外在性他者與內(nèi)在性差異

【摘要】柏拉圖主義的同一性思想在西方哲學(xué)中延續(xù)了兩千多年。列維納斯對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“我思”與柏拉圖主義的“光”進(jìn)行批判，從而開(kāi)啟了對(duì)同一性的反思。德勒茲通過(guò)對(duì)差異概念的思考，為顛倒柏拉圖主義做好了準(zhǔn)備。列維納斯提出外在性的“他者”概念，并將形而上學(xué)轉(zhuǎn)向倫理學(xué)，以此超越“光的哲學(xué)”。德勒茲的“自在差異”與“自為重復(fù)”，描述事物的生成，將理念改寫(xiě)為了“繁復(fù)體”。兩位哲學(xué)家從不同路徑提出了自己的形而上學(xué)，共同顛倒了柏拉圖主義。

【關(guān)鍵詞】柏拉圖；列維納斯；德勒茲；他者；差異

【中圖分類號(hào)】B505" " " " " 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A" " " " " 【文章編號(hào)】2096-8264（2025）05-0075-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.05.023

基金項(xiàng)目：2023年江蘇省研究生科研與實(shí)踐創(chuàng)新計(jì)劃項(xiàng)目“時(shí)間與倫理：列維納斯倫理思想研究”（項(xiàng)目編號(hào)：KYCX23_3285）。

20世紀(jì)的法國(guó)哲學(xué)從兩條路徑顛倒了柏拉圖主義。一條是“外在性他者”之路：伊曼努爾·列維納斯（以下簡(jiǎn)稱列維納斯）認(rèn)為西方哲學(xué)傳統(tǒng)過(guò)分注重“自我”而忽略了“他者”的不可通約性。他從異質(zhì)性出發(fā)，重建了以他者為優(yōu)先的存在論，并提出“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”。另一條是“內(nèi)在性差異之路”：吉爾·德勒茲（以下簡(jiǎn)稱德勒茲）批判同一哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)差異與生成，他解構(gòu)了柏拉圖的理念論以及亞里士多德的形式化差異，將差異解讀為“非概念性”，并借助尼采的“永恒輪回”提出物質(zhì)的“自為重復(fù)”，將“差異”從“同一”中解放了出來(lái)。

一、列維納斯對(duì)“光的哲學(xué)”的批判

列維納斯的批判起點(diǎn)是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“先驗(yàn)我思”：主體作為一個(gè)能動(dòng)的心靈在意識(shí)的內(nèi)部建構(gòu)對(duì)象與世界，而懸擱了超越論的“存在”不做追問(wèn)。如同在存在的茫茫黑夜中，主體以認(rèn)識(shí)之光照亮世界，現(xiàn)象學(xué)大廈也由此建立。但與此同時(shí)，心靈與世界的永恒斷裂就開(kāi)始了。“于是，在世之自我在走向萬(wàn)物的同時(shí)也退出了萬(wàn)物。自我即內(nèi)在性?！盵1]46意向性作為一種自我主義的產(chǎn)物，在光照到存在之上的同時(shí)，也是一種“實(shí)顯”的封閉。列維納斯認(rèn)為：“世界與光意味著孤獨(dú)?！盵1]50在世界同一化完成之時(shí)，也就是自我的“帝國(guó)主義”建成的時(shí)刻，光意味著暴力與強(qiáng)權(quán)。

在柏拉圖哲學(xué)中，可感世界的感覺(jué)、意見(jiàn)都是低等的、變動(dòng)不居的、不可靠的，而只有在理念界中，人們才能看見(jiàn)或者認(rèn)識(shí)到世界的實(shí)在。世界多樣性的呈現(xiàn)都只是洞穴墻壁上關(guān)于真實(shí)世界的倒影，短視的囚徒將自己所見(jiàn)當(dāng)成真實(shí)之物，而只有洞外的太陽(yáng)才是永恒的理念之光。人類的靈魂本可以觀照到理念界，但在沾染肉體掉落凡間之后，就失去了對(duì)理念的記憶。人最崇高的追求，就是讓靈魂朝向太陽(yáng)，追尋著理念的光，一步步攀爬，回憶起關(guān)于存在的真理。

