳統文化所蘊含的思想道德資源以滋養當前道德建設，也要不斷對中華傳統美德進行創造性轉化、創新性發展，將其與現實文化相融通、與時代精神相融合，從而為中國式現代化的發展提供豐厚的精神滋養。另一方面，面對當今世界的各種挑戰以及復雜而深刻的全球性問題，我們也需要通過不斷對話增進不同文化間的相互理解和交融，積極探尋中華優秀傳統文化中所包含的豐富思想資源和精神價值，在繼承和弘揚中賦予其時代新義的基礎上，努力尋求化解文明沖突的合理路徑，為“構建人類命運共同體”提供中國智慧。

（一）從熟人到陌生人：儒家慈善救濟思想的當代調試

儒家傳統慈善救濟思想根源于血緣親情倫理，發生于熟悉的鄉土社會之中，在這個以熟人為主的共同體內，人們以“推己及人”的方式——以“生生”為內核，“推”而擴之，構成“仁”之實踐進路：親親、仁民、進而愛物——進行修己安人、守望相助，最終達到“善與人同”的理想目標。不過，這一傳統慈善救濟觀念卻遭遇來自現代公益理念的質疑和挑戰。有學者提出，以儒家“仁愛”思想為基點的傳統救濟形式與現代公益理念相悖，其秉持的“親親之愛”的理念并不適合現代陌生人的社會。a 在這種背景下，慈善行為就不應僅僅只是基于同情或親情的自然反應，而應轉變為一種公共責任。因此，需要將慈善的焦點從對親人的關愛擴展到對陌生人的關愛，從同情心的驅動轉變為對社會責任的認識，并將傳統的仁愛觀念更新為現代的權利與責任意識。簡而言之，慈善應當從基于血緣和親近關系的“親親之愛”轉變為對所有人的“路人之愛”，從情感驅動的“惻隱之心”轉變為基于公共利益的“公共責任”，并從傳統的仁愛觀念轉變為現代的權利與責任意識。誠然，現代公益事業并不局限于熟人領域，家庭、宗族式救助也不是現代慈善的主要路徑，但儒家所強調的惻隱、仁愛是否與現代公益理念相沖突、一時的救急救貧是否能夠成為現代公益文明的重要內容等問題，都值得我們進一步審視。

從慈善救濟的理念或行為來看，儒家所倡導的慈善事業實際上并不僅局限于“親親之愛”，盡管出于當時的具體條件只能惠及親人、家族或者鄉里等范圍，但實際上也常常幫助除族人、鄉里等以外的群體，不少慈善團體也涉及公共事務如社會服務、教育等范疇，并對中國人的慈善觀念產生了深遠影響。不過，由于中國傳統社會主要還是一個以“熟人”倫理關系為主的社會結構，在這個由無數私人關系所搭建的網絡中，維系其中的社會道德“也只是在私人聯系中發生意義”，b 其“所有的價值標準也不能超脫于差序的人倫而存在”。c 這種以熟人圈建構起來人倫差序結構，以個體私德為基點，以親親倫理為依據，并形成一個由近及遠、由我及他的倫理互助體系。一方面，這一互助體系如果要得以維持，需要具備一些特定的條件，尤其是需要某些擁有一定經濟實力、身份地位、道德聲望并愿意行善的核心成員來組織和推動。此外，由于血親關聯的原因，對救助對象進行價值排序是有必要的，除道德考量之外，一般優先考慮家（宗）族內部成員并逐漸向外擴展。不過，這種模式會在一定程度上忽略對族外人或者異鄉人的倫理關懷，以至于“一個家族，加以朋友，構成銅墻鐵壁的堡壘。在其內部為最高的結合體，且彼此互助，對于外界則取冷待的消極抵抗的態度”。d 這一特點正是被諸多現代批評者所著重詬病的重點，理由在于現代公益更為強調對他人（包括素不相識的陌生人）福祉及其公益的關心，強調“在這個領域中的行為（正式的或者非正式的）最重要的方面是公共目標及其使命”。e這一公共目標的范圍并不限于血親成員，其方法和手段亦不只是扶弱救貧，公益事業對社會對社會存在長期的正面外部效應，長遠地看，公益事業能夠創造一個更好的社會。f 現代公益事業作為人與人或社會之間新的聯結方式，試圖通過“善”的力量提升公民的生活質量、改善社會生存環境以及推動社會改革，并最終增進所有人的幸福。但同時，我們也應該看到，熟人模式下的互助理念在現代社會中依舊有其較大的發展空間和借鑒價值。在互聯網構成人們主要生活方式的今天，各類新型媒介的傳播讓人們彼此相聯，并形成一個人人互聯的網絡社會，其中熟人和陌生人交互存在。在以輕熟人社交圈模式為重要特征的互聯網求助或眾籌行為中，一方面，微信朋友圈等熟人交際網絡增加了信任的因素，尤其在媒介傳播速度快、信息量增多且真假難辨的情況下，人們更傾向于“熟人圈”的捐助意向，因為這種方式可以大致確保信息來源的真實性，從而最大限度地降低和規避了捐贈風險；另一方面，傳統以個體、家族或某一區域小團體為輻射的救濟精神，在當前中國公益慈善領域中仍舊發揮著重要作用，可以說，“中國人民正拿出對宗族、故鄉、行會的無私奉獻精神，投身于國家建設之中。在新舊時代交替的當下，中國人在社會小團體里孕育的互助合作精神正在更大范圍的國民慈善事業中發揚光大。”a因此，應當善用這種由近及遠、推己及人的救濟模式，因為可以通過私人的力量逐漸影響周圍的人并逐步向外擴散，從而產生相應的漣漪效應，形成聯動、持續、有效的社群公益。

