《詩經》“錫”“受”考

摘要：《詩經》文本中常見“錫”“受”二字。商代甲骨、西周金文多以“易”字表“賞賜”義;但在今本《毛詩》及三家詩中，表“賞賜”、音“賜”的字形卻皆作“錫”，是漢代用字情況發生轉變的體現。前人訓“受”，有“給予”和“接受”兩義，并認為表示“給予”義的“受”與“授”通;但在《詩經》文本內部，“受”“授”的意義并不等同。“錫”“受”二字或用以昭示王權天賦，或意指西周王室、諸侯對臣工進行的某類賞賜行為;蘊藏了西周“敬天敬德”、重視王權合法性和賞賜禮制的文化內涵。

關鍵詞：《詩經》;“錫”;“受”;天賜王權;賞賜禮制

中圖分類號：I222.2;H131" " " "文獻標志碼：A" " " 文章編號：1672-0768（2025）01-0033-07

先秦兩漢時期的“錫”“受”，處在一組表示施受關系的語義場中。前人對這兩個詞的研究，通常包括詞匯解詁和結合社會歷史背景的文化探討兩大方面。

在訓詁層面，學者對“錫”“受”二字的考辨頗為豐富，比較綜合、系統的考察有：陳夢家《西周銅器斷代》歸納了金文中16個表“賞賜”義動詞，其中包括“益”“易”等字，“錫”是“易”的后起增旁字[ 1 ];吳紅松《西周金文賞賜動詞初探》，將“錫”“受”歸納為“賞賜”或“上對下的贈予”義，并從金文字形入手，結合具體語境，梳理了“錫”“受”的文字源流和語義源頭[ 2 ]。

在詞語文化闡發層面，“錫”“受”二字通常作為研究賞賜制度或其他禮制時，查考歷史文獻的標志點。如景紅艷《西周王室賞賜禮制研究》開篇就以“錫”“賜”為線索，爬梳并剖析了《禮記》《儀禮》《公羊傳》《玉藻》等傳世文獻中有關賞賜的書證[ 3 ]。但是，從“錫”“受”二字出發，探討文獻用字和賞賜類型、對象、內容之間是否存在聯系的專文，并未得見。

歷代《詩經》傳、箋、注、疏中都有對“錫”“受”的零散釋解，但對專書中同一詞匯的橫向對比考察經略不多。后文將《詩經》文本作為整體考察對象，窮搜文內的“錫”“受”二字，嘗試討論研究未盡的用字斷代和詞語通假問題，挖掘語言文字和其背后反映的相關文化、制度之間的有機聯系。

一、字詞關系：《詩經》“錫”與斷代用字

就先秦時期表示“賞賜”、音讀為“賜”的字形而言，殷商甲骨、西周金文和漢興以后的《毛詩》及三家詩之間，存在一定的用字對立。商周甲、金文中，多以“易”表示“賜”。李孝定《甲骨文字集釋》有言：“錫，卜辭假‘易’為之，不從金。”毛公鼎銘文“" " " " （賜）汝茲兵，用歲用政”意即賞賜諸物，用以祭祀、征伐。春秋早期的曾伯簠銘文，有“金道" " " " （錫）行”，從“金”的“錫”字已經出現，但此句中的“錫”卻不表示“賞賜”。《詩》毀于秦火，具體的文獻形態和用字情況如何已不可知;但在西漢時期的《毛詩》和三家詩中，不見以“易”表“賜”，只見以“錫”表“賜”的用例。這就涉及到了一個詞語在不同時代的用字區別，屬于“字”“詞”斷代匹配的問題。

（一）《詩經》所見“錫”字

遍稽王先謙《詩三家義集疏》（ 1 ），今天通行的《詩經》文本中，共有21處使用“錫”字，《毛詩》及三家詩無異。《衛風·淇奧》：“有匪君子，如金如錫，如圭如璧。”中的“錫”不表示“賞賜”，而是用以贊美君子如金屬一般“精韌”。《說文·金部》：“錫，銀鉛之間也。從金，易聲。”以金屬義為“錫”之本義，又《周禮·地官·卝人》：“掌金玉錫石之地。”“錫”與“金”“玉”并稱，當屬于貴金屬，《淇奧》中“錫”的形容詞詞義當由本義引申而來。

