試論郭店楚簡《大一生水》的生態美學

摘要： 郭店楚簡中的道家文獻蘊含著豐富的美學思想，其中包括不見于傳世文獻的目前最早記載創世神話的《大一生水》。通過對簡文進行剖析，《大一生水》體現的美學范疇的最高層級為“自然”，其所追求的亦是最高審美境界的“自然”世界，這給中國美學史的研究提供了生態美學方面的獨到視角?！洞笠簧窂纳鷳B美學的整體論調生發，揭示了構建“萬物為一體”的宇宙自然中的基礎三元素“水”“氣”“土”，并從“君子之道”的母性原理闡發，論述以“柔弱”為美的處世哲理。這昭示了中國古代深厚的傳統美學智慧，也對中國美學的發展具有重大的現實意義。

關鍵詞：郭店楚簡;《大一生水》;生態美學;君子之道

中圖分類號：B22;B83-05;I01" " " "文獻標志碼：A" " " 文章編號：1672-0768（2025）01-0001-06

中國美學史的研究視域歷來發軔于魏晉六朝，這是中國美學思想形成重大轉折的一個關鍵時期，而這一漫長時段內所形成的美學思想卻擁有不同于六朝的美學特征。宗白華先生在《中國美學史中重要問題的初步探索》中為我們提供了研究先秦和漢代美學思想的新思路：“近年來考古發掘方面有極偉大的新成就。大量的出土文物器具可以同原有的古代文獻資料互相印證。因此在學習中國美學史時，要特別注意考古學和古文字學的成果。從美學的角度對這些成果加以分析和研究，以彌補美學史研究中這一段重要的空白。”[ 1 ] 56誠然，在文史哲的界限尚未明確劃分的先秦時期，歷史出土文獻往往透露著璀璨的文學價值和深刻的哲學內蘊，同時閃耀著古代先民早期樸素的美學智慧。

自1993年郭店楚簡出土問世以來，由于其具備重要的學術價值，立即成為國內外學術界研究的熱點，一時間一系列專著論文迭出，各類研究機構和研討會議相繼涌現，直至今日仍然呈現出方興未艾的態勢。加之1998年文物出版社《郭店楚墓竹簡》的出版，更是掀起一股考古學的風潮。目前國內外學者主要聚焦于對郭店楚簡的考釋以及思想內涵的解析上，在這方面取得突出成就的學者有中國的李學勤、饒宗頤，日本的池田知久、谷中信一，美國的艾蘭，德國的瓦格納等。這些學者大多將視野置于思想史、文化史或者哲學史的研究層面上，尚未更深層次地觸及美學史的探究領域。另外，郭店楚簡涵蓋了儒家和道家兩個先秦諸子學派的文獻，但大多數學者偏重于儒家文獻的考證，而忽視了道家文獻同樣蘊藉著深厚的美學底蘊。

日本學者谷中信一先生認為，郭店《老子》丙本與郭店楚簡《大一生水》（ 1 ）兩個文本原是不可分割的一體（ 2 ），反對將其作為各自獨立的文本，同時他認為《大一生水》和郭店《老子》甲乙丙本一起參與了今本《老子》的形成。這證實了郭店楚簡道家文獻和傳世道家文獻具有相通之處，尤其是在論述自然生態在宇宙生成論的美學觀念上。我們可以將這兩種文獻結合，對先秦時期的哲學和美學思想進行更加深入地考究。本文立足于谷中先生的考證，對郭店楚簡《大一生水》進行生態美學思想的闡發，以期從美學的角度探索先秦文獻的價值。

一、萬物皆一體：《大一生水》的生態美學整體論

生態美學，即處在生態學和美學這兩門研究人與自然相互關系學科的交匯點上的，于二十世紀九十年代伴隨著生態哲學提出的一門新興學科，其出現適應著文學學科的轉型。生態美學作為生態哲學的衍生范疇，意在引領我們重新用審美的眼光探究天地萬物在自然世界的存在形態，以尋求人與自然相處的和諧之道。從生態哲學的層面來看，這涉及到宇宙生成這一宏觀命題，而《大一生水》很好地建構了這一宇宙生成路徑，為我們描繪出天地萬物皆為一體的生態美學整體藍圖。