“對(duì)象并沒(méi)有本己的光，它們接受借來(lái)的光?！盵1]50對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，柏拉圖強(qiáng)有力的論述，讓一切事物在光的朗照下都臣服于同一性，并且開(kāi)啟了之后哲學(xué)史上人們對(duì)于總體、普遍、同一孜孜不倦的追求。而所謂的靈魂回憶說(shuō)，也只是不斷地進(jìn)行著自我的同一化進(jìn)程，把一切異質(zhì)性的物，都劃歸到“我”的內(nèi)在性之中，成為“我”的知覺(jué)、“我”的表象、“我”的意義。在對(duì)待他者的問(wèn)題上，柏拉圖更是保留了對(duì)稱性的邏輯，與他人相處或相愛(ài)，不論是兄弟、父母、孩子、朋友、師長(zhǎng)、愛(ài)人，都好像是在對(duì)待另一個(gè)自我。在此情況下，愛(ài)人不過(guò)是一種自愛(ài)的表現(xiàn)。“柏拉圖《會(huì)飲篇》中的阿里斯托芬的神話——在那里，愛(ài)把一個(gè)獨(dú)特的存在者的兩半重新統(tǒng)一在一起——把這種（愛(ài)的）冒險(xiǎn)解釋為一種向自身的返回。”[2]244所有這些光照之處，既彰顯著主體的權(quán)能，也意味著主體的強(qiáng)力與孤獨(dú)。

二、德勒茲對(duì)同一性哲學(xué)的批判

在《差異與重復(fù)》中，德勒茲用大量篇幅對(duì)話柏拉圖的同一性哲學(xué)，并在批判的基礎(chǔ)上改寫(xiě)理念論。西方哲學(xué)史上對(duì)于差異的理解，基本上來(lái)源于亞里士多德的屬種關(guān)系的分類學(xué)，所有的差異都從屬于四個(gè)方面：概念的同一性、判斷的類比性、謂詞的對(duì)立與被知覺(jué)者的類似性。而判定這種差異的思想，又奠基于柏拉圖哲學(xué)?！鞍乩瓐D主義確實(shí)已經(jīng)表達(dá)了差異對(duì)一、類比、類似甚至否定的強(qiáng)力的服從。”[3]111所有存在物都必須經(jīng)過(guò)理念的中介，在概念的框架內(nèi)規(guī)定自身，同一性優(yōu)先于差異。

柏拉圖主要通過(guò)概念的四重規(guī)定，將差異收歸于理念之中，第一、感性物之中的對(duì)立形式。人們對(duì)于本質(zhì)的區(qū)分基于相反的感覺(jué)，例如大與小、冷與暖、軟與硬，本來(lái)綿延的、無(wú)窮變化的感受被強(qiáng)制地束縛在了概念的系統(tǒng)中。第二、回憶之中的近似性形式。人們對(duì)于存在物的認(rèn)知，是按照記憶中已知的存在物的范型去把握的，“我”對(duì)將來(lái)的認(rèn)識(shí)只是“我”的過(guò)去向未來(lái)的延伸。第三、本質(zhì)之中的同一性形式。每一種屬性，諸如大、小、冷、暖，在理念界中都有其不依賴于他者的獨(dú)立存在，它們都是自在的“一”。第四，善之中的類比形式。柏拉圖對(duì)于理念的真實(shí)性確定無(wú)疑，萬(wàn)物能夠作為理念的摹本，可以以理念的方式去理解、建構(gòu)世界，這本身是一種良善的愿望，理念因其“真”而“善”。于是，柏拉圖成了“樹(shù)立起思想的獨(dú)斷形象、道德化形象的第一人”[3]249。