其余20例“錫”均為“賞賜”義，出現在《邶風·簡兮》《小雅·菁菁者莪》《小雅·楚茨》《小雅·賓之初筵》《小雅·采菽》《大雅·文王》《大雅·皇矣》《大雅·既醉》《大雅·崧高》《大雅·韓奕》《大雅·江漢》《周頌·烈文》《魯頌·泮水》《魯頌·閟宮》《商頌·烈祖》等15首詩中。從比例上看，《雅》《頌》詩中的“錫”字，數量占絕對優勢，皆表示“賞賜”義。這與《雅》多數為王室貴族宮廷正樂，《頌》為王朝頌歌的性質有關—在這類與王室活動密切相關的歌曲中出現與“賞賜”相關的描述，理固當然。

《雅》《頌》詩中的“錫”，主要用在“天錫君王”和“王錫臣子”的相關表述中。例如：“永錫爾極，時萬時億”（《楚茨》）、“陳錫哉周，侯文王孫子”（《文王》）、“孝子不匱，永錫爾類”“君子萬年，永錫祚胤”（《既醉》）等，上述諸句可以視作對君王的祝詞，主要內容包括祈禱天神賜福天子、保佑子孫和周之國土。這里的祝詞唱誦者，通常是在周王祭祀時扮演神主的皇尸。“既見君子，錫我百朋”（《菁菁者莪》）、“君子來朝，何錫予之”（《采菽》）、“既成藐藐，王錫申伯”“錫爾介圭，以作爾寶”（《崧高》）等句，則反映了“王錫臣子”的具體情況：王以“百朋”錫諸侯、卿士，分封土地、賜“介圭”予申伯;這些實體的物質贈予，即是王權分配的實體象征。

唯一出現“錫”的風詩，是記載了“公庭萬舞”場景的《邶風·簡兮》。關于該詩詩旨眾說紛紜，可以歸納為“刺不用賢”“賢者自嘲”“贊美君子”“女子仰慕舞者的情詩”四種。在創作年代方面，馬銀琴《兩周詩史》依據《詩序》，考訂了絕大多數衛詩的寫作時間，當是在“衛莊公至衛文公約一百年間”[ 4 ]。

“錫”字出現在《簡兮》“赫如渥赭，公言錫爵”一句，該句反映的是“有力如虎，執轡如組。左手執龠，右手秉翟”的“萬舞”結束后，衛公以爵酒賞賜舞師的情形。此句的具體內容應該作何解，與詩歌主旨密切相關，故先辨旨。“刺不用賢”“賢者自嘲”的觀點，主要是認為“碩人”淪為“伶人、舞師”，“賜爵”又屬于《儀禮·燕飲》中的獻工之禮，于“碩人”而言是一種慢侮。“贊美君子”“女子仰慕舞者的情詩”則是兩種從旁觀者視角出發的詩旨歸納：或認為此詩是旁觀者極陳“萬舞”之美;或從“萬舞”有“男女之意”，“山有某，隰有某”的套句常表示情愛，來佐證其為愛情詩。統觀上述論斷，似乎皆有偏頗，如何理解“萬舞”，是打開詩旨的鑰匙。屈萬里（1984）[ 5 ]、裘錫圭（2012）[ 6 ]從甲骨材料出發，指出“萬顯然是主要從事舞樂工作的一種人” ，朱鳳瀚結合出土文獻材料“大萬尊”（ 2 ）銘文，認為“大萬”是以樂舞服務周代貴族的家族[ 7 ]。藪敏裕、劉海宇《從甲骨金文資料看〈毛詩〉中的“萬舞”——以〈邶風·簡兮〉篇為中心》詳細剖析了大萬尊的銘文內容：“萬舞”屬于商代末年的“饗禮”制度，流程包括奏鐘、吟詩、舞蹈、騰踴，最后以商王的賞賜、嘉獎作為儀式的結束[ 8 ]。這與《簡兮》當中記載的流程可以形成對照，亦可佐證“公言賜爵”應當不是荒淫失禮的行為，而是“饗禮”結束后，對擅長樂舞的“大萬”家族進行嘉賞的體現。而末章“山有榛，隰有苓。云誰之思？西方美人。彼美人兮，西方之人兮”與前面三章的句式差異較大，曾有學者論述其為錯簡;但藪敏裕、劉海宇文中引日本學者境武男《詩經全釈》（1984）的觀點，認為該句是商代遺留在衛地的“大萬”家族在受賞之后，對來自西方受封的衛公唱贊的祝詞[ 8 ]。這樣一來，前三章與末章就形成了一個有機的整體，也就不存在錯簡的問題。“賜爵”的行為符合禮法，也可歸為“王賜臣子”的表述模式。