《大一生水》（ 3 ）一開篇就闡明了宇宙生成的先后次序：

大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地〔復相輔〕也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復〔相〕輔也，是以成寒熱。寒熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止[ 2 ] 41。

“大一”是宇宙本體，亦可說是宇宙本源。“大一”生成“水”這一物質，“水”反過來輔助“大一”，生成“天”這一新的物質。接下來，“天”輔佐“大一”，生成“地”。“天”和“地”互助，生成“神明”?！吧瘛焙汀懊鳌毕嘀?，生成“陰陽”。“陰”和“陽”勠力，生成“四時”，也就是四季。四季圓融，生成“寒熱”，也就是寒暑。寒和暑相互輔助，生成“濕燥”?！皾瘛焙汀霸铩毕嗷ポo助，形成年歲，這一生成過程才得以終止。用圖直觀地表示為：

大一→天地→神明→陰陽→四時→寒熱→濕燥→歲

《大一生水》的作者具有嚴密的哲學邏輯，他意識到宇宙生成并非正向輸出的單一進程，所以接下來他用逆向思維追溯宇宙生成的本源——“大一”：

故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，〔四時之所生也〕。四時者，陰陽之所生〔也〕。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也[ 2 ] 42。

用圖表示為：

歲←濕燥←寒熱←四時←陰陽←神明←天地←大一

雖然這兩段話所闡釋的宇宙生成起訖點皆為“大一”和“歲”，但其既在正向上強調了自然萬物的本源是“大一”，又從逆向上突出了自然萬物在宇宙空間中是一個有機的整體，構成這一整體的各部分物質都是緊密關聯的，正如德國學者漢斯·薩克塞所謂的“生態哲學研究的是廣泛的關聯”[ 3 ] 193，若中間有一環缺失斷裂，整體性遭到破壞，則宇宙生成將無法立論。

谷中信一認為，這種萬物皆為“一”的概念意味著某種整體性、完全性、包容性、統一性，是用來說明某種狀態、某種境地、某種地位的終極樣態[ 4 ] 130。這種具備整體性的終極樣態是如何與生態美學進行完美融合的呢？從上述的圖示中，《大一生水》的宇宙生成論囊括了形形色色的自然生物，這些生物體在“水”的作用下形成一個有機序列，并生成下一層級的新生物，構建了一個完整的生態鏈?；谶@種生成基礎，我們可以窺見先秦社會的樸素哲思中所蘊含的生態美學，這種生態美學是有序的、和諧的、不受干擾的，且統一于天地自然的。

此外值得一提的是，《大一生水》體現了道家“化生”的哲學觀念，這也是中西方宇宙生成論的重大區別?！按笠徊赜谒?，行于時?！薄按笠弧痹谏伞八边@一實體之后，又隱藏在其中，它并沒有消失于無形，反而作為“大一”這一萬物本體繼續存在。而前文又說道：“天地者，大一之所生也?！薄按笠弧奔壬八庇稚疤斓亍?，似乎“水”和“天地”存在于自然的同一層級，這看似與我們所闡明的宇宙生成有序性相矛盾。如此一來，我們不禁要思考“大一”和“水”之間究竟是一種什么樣的關系。這里就要聯系今本《老子》第一章“同出而異名”的論斷。谷中先生認為，“大一”和“水”實質上是終極存在的“道”的不同名稱罷了[ 4 ] 104。由此可見，“水”雖然處于“大一”的輔助地位，但仍然發揮著生成萬物的根源性作用。所以這又回到我們所討論的生態美學整體性的范疇內：“大一”與生成的“水”及其他物質都不是孤立存在的個體，“大一”也藏身于天地萬物之中，各個生物體各行其道，又彼此牽連。猶如《莊子·齊物論》的慨嘆：“天地與我并生，而萬物與我為一?！边@是否也預示我們人類并非自然的主宰呢？我們和位于不同層級的生命體共存于天地間，若人為地破壞了其中的某一層，失去了漢斯·薩克塞所說的“關聯”，那么人類自身的生存最終也將難以為繼。