德勒茲認(rèn)為，柏拉圖的理念論自身暗藏著矛盾。首先，概念的劃分，充分包含著奇異性、任意性、獨(dú)斷性，沒(méi)有人能給出關(guān)于劃分的一般性原則。其次，德勒茲將柏拉圖的理念論區(qū)分為三段論：“不可被分有者、所分有者、行分有者。”[3]117以作為理念的至善為例，至善自身是一切具有善的事物的根據(jù)，即不可被分有者；善這一本質(zhì)，就是被賦予在每一個(gè)模仿者中的所分有者；而現(xiàn)實(shí)的每一個(gè)分有了善、追求著善的事物，就是行分有者。對(duì)于某個(gè)理念來(lái)說(shuō)，它的追求者都是對(duì)同一理念的“擬像”，都可以排成一個(gè)縱向的序列。例如，正義或者神自身是理念，依次向下的是哲學(xué)家、護(hù)衛(wèi)者、工匠等等，最不具有正義的可能是騙子、小偷、強(qiáng)盜等。但是，正因與理念不同，擬像才能夠分有理念。與其說(shuō)諸多擬像分有了同一個(gè)理念，不如說(shuō)它們共同分有了“異”或“不同”。柏拉圖主義已經(jīng)蘊(yùn)含著對(duì)于自身的顛倒。

三、列維納斯超越“光”——外在性的他者

針對(duì)以往西方形而上學(xué)中光的哲學(xué)，列維納斯提出了自己的關(guān)鍵概念——他者。首先，在主體性的自我之光照耀之前，已經(jīng)有了如黑夜一般茫茫無(wú)際的“無(wú)主體的存在”——ilya。“想象一下所有存在者——人與物——都復(fù)歸虛無(wú)……拒絕以有人稱形式出現(xiàn)的ilya，就是‘存在一般’。”[1]62ilya區(qū)別于海德格爾意義上的存在，在海德格爾那里，存在必須依賴此在得以追問(wèn)，存在問(wèn)題就相當(dāng)于存在的意義問(wèn)題。但對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，ilya作為匿名化的、虛無(wú)化的存在，并不被任何光照所捆縛。在經(jīng)過(guò)了“失眠”“入睡”“置放”之后，主體性從ilya中凸顯出來(lái)，世界和對(duì)象都在實(shí)顯中得到呈現(xiàn)。列維納斯由此表明，自我本就是從無(wú)意義的、物質(zhì)性的ilya之中發(fā)生出來(lái)的，ilya優(yōu)先于光。

主體性最原初的光——時(shí)間化的視域，并不能自己產(chǎn)生，因?yàn)橹黧w只能是它自身，作為“相異性”的瞬間或未來(lái)，不可能由主體自身所給予。“這種相異性只能來(lái)自于他人?！盵1]115當(dāng)主體面對(duì)絕對(duì)陌異性的他者時(shí)，就如面對(duì)著永不可知的死亡，為了避免主體性的終結(jié)，時(shí)間性就表現(xiàn)為一種延遲，一種和死保持著無(wú)限接近的距離。在推遲死亡的過(guò)程中，主體保持為“在家”，并占有一個(gè)“居所”。他者是死亡、是將來(lái)，光作為一種主體性的時(shí)間維度，只有依賴他者才得以展開(kāi)。

在自我的光遭遇他者內(nèi)在性的抵抗之時(shí)，我們以何種姿態(tài)向他者敞開(kāi)，就成了一種最根本的倫理抉擇?！拔覀儼堰@種由他人的出場(chǎng)所造成的對(duì)我的自發(fā)性的質(zhì)疑，稱為倫理?！盵2]15他者作為主體不可置換，不可在社會(huì)、歷史中還原為同一化、總體化的存在，對(duì)于主體而言，是未來(lái)，是死亡，是絕對(duì)的弱者，也是高處的來(lái)者。當(dāng)他者顯現(xiàn)，也就意味著自我主義的權(quán)能與自由的破除，意味著對(duì)同一性的自我的質(zhì)疑。