綜合對《詩經》中所有“錫”字的爬梳，可以發現：在語義層面，“錫”有“貴金屬”及“賜予”兩個義項。在語用層面，表示貴金屬的“錫”與“金”“玉”常常連用，引申作形容詞，用來表示人之“精韌”;表示“賜予”義的“錫”，則主要用在“天賜君權”“王賜臣子”兩類敘述模式當中。在字形層面，傳世《毛詩》表“賞賜”、音“賜”的詞語全都寫作“錫”，不見殷商甲、金文中表“賜”的“易”字。

（二）出土文獻中的“錫”字

傳世《毛詩》皆用“錫”表示“賞賜”義，但也只能反映大約從西漢開始，可能存在用“錫”替代先秦時期“易”的情況，并不是確鑿的文獻證據。同時，字形的更革應當是漸進的而不是突變的，由于出土文獻語料具有“時代、地域明確”且“保持語言原貌”的優越性[ 9 ]，考察出土文獻中“錫”字的使用情況，有利于幫助我們正確認識今天所見《詩經》中，如此規整地以“錫”代“易”是如何慢慢演變而來的。與《毛詩》和三家詩同期的出土文獻包括秦漢簡牘、帛書、石刻。張再興主編《秦漢簡帛文獻斷代用字譜（1-4冊）》（2021）將迄今為止出土的秦漢簡帛按照時代分為了秦簡牘、西漢早期簡帛、西漢中晚期簡帛和東漢簡帛四類[ 10 ]，為本文探討“易”“錫”“賜”的更迭演變提供了系統的材料支持（表1）。

秦漢簡帛文獻材料中，唯一出現的一例以“賜”表“賞賜”的字形，見馬王堆帛書《周易》006《訟卦》的上九爻辭中，曰：“或賜之般帶”;東漢石經本、楚簡本、傳世本《周易》作“或錫之鞶帶”。除了上述一例特殊情況外，秦漢簡帛文獻中表示“賜”的字形主要有“錫”“湯”“鬄”三個，其中，“湯”“鬄”（ 3 ）各出現1次;而“錫”出現了12次，用字頻率極高，與今本《毛詩》全用“錫”的傾向相符。同期的文獻中的“易”用來表示“多”“施”“惕”“亦”“子”等詞，已經不用以表示“賜”了。下面是根據張再興《用字譜》列出的“錫”在四個時期的用字頻次表，表頭為“字”“詞”“時代及頻次”：

分析表1可得，秦漢時期的出土文獻中，“錫”字可以用來表示“賜”“鬄”“惕”“緆”四個詞語。但表示“鬄”“惕”兩詞的用例極少，且集中在同一時間段內，有孤證之嫌，故不詳解。

用“錫”表示“緆”的用例多達19例，集中出現在武威漢簡的甲本《服傳》《燕禮》、乙本《服傳》、丙本《喪服》以及北大藏西漢竹簡《妄稽》中，相關文本皆與服飾禮制有關。劉熙《釋名·釋喪制》：“錫（緆），治也。治其麻使其滑易也。”表示動詞性的“對麻布進行加工處理”。回到武威漢簡當中的材料，“錫”確實都是動詞性的，例如：武威漢簡甲本《服傳》中有：“大夫吊命于命婦錫（緆）衰……錫（緆）者何也？麻有錫（緆）也。”錫衰，即喪服，材質為細麻布。而東漢許慎《說文·纟部》已載“緆”字：“細布也。從纟易聲。" "，緆。或從麻。”并未指出“緆”有從“錫”的問題。綜合上述證據，或許可以推斷，“錫”字用以表示“細麻布”“治麻”等相關意義的情況，在西漢時期主要用于喪服禮制的描寫;東漢時期已改換偏旁，作今人認定的正字“緆”。