二、“水”“氣”“土”：構建《大一生水》生態美學的基礎三元素

據前文考證，宇宙生成的本體是“大一”，但“大一”自身并不能構成妙合無垠的關聯性世界，必須借助輔助載體“水”搭建層級關系嚴密的天地萬物?！按笠弧本烤篂楹挝?？學界歷來存在諸多分歧。有些學者把“大一”等同于“太一”，隨從《黃帝內經》“太乙”為“太一”之說，認為“大一”就是“北斗星”。谷中先生提出質疑：“從‘大一’生‘水’這種宏大的觀點來看，此解釋給人以非常不般配的印象?！盵 4 ] 105他認為“大一”和“道”是“同出而異名”、實為一體的。郭沂先生雖然認同“大一”是宇宙的創生者，但對其是否可以和“道”等同頗有異議，他把“月亮”視為“太一”的原型[ 5 ] 138。載于1999年陳鼓應先生主編的《道家文化研究：“郭店楚簡”專號》的文章中，有幾位學者提出了不同見解：龐樸先生認為，“所謂‘太一’，就是開始的開始，或最最開始的意思，別無奧秘”[ 6 ] 302;李澤厚先生則提出“上古先民將巫術儀典中所可感受卻不可測度難以言說的巨大神秘力量謂之‘太一’”[ 6 ] 417-418。譚寶剛先生否定這兩種說法，將“太一”視為宇宙未分時的“渾沌”狀態[ 7 ] 23。無論哪種觀點，毋庸置疑的是“大一”處于宇宙本體的決定地位和擁有強大的創生能力。

先秦典籍中也存在對“大一”（“太一”）本體地位的描述?！肚f子·天下》：“建之以常無有，主之以太一。”“至大無外，謂之大一?！薄痘茨献印ひ浴罚骸啊对馈氛?，盧牟六合，混沌萬物，象太一之容，測窈冥之深，以翔虛無之軫。”《呂氏春秋·大樂》：“生於度量，本於太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。”“萬物所出，造於太一，化於陰陽?！薄暗酪舱?，至精也，不可為形，不可為名，強為之，謂之太一?！边@些文獻除了把“大一”（“太一”）放在宇宙本源地位之外，還突出強調了“大一”（“太一”）的廣袤性和化生性，可見先秦時期的哲學系統對“大一”有一個統一性的體認。除此之外，我們發現《莊子》《淮南子》《呂氏春秋》都是道家學派的代表作，具有強烈的自然主義傾向，這種理念印證了楚簡《大一生水》與道家的生態哲學觀乃同源共流的事實，其生態美學的建構基礎也應無二致?！独献印芬粫U發的哲理表明，構成自然的本源是“水”，那是否《大一生水》中搭建自然生態的基本元素亦是如此呢？

是故大一藏于水，行于時，周而又〔始，以己為〕萬物母;一缺一盈，以己為萬物經[ 2 ] 42。

“大一”雖然生成萬物，但卻隱匿于“水”中，可見“大一”并不是構成自然萬物的基本元素。前文已論證，“大一”并非“無所待”，它不能直接化生“天”，因此“水”是這一過程不可或缺的重要介質，而“水”也是最終顯現于自然生態的實體，可見“水”作為本源性的存在，是構成生態美學的第一性元素。這里我們不禁提出思考：“水”是構建生態美學的唯一性元素嗎？不妨聯系“水反輔大一”來看，《大一生水》的作者已經說得很明確了，“水”雖然是萬物生命之源的重要存在，但它在根本上只是起到一個輔助性的作用，這說明“水”不能游離于“大一”單獨運行，所以它身為中間介質，發揮的作用是幫助“大一”生成“天”和“地”。這里我們就要對“天”和“地”進行考察，探究其究竟為何物。其實，《大一生水》已在后文為我們釋疑：