“面容”被給予“我”，一方面，面容是諸知覺(jué)、樣式、形象的集合；另一方面，面容又昭示著絕對(duì)的外在性、超越性，它抵抗著“我”的光。作為一個(gè)神圣的啟示，他者要求我們的回應(yīng)。面容是赤裸的，沒(méi)有任何依賴，自己給出自己。同樣的，他者的言辭與話語(yǔ)，是一種申辯，一種自身表達(dá)，聆聽(tīng)他者的話語(yǔ)，就是在接受教導(dǎo)。蘇格拉底的哲學(xué)助產(chǎn)術(shù)只是在自我身上喚醒“我”原本的觀念。“然而教導(dǎo)并不等于助產(chǎn)術(shù)”[2]23，它是一種觀念的溢出，它啟示著真理與無(wú)限。這種無(wú)限并不高于“我”，而意味著絕對(duì)的不可預(yù)測(cè)，它無(wú)比脆弱，但又告誡著“我”謀殺之不可能。

他者的面容要求著“我”的善良，把“我”的自由喚往“我”的無(wú)限責(zé)任。自我作為光的源頭，不斷地把包括他者的周圍世界吸納進(jìn)這個(gè)“黑洞”中心，而“我”需要承擔(dān)的責(zé)任，就是“不停地清空這種引力，并正是在這種不停地努力清空中證實(shí)自己。我們把這稱為善良?！盵2]234至此，列維納斯通過(guò)破除柏拉圖主義對(duì)于“光”的迷戀，建立了自己基于“他者”倫理的形而上學(xué)。

四、德勒茲的顛倒——內(nèi)在性的差異

相對(duì)于列維納斯將他者推到遙不可及的外在性中去，德勒茲則強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物由于內(nèi)在性的、不斷重復(fù)的差異而得以生成。在《差異與重復(fù)》中，德勒茲提出了兩個(gè)重要概念：“自在的差異”與“自為的重復(fù)”。作為理念的摹本，擬像被貶斥性地限制于同一性的概念之中，而差異從屬與同一，是在思想之中被劃分、制造出來(lái)的。真正的差異，并不是已經(jīng)在概念中相互對(duì)立、否定的差異，而是肯定性的、非概念的差異。德勒茲列舉了萊布尼茨提出的“沒(méi)有兩片相同的樹(shù)葉”，現(xiàn)實(shí)世界中，無(wú)法找到一個(gè)關(guān)于葉子的“理型”，任何屬于同類型的物，都蘊(yùn)含著或大或小的差異，而所有基于理念的分類學(xué)，它的邊界也都是模糊不清、無(wú)限延展的?！安町惪梢约仁莾?nèi)部的而又不是概念性的”[3]53，相對(duì)于同一來(lái)說(shuō)，差異才是萬(wàn)物內(nèi)在的“晦暗基底”。

作為生成動(dòng)力的“自為的重復(fù)”，德勒茲繼承了尼采的強(qiáng)力意志永恒回歸的觀念，但是，并不能把永恒回歸理解成相同者的回歸，“永恒回歸不能意味著同一之回歸?！盵3]80如果現(xiàn)實(shí)中物質(zhì)的生成，都是某個(gè)理念的復(fù)寫(xiě)，那么這只是讓具有生命力的、差異性的力量拘束在了同一之內(nèi)。

德勒茲通過(guò)描述三種時(shí)間綜合，呈現(xiàn)了自為的重復(fù)作為源源不斷的本原性力量。第一種綜合是習(xí)慣。相互獨(dú)立的事件或時(shí)刻被“靜觀”與“縮合”凝聚在了一起，如果事件A與B不斷地以“AB、AB……”的方式重復(fù)出現(xiàn)，經(jīng)過(guò)了一定強(qiáng)度的持續(xù)之后，如果A再次出現(xiàn)，那么主體就會(huì)被動(dòng)地預(yù)期著B(niǎo)，由此形成了最微小的、部分的被動(dòng)自我。所謂習(xí)慣的普遍性、規(guī)律性，是由于縮合能力的塑造，習(xí)慣產(chǎn)生同一，而非同一產(chǎn)生習(xí)慣。