而用“錫”表“賜”的例子，從西漢早期開始數量穩定遞增，至漢末出土文獻中凡見12例：

馬王堆·二三11/104下：康侯用，錫（賜）馬番（蕃）庶。

馬王堆·二三12/105下：故曰錫（賜）馬。

敦煌漢簡0047：錫（賜）泉（錢）人六。

居延新EPF22.447A：眀（明）詔捕擄購賞封錫（賜），捕擄斬首，有功者侯長。

居延新簡ESC·8A：皆錫（賜）爵。

肩水金關72EBS7C：4：其所共補得若斷斬，有三百騎以上者皆錫（賜）爵。

武威甲燕禮46：君無所辱，錫（賜）于使臣。

東漢石刻·北海相君碑陽：璽追嘉錫（賜）。

石刻·孔彪碑陽：申錫（賜）鑒思。

石刻·劉熊碑：嘉錫（賜）來撫。

石刻·裴君德政碑：累錫（賜）苻（符）銀。

熹平石經·周易0228：或錫（賜）之鞶帶。

通過對秦漢出土文獻的比較考察，可以得出這樣的結論：秦、漢時期的“易”幾乎不表“賞賜”義，而是作為假借字形，用來承擔其他詞語的意義。由于出現了字位的系統性空缺，西漢早期便用“錫”來代替“易”表示“賜”，之后逐漸推廣使用。《毛詩》及三家詩以“錫”代“易”表示“賞賜”，正好是對出土文獻所反映出的斷代用字情況的印證。

二、字際關系：《詩經》“受”“授”不通商兌

字際關系是漢字符號系統由于時代、地域以及使用的問題，形成的形、音、義之間的某種關聯。其中，上古時期已經出現的“受、授”是比較典型的字際關系考察對象。

徐紅《商代漢語中的給予動詞》考察了商代甲骨中大量的“受”字用例，以“" "”字形（出郭沫若《甲骨文合集》64）為代表的“受”字，同時承擔“給予”和“接受”兩個相反意義。但在西周金文中，不見“受”的有關用例[ 11 ]。魯普平《原字與分化字“詞義共享”現象及相關問題探索》則根據秦漢簡牘，推定“授”最早出現的時間是在漢代，并認為“授”是“受”分化出來承擔“授予”義的字形;同時說明“受”“授”之間發生了“詞義共享”的情況，指出“受”表示“授予”的例證在《馬王堆帛書·胎產書》中可以得見[ 12 ]。但是，今本《毛詩》中的“受”“授”二字，在語義和語用方面都有細微的區別，當不能以“詞義共享”統而論之。

（一）“受”表示“接受”及相關近引申義

“受”在今本《毛詩》中出現43次，除《陳風·月出》“舒懮受兮，勞心慅兮。”中的“受”，與“懮”連用作“懮受”，表示“步態優美的樣子”以外，其余的“受”皆表示“接受”及相關意義;也出現了“受命”“受福”“受祿”“受祉”“受天之祜”之類的套語。

從語用角度看，“受”主要適用于兩個場景：一是敘述者言贊祝君王受福于天。比如在《大雅·假樂》當中，首章言“宜民宜人，受祿于天”三章言：“受福無疆，四方之綱”都是詩歌敘述者贊美周王、肯定王權天賜的語句。過去不少學者認為此詩“無非奉上美詩”，而無特定創作背景;但是，某些涉及時代的主旨討論也可備一說。《毛詩序》：“《假樂》，嘉成王也。”明末何楷《古義》認為此詩美武王。今人趙逵夫認為是為周宣王加冠時所作的樂歌。就詩歌呈現出的蒸蒸日上的氣象而言，武王封邦建國禮樂天下，成王成康之治刑錯不用，宣王中興諸侯復宗周，都有可能出現這樣的詩歌。我更傾向于將此詩的創作年代定在宣王即位前后，因為這首詩中充滿了對賢明君主的期待。宣王之前，夷、厲暴虐，周王室搖搖欲墜，百姓朝臣對年輕的宣王寄托了殷切厚望;《假樂》的歌者在為君王祈福歌頌的同時，也言“不愆不忘，率由舊章”“威儀抑抑，德音秩秩”表達了希望宣王踐行祖輩的治國理念和德行品格的建議和勸諫。二是描述下臣卿士受到君王賞賜。例如：《小雅·彤弓》“受言藏之”“受言載之”“受言櫜之”重復三次，呈現了天子賜松弛的彤弓以獎勵軍功，諸侯卿士接受以后，將彤弓珍藏起來的過程，是珍藏行為逐漸變化，情感逐漸加深的遞進式描寫。