下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天[ 2 ] 42。

《大一生水》為我們羅列了兩組可以互證的概念：“上”即“氣”即“天”，“下”即“土”即“地”，“上”和“下”相對，“天”和“地”相對，自然地，“氣”和“土”相對。“水反輔大一，是以成天”，說明“天”是“水”的下一層級，具有僅次于“水”的重要地位，而“地”的地位緊隨于“天”之后。此外，我們著重來看竹簡的表述順序：是因為先有了“氣”，才將其稱為“天”;是因為先有了“土”，才將其稱為“地”。所以“氣”和“土”才是真正構成天地萬物生成的基本元素。這區別于“金、木、水、火、土”的陰陽五行學說，實質上，五行也是“氣”運行產生的結果，而“土”又是五行的核心，所以說“水”“氣”“土”是建構生態美學的三種基礎元素。

《大一生水》中，“大一”就是自然生命的本然樣態，“水”“氣”“土”就是從這種本然樣態衍生出的具體形象。在生態美學整體論的大前提下，人和自然萬物融為一體，人也應追隨萬物流變的軌跡進行審美活動，而正是“水”“氣”“土”這三種元素構成了生態美學理論思想的扎實根基，這也是《大一生水》在思想史上的一大特征。

三、君子之“道”：《大一生水》的生態美學實踐

“道”作為萬物的根本，原先沒有用特定的名字來稱呼它?！独献印返诙逭玛U述了“道”的命名過程：“有物混成，先天地生?！实来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@段話透露了很多關于“道”的信息，值得我們聯系《大一生水》進行生態美學方面的深層挖掘。

首先，《老子》將渾然而成的萬物根本取其名為“道”，與其字為“大”，刻畫了它廣大無邊且運行不息的狀態。從這個角度看，“大一”的“大”與《老子》所說的“道”都具有廣闊無邊、生生不息的特性?！独献印方又f，道大、天大、地大、人也大，這是天地間的四大，而人只不過是其中的一大。在《老子》的宇宙生成觀念中，其否認這是一種空想的、神秘的、哲學的、經驗世界的生成論，而是賦予其體驗性、經驗性、環境論式的生成內蘊。由此觀之，《老子》注重生成論的實踐主義，認為單純闡明人類生存環境的天地之大是毫無意義的，必須將作為生存主體的人置于其中進行深入討論。人與自然的關系要如何維系在一個相對平衡的穩態呢？《大一生水》提出了“君子”的概念：在第6—8號簡中，李零先生補缺“君子知此之謂”后六字為“□，不知者謂□?！彼J為：“‘君子知此之謂’下缺文可容六字……‘知此之謂’下一字是褒義詞，‘不知者謂’下一字是貶義詞?！盵 2 ] 42“大一”深藏于“水”中，流轉于四時，周而復始，成為萬物之母;盈缺交替，作為萬物之法。這種自然運作的規律，是天所不能削減、地所不能掩埋、陰陽所不能促成的，只有遵循這一運作規律和法則的人，才能稱得上是真正意義上的“君子”?？梢哉f，這蘊涵了古人實踐意義上的生態美學智慧。在人類的意識形態中，往往會形成“人類中心主義”的主導觀，以為自然可以為人隨心所欲地掌控。其實，在人與自然的相處之道中，為了追求和諧以維穩，人類必須在順應自然萬物發展演變規律的大前提下發揮自身的主觀能動性，在不違背自然規律和破壞生態環境的基調上謀取自身的需求。這就是《大一生水》所倡導的“君子之道”：從生態美學的論調出發，真正的君子勢必了解和遵守自然宇宙的生成和運行之道，樹立人與自然是環環相扣的整體“關聯”意識，人不允許脫節于自然生態的大環境。從這個意義上講，君子應具備敬畏自然、守護自然，并且對自然持有生態審美的立場。因此，《大一生水》的作者認為，人與自然處于平等的地位，但并非所有人都能自覺樹立眾生平等的意識，所以文中引出“君子”的概念——為貫徹生態美學的審美實踐活動，必須由具備生態審美主義的君子來執行。回歸當下，著眼現實，譬如在阻遏生物多樣性喪失的生態實踐上，我國在促進與實施基于自然的解決方案（Nature-based" "Solution，NbS）方面提供了中國智慧，貢獻了中國方案。事實上，NbS理念契合中華民族傳統的生態文化，是老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的積極應用，體現了自古以來天人合一的觀念。中國早在周朝就把關于保護自然生態的理念上升為國家管理制度的層面，專門設立掌管山林川澤的機構，推行虞衡制度，而現今的“都江堰”“元陽哈尼梯田”等生態工程亦是在順應自然的前提下利用自然的典型范例，這是中國對《大一生水》所主張的“君子之道”的絕佳詮釋。