第二種綜合是記憶。習(xí)慣作為時(shí)間性構(gòu)成的基礎(chǔ)，猶如一片儲(chǔ)存了諸多碎片的海洋，而記憶就將流逝的過(guò)去進(jìn)行當(dāng)前化的呈現(xiàn)，形成了一段段可追憶的事件。過(guò)去與當(dāng)前同時(shí)共存，過(guò)去的慣性引導(dǎo)著我們的當(dāng)前化運(yùn)作，而當(dāng)前又會(huì)不斷沉入過(guò)去，重新構(gòu)造著記憶，兩者之間互相纏繞，形成一張編織著、變換著的網(wǎng)。

第三種綜合是空時(shí)間形式。前兩種時(shí)間綜合構(gòu)成了一個(gè)不斷返回自我的“圓圈”，猶如靈魂回憶一般，理念性的過(guò)去成了時(shí)間的根據(jù)。而上帝之死后，自我不再保有同一性，我思在此“龜裂”。第三時(shí)間綜合不是圓圈，而是線性的，是對(duì)未來(lái)的不可知性完全的敞開(kāi)，它除了純粹的形式之外，不填充任何內(nèi)容。過(guò)去與將來(lái)是完全不對(duì)稱的，這將差異引入了每一次重復(fù)之中。“至于那發(fā)現(xiàn)了將來(lái)的第三種時(shí)間——它意味著事件、行動(dòng)具有著一種排除了自我之一致性的秘密的一致性……正是不等者自身被等同于自我。”[3]162

最終，德勒茲通過(guò)對(duì)于尼采學(xué)說(shuō)的繼承以及對(duì)于差異化的理論性展開(kāi)，完成了對(duì)柏拉圖主義的顛倒——理念成了“繁復(fù)體”。它喪失了同一性，沒(méi)有感性形式，是完全的潛在性；繁復(fù)體之間沒(méi)有清晰邊界，它們互相纏繞、互相依賴、互相規(guī)定；沒(méi)有統(tǒng)一的時(shí)空結(jié)構(gòu)，繁復(fù)體遍布在時(shí)空碎片之中。內(nèi)在化的差異性元素終于從同一的理念中解放了出來(lái)。

五、結(jié)語(yǔ)

列維納斯通過(guò)對(duì)柏拉圖主義的“光的哲學(xué)”的批判，從而提出了絕對(duì)外在性的“他者”概念，將倫理學(xué)奠定為第一哲學(xué)，也由此開(kāi)啟了后現(xiàn)代哲學(xué)中對(duì)于“異質(zhì)性他者”的關(guān)注與轉(zhuǎn)向。作為后輩的德勒茲，自然也受其影響，而差異哲學(xué)，既繼承了尼采的強(qiáng)力意志學(xué)說(shuō)，也顛倒了柏拉圖式的同一性哲學(xué)。不同于列維納斯的外在性他者，德勒茲通過(guò)改寫(xiě)理念——作為“繁復(fù)體”而由內(nèi)在性差異得到生成，將后現(xiàn)代的本體論奠基在更深的層次。這兩條路徑互相交錯(cuò)，互相影響，一起成了20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)最重要的思想資源。當(dāng)今時(shí)代，作為現(xiàn)代資本主義、理性主義、科學(xué)主義等柏拉圖式話語(yǔ)的延伸，不可避免地會(huì)與法國(guó)哲學(xué)構(gòu)成對(duì)話。閱讀這兩位哲學(xué)家的著作，不僅有利于大家思考當(dāng)下的各種現(xiàn)象，也可以給人們提供一些借鑒和參考。

參考文獻(xiàn)：

[1]埃馬紐埃爾·列維納斯.從存在到存在者[M].吳蕙儀譯.南京：江蘇教育出版社，2006.

[2]伊曼紐爾·列維納斯.總體與無(wú)限[M].朱剛譯.北京：北京大學(xué)出版社，2016.

[3]吉爾·德勒茲.差異與重復(fù)[M].安靖，張子岳譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2019.

[4]李科林.時(shí)間的生命內(nèi)涵[J].世界哲學(xué)，2012，（5）.

[5]黃瑜.“光源隱喻”與列維納斯的超越[J].自然辯證法研究，2008，（2）.

作者簡(jiǎn)介：

蔣雨辰，男，漢族，江蘇南京人，蘇州科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生，研究方向：西方倫理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)比較研究。