（二）從私恩到同善：助力共同富裕的文化底蘊

共同富裕是社會主義的本質要求，是中國式現代化的重要特征。習近平總書記指出：“我們說的共同富裕是全體人民共同富裕，是人民群眾物質生活和精神生活都富裕，不是少數人的富裕，也不是整齊劃一的平均主義。”b 從這段話可以看出，消除貧困、改善民生，保障貧困群眾的基本生活是底線，公平和正義、效率和公平的有機統一是原則，而物質與精神的共同富裕則是一以貫之的奮斗目標。十八大以來，黨中央把逐步實現全體人民共同富裕擺在更加重要的位置上，采取了系列有力措施保障和改善民生，并強調要“兜住、兜準、兜牢民生底線”。c作為第三次分配的重要方式，公益慈善事業的發展是完善分配制度的重要舉措，同時也是實現共同富裕的重要途徑，黨的二十屆三中全會審議通過的《決定》充分肯定了公益慈善事業在三次分配中的地位和作用，明確提出“支持發展公益慈善事業”。儒家慈善救濟思想作為中華優秀傳統文化中的重要內容，其中所蘊含的守望相助、扶貧濟困、仁愛同善、道德教化等理念和實踐包含著對共同富裕這一普遍價值的積極探索，繼承與弘揚這一優秀傳統慈善文化，能為我國公益慈善事業的發展、助力共同富裕建設注入深厚的文化底蘊。

中華文明歷來注重物質生活和精神生活的統一，管子強調倉廩實而知禮節，民不足而難治，因此提倡“積貯”，讓百姓生活富足；孟子則認為仁政必從“經界”開始，既給百姓治地分田，以保障其生產生活，但僅有這點還不夠，還要設庠序學校以教之，因為“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”。d 在傳統社會生產力相對較為低下的情況下，農事生產是物質生活的基本保障，庠序之教則是精神生活的必要措施，兩者互為表里、相互促進，這一理念深刻影響著當代中國人的價值觀和精神世界。針對社會貧困問題，僅是憑借物質救濟單純地解決社會貧困現象是不夠的，如果可以借著施善“嘗試從道德層面重新塑造‘貧’與‘富’、‘良’與‘賤’的差別”，e 以此重整社會秩序，使“富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂。以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安”，f 或許才能更好地應對社會貧富差距問題，從而實現一個貧富均、上下安的天下歸仁的理想社會。