再者，《老子》以母性的視點來把握“道”的主旨也是道家學派一大特征。《大一生水》的君子之“道”也和母性觀念休戚相關。前面已論證，君子要遵守“大一”運行的規律，而“大一為萬物母”，這是將“大一”從母性的視角來看待，這讓我們不得不考慮君子在進行生態審美活動時是否要和母性崇拜的審美文化相結合。在《老子》第一章中，同樣將“道”類比為“萬物母”，而這種以母性原理為根本的世界觀，是對柔弱謙下的處世觀的尊重[ 4 ] 108?！独献印分袑Α叭崛酢迸c“剛強”的關系論述頗多，例如“柔弱勝剛強”“反者道之動，弱者道之用”等?！秴问洗呵铩げ欢穼像醯脑u價為“老聃貴柔”，說明《老子》哲學的“道”本身攜帶著一種母性特質?！独献印窂娬{“虛靜”，“虛靜”和“陰柔”是同一類，而“陰柔”代表著強烈的女性色彩，故《老子》的母性觀念格外重視“柔弱”的處事態度?！洞笠簧分幸灿小疤斓蕾F弱，削成者以益生者，伐于強……”的表述，其與《老子》的處世理念完全吻合，都認為弱者往往反而是制勝的一方，這就主張君子在與自然萬物的相處中要秉持以“柔弱”為美的處事準則，不可強行摧毀自然的原貌，正如《老子》第六十四章所論及的“以輔萬物之自然而不敢為”的觀點?；诖耍釉谶M行生態美學的實踐中要先立足于尊重自然的審美前提，并形成以“柔弱”為核心的母性處世觀念，如此，“大一”的本體地位得以穩固，人與萬物在“道”日復一日的運轉中和諧共存。

四、《大一生水》生態美學的當代意義

人類文明已步入高度發達的發展階段，這是一個充滿機遇與挑戰、同時又是危機四伏的時代。在經濟、政治、文化等方面取得歷史性突破的背后，人類面臨著多年來嚴重破壞生態環境所帶來的后果。肇始于西方文明的工業革命一方面促進了社會生產力的飛躍，為我們帶來了前所未有的物質享受;另一方面，毫無節制的濫用開發造成全球環境的嚴重污染，生態平衡急劇遭受破壞。日趨惡化的生存環境所引發的威脅滲透到世界各地，人類不得不為了自身和子孫后代的幸福生活謀劃一條可持續發展的出路。隨著經濟社會轉型的需要，“人類中心主義”的觀念只會阻礙構建人與自然和諧共存的命運共同體，我們必須樹立“生態平等中心主義”的基本準則，實現從個人本位到類本位轉變的價值觀和處世觀導向。在后現代經濟與文化的大背景下，生態學學科應運而生，由此派生出了生態哲學、生態美學等學科。這些學科要求人類尊重自然、保護環境，并在此基礎上思考人與自然的相處模式，以及人應該從什么角度、采用什么方法對自然進行審美活動。而距今2300年的郭店楚簡《大一生水》就昭示了早期社會的先民對人與自然關系的深刻認識，這為我們今天研究生態美學的當代意義提供了不盡的思索。

首先，《大一生水》蘊涵了生態美學的學科范式，將生態學、哲學和美學有機融合成一體?！洞笠簧窞槲覀冋宫F了在自然空間中，“大一”是如何借助“水”的力量有條不紊地構筑起層層嚴密的宇宙生成關系網，描繪了一幅自然界完整的生態鏈。然而，《大一生水》并不止呈現這一生成圖景，其論述了天、地、神明、陰陽等哲學范疇。與此同時，它把具象化的宇宙生成圖示抽象化為普適性原理，告誡我們人類只是自然生態的一員，若破壞其中的一環，自身也必然遭到反噬。此外，《大一生水》將美學理念貫穿全文。其不僅闡明了宇宙生成整體論的美學樣態，還論說了“水”“氣”“土”是如何成為建構生態美學的基礎三元素，并且適時引入“君子”的概念，將看似空中樓閣的理論落地于實踐主義的行動中，從以柔弱為美的母性視域洞悉人與自然的相處之道。這種思維依然適用于在生態美學得到長足發展的今天，人類應如何把控好與自然的界限，以及如何用美的眼光看待二者之間的關系，這是我們應該加以深度思考的。

其次，為適應從工業文明向后工業文明轉型的需要，生態美學的產生實現了美學學科全方位的突破，這種突破的先聲在《大一生水》中依稀可見。一來，生態美學的出現使得美學的哲學基礎發生了認識論意義上的改變，由傳統的“人類中心主義”過渡到“生態整體主義”，也可以視為“生態平等中心主義”，《大一生水》闡揚的就是這種人與自然平等共生的和諧生態。“大一藏于水，行于時”暗示著世間萬物皆為一體，人類永遠處于自然天地之間，并不能夠隨意主宰蕓蕓眾生，各個生命體都享有平等的地位。二來，國內關于美學對象這一問題的討論長期受黑格爾《美學》里所提出的“美學是藝術哲學”的影響，把重心放在探討藝術美學的問題上，而忽略了自然的審美層面。事實上，人類社會最原初的審美關系就是人與自然的審美關系。在人與自然的關系急劇緊張的今天，人類對于純潔無瑕的自然生態更是葆有一種美的向往，而《大一生水》就人類如何與自然和諧相處這一難題為我們提供了重要的借鑒意義：從“水”“氣”“土”三種基本元素入手，進而把握整個大自然美的痕跡。也就是說我們要從身邊的事物入手，繼而找尋存在自然美的現象。三來，生態美學的發生突破了以往追求形式美的美學范式，從架空的理論形式蛻變為實踐論的美學。《大一生水》巧妙借助“君子之道”論說生態美學的審美實踐，這也是其對人與自然能夠和睦共處、彼此保持正常運行軌道的愿景和希冀。針對以往追求形式美的誤區，當代西方環境美學家卡爾松在2000年就意識到了問題所在：“很多情形下，人們總是將自然欣賞與藝術欣賞相比。這種類比同時造成理論錯誤與實踐遺憾。在理論層面，它典型地涉及對藝術欣賞和自然欣賞的同時誤解。”[ 8 ] 114他將這種現象總結為“自然審美欣賞恰當性”這一概念，并將“不恰當”的表達模式總結為三類：一是“對象模式”（Object" Model），二是“景觀模式”（Landscape" Model），三是“形式主義”（Formalism）。對于第三類基于外在特征與表象的“膚淺”欣賞，薛富興提出了關于“賞石”的新見：

對宋代賞石核心理念——以“奇怪”為美做出反思，這樣的賞石觀似乎是成問題的。當代環境美學的“科學認知主義理論”（Scientific Cognitivist Theory）認為：恰當、理想的自然審美應當深入欣賞自然對象的內在特性，而非僅欣賞與贊美自然對象的外在形色特征。據此，宋人賞石中對“奇石”的審美判斷，無論“奇”與“不奇”，都屬于對石頭的外在形式特征的審美評判，其以“奇怪”為美實即以石之形式為美，是一種對石頭的形式主義審美趣味，是片面、膚淺的欣賞，因其未及石之內在審美特性[ 9 ] 95。