具體到實踐層面，儒家所提倡的救濟方式主要包括物質援助如平糴、施粥、施谷、施棉襖等情形，也包括諸如助工修學、助婚、敬老、收養棄嬰等倫理救助層面。明末興起的“同善會”、“廣仁會”等民間慈善團體強調共同行善，將“慈善概念化為一種完成一個包含窮人和富人的有道德的社區的手段”，a 施者自樂，受者相安。不僅如此，還可以通過慈善活動吸納受助者一起行善，這才是“同善”應該達到的理想狀態。因此，施善者在物質救濟的同時傾向于將視線集中在精神啟迪和道德教化上，通過現場道德宣講、發放各類與勸善相關的書冊、歌曲、圖片等進行道德教化，告知人們因何貧富以及應如何行動，主張富人應當克己向善，窮人則應積極向上等觀點。如此一來，富人與窮人之間的差別因道德行為而縮小，不同社會地位的人通過慈善事業獲得廣泛認可，以此吸納更多人共同行善；隨著“同善”理念的不斷推廣，行善已不僅僅局限在貧困救濟和道德改良上，而是通過行善構建起一種地域式的團結，并“支撐起了一個秩序良好、穩定的社會的觀念”。b 可見，儒家所倡導的救濟理念不但注重物質救濟與精神救濟的統一，也強調貧富之間的公平正義以及倫理關照，同時主張可以通過主體道德改良、人人參與慈善、地域聯動機制等措施來改善社會貧困問題，這些理念對于當前公益慈善事業、社會基層治理有著重要的參考價值。

（三）倫理“救濟”：文明互鑒中的中國智慧

儒家慈善文化作為中國乃至世界文化寶庫的重要資源，其所蘊含的思維傳統、價值觀念對于構建全球慈善倫理具有重要的借鑒意義。如前文所述，慈善事業在中國傳統社會中極具世俗色彩，主要表現為基于家族互助、宗族族緣的慈善行為，展現了一種人我共生、家國一體的基本理念，為“中華民族形成溫良恭儉讓的傳統美德奠定了基礎，滋養了‘守望相助、和衷共濟、助人為樂、風雨同舟’的道德情懷”。c可以說，中國社會的慈善本質上或者首先是個體與社會的倫理“救濟”，具有與西方宗教救贖不同的文化性質與文明意義。西方宗教慈善觀點具體到行動上，人們首先要把自己視為上帝的特選子民，堅信獲取財富不過是倫理上的責任或天職；其次是要求自己在塵世活動中力行“善舉”，要“愛上帝”、“愛鄰人”，積極向慈善事業捐贈自己的時間和金錢，同時強調“人的德性 、人的生活品質、人的能動性，并相信改變個人的品性、道德就能改變個人的貧困狀況”，d 所有這些都是對宗教信仰的最好實踐。較言之，儒家并不關注“彼岸”世界，也沒有宗教式的“救贖”概念，而更多的是關注此岸生活，關注人自身的德性修養，并以一種理性化的方式為此岸生活建立了一套行之有效的社會規范。

韋伯曾指出儒教“不過是一種倫理”，e 是一種“俗人道德”，f 其主張的“生活導引全然是此世的，它沒有基督教的‘原罪’或‘人的墮落’之類的被拯救的渴望。儒教徒的‘救贖’是從無教養的狀態中拯救出來，讀書、學做人，追求道德的完善圓滿”。g 通過個體的德性修養，修身齊家、成仁成圣才是儒者在世的“救贖”之道。在韋伯看來，儒家這種道德“救贖”存在一定局限，一是缺乏救贖宗教所具有的超越性先知系統去指引人們的生活；二是個人倫理紐帶將導致社會倫理的冷漠性質。他指出，救贖宗教的倫理“沖破了氏族的紐帶，建立起信仰共同體與一種共同的生活倫理，它優越于血緣共同體。”a 盡管韋伯看到儒家入世性格、倫理和教養、對秩序的理性建構等方面，但他主要是將儒家倫理與救贖宗教的“精神”特質進行比較并得出近代資本主義精神所具有的“優秀”品質。面對這樣的批評，余英時先生在其《中國近世宗教倫理與商人精神》一文中特別指出要對韋伯關于中國宗教的錯誤論點予以澄清，其中提到儒家的天理世界、精神修養、入世苦行等精神品質對于當時社會發展的重要意義。儒家慈善救濟思想盡管沒有宗教救贖之義，卻有安頓生命之效，其對生命的正視、弱者的關懷皆是過去儒者所倡導的力行之事，這種倫理型的文化結構既對中國人的精神世界產生重要影響，也對當前中國社會的道德建設具有重要的精神價值。

（責任編輯：高靜華）

［基金項目］ 國家社會科學基金一般項目“網絡慈善的倫理風險研究”（21BZX113）。