因此，薛富興認為宋人的審美觀念并非以尊重自然為核心，沒有把握石頭的自身特性，這實質上是陷入了“人類中心主義”的圈套。事實上，理想的自然審美應當以人與自然的主體間性為前提，深入把握審美對象的內在特質，領悟審美對象的自在意義，而不是以主客二元論的方式將審美對象作為受主體宰制的他者?！肚f子·至樂》篇中“魯侯養鳥”的寓言形象地說明了這個道理。魯侯“以己養養鳥也，非以鳥養養鳥”的錯誤方式，最終導致了鳥的恐懼和死亡。其中蘊含了中國傳統的生態智慧：若不尊重事物自身的個性和發展規律而強加人類的意愿，不僅事與愿違，而且最終會導致生態系統的破壞。

中國美學自近代以來深受西方影響，但西方以薩特為代表的傳統存在論美學在“存在”的審美視角等多方面都較為有限。曾繁仁先生提出，我們要“建設富有中國文化元素與中國文化之根的生態美學”[ 10 ] 239。中國傳統文化蘊含著豐富多彩的美學思想根基，歌頌著人與自然的和諧共存，宛如道家“天人合一”和易家“一陰一陽之謂道”之說，而《大一生水》儼然提供了臻于自然純粹的生態美學樸素觀念。我們應該積極賡續其昭示的中國傳統生態美學思想，闡揚其意蘊深厚的中國傳統生態美學智慧，以期拓寬中國生態美學的內涵和外延。

五、結語

宗白華先生曾云：“中國的文化是悠久的，近年來不斷出土的許多珍貴文物就是生動的例證。搞美學的尤其要重視實物研究，要有感性認識為基礎。研究中國美學史如果同文物考古結合起來，往往會有意想不到的收獲?！盵 11 ] 34誠然，王國維先生提出的“二重證據法”至今仍是考量古代歷史文化的主流研究視角。長期以來，國內學者大部分注重闡發道家學派傳世文獻的哲學思潮，隱含在其中的美學思想往往被忽視，更遑論從生態美學的角度給當代的美學體系建設以啟蒙。銀雀山漢墓竹簡、馬王堆漢墓竹簡、郭店楚墓竹簡等出土文獻的相繼發掘，都有助于我們還原先秦時期道家美學思想的原貌。經過對郭店楚簡《大一生水》的深層研讀，我們領略到有別于道家傳世文獻所具有的敘述內容，但今本《老子》所承載的宇宙無垠及自然之美卻與《大一生水》的主旨一脈相承。中國美學史的研究不應局限于文學自覺現象生發的魏晉六朝之后的時代，也不應僅限于探究傳世文獻的美學理論。我們要對新出土的具有美學價值的文獻進行梳理、檢校、比較和研究，這是現階段學習中國美學史的內在要求，與此同時，這也對中國美學體系不斷發展和完善具有重大的指導作用和現實意義。

注釋：

（1）文物出版社本將《大一生水》稱為《太一生水》，日本學者谷中信一先生認為應保留竹簡“大一生水”的原貌，李零認為“大一”是“太一”的本來寫法。因為這關涉到論述的主旨，本文從“大一生水”的寫法。

（2）崔仁義《荊門郭店楚簡〈老子〉研究》（科學出版社1998年版）也認同《大一生水》與郭店《老子》丙的前三組為同一文本。

（3）本文所引《大一生水》皆出自荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版。另，本文所引《大一生水》簡文補缺皆參考李零《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版。下文同。

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[責任編輯：王妍]

收稿日期：2023-11-06

基金項目：國家社會科學基金一般項目“先秦史官書寫活動與早期文體生成研究”（20BZW103）

作者簡介：鄭舒蕾（1999），女，廣東潮州人，深圳大學碩士研究生，主要從事先秦文學研究;林訓濤（1976），男，廣東汕頭人，深圳大學特聘研究員，博士，主要從事先秦文學與文化研究。