除上述兩種場景會使用“受”外，還有幾例其他用法。《邶風·柏舟》：“覯閔既多，受侮不少”為一對句，可以解釋為碰到的患難多，遭受的災難也不少。與該詩主旨有關的辯駁頗多，《毛詩序》言男子不遇君之作，而朱熹力推此為婦人詩，是“漢宋之爭”的觀點分歧之一。《柏舟》詩歌中出現的“威儀”“奮飛”等詞語，塑造的應當是一位憂心國家、不卑不亢地勸諫君主的臣子形象，因此，《毛詩序》的說法更符合原詩主旨。又《小雅·巷伯》：“豈不爾受，既其女遷”“有北不受，投畀有昊”。前一個“受”在“接受”的基礎上可以解作“聽信讒言”，后一個“受”仍解作“接受”。此詩的創作背景比較清晰，是幽王時寺人孟子遭讒言中傷，有感而發，自抒激憤，痛斥“彼譖人者”所作之詩。

整體上看，今本《毛詩》中的“受”主要用在“王受天佑”“臣受君賜”的場景中，用來表示“接受”“承受”“受到”“受封”等意義;“受”字本來具有的“給予”或“賞賜”義在《毛詩》中并沒有體現出來。

（二）“授”在《詩》中有不同的語境義

“授”在《詩經》中共出現8次，見于《鄭風·緇衣》《豳風·七月》《大雅·行葦》《周頌·有客》四首詩。

《緇衣》的主旨主要有“美武公”說和“武公好賢”說兩類。傳世《禮記·緇衣》中載：“好賢如《緇衣》，惡惡如《巷伯》，則爵不瀆而民作愿，刑不試而民咸服。”郭店楚簡本《緇衣》作“好美如好《緇衣》”，前人基本上以此為“好賢”說的重要文獻證據。從詩本身的內容上看，“緇衣敝”而“予改之”，“子適館反”而“予授粲”，是某種人際互動交往的直接書寫。有學者認為詩中反復吟哦、重章迭唱的“改衣”“授粲”活動，更有可能發生在親密的夫妻之間。但是《詩》以夫妻喻君臣者不在少數，理解為“武公禮敬賢者”應當不失偏頗。“授”出現在重章疊句的“予授子之粲兮”中;若要理解“授”的具體含義，應當摸清“粲”作何解。前人訓“粲”，或為“燦爛”，或為“香米、餐食”。《詩經》其他篇章中的“粲”，出現在“羔裘晏兮，三英粲兮”（《羔裘》），“今夕何夕，見此粲者。子兮子兮，如此粲者何”（《綢繆》），“角枕粲兮，錦衾爛兮”（《葛生》），“于粲灑掃，陳饋八簋”（《伐木》）以及“西人之子，粲粲衣服”（《大東》）等五首詩中，皆指“燦爛、鮮明、美好”。尤其是《羔裘》《大東》兩首中的“粲”與衣物直接相關，“粲”是指衣物的“鮮明燦爛”。因此，“予授子之粲兮”或可解讀為“武公贈予賢者新衣”，與前文“緇衣敝而改之”呈遞進關系，與文題《緇衣》相呼應。故此處的“授”可解釋為“贈予”，具有禮敬賢人的情感傾向。

《七月》的主旨也有多種討論，包括王業教化之用、豳國風俗記錄、祭祀所用樂歌等;但就其內容而言，本質上還是一首農事詩。相較于《詩經·小雅》當中的《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》，以及《詩經·周頌》中的《臣工》《噫嘻》《載芟》《良耜》，《雅》《頌》諸詩的主要內容是對“籍田禮”的記載;而《七月》則更加關注客觀的農業生產生活本身，其作詩之初旨不僅局限于禮樂之功用。該詩為后之觀者呈現的，是周代早期勞動人民隨著季節更替，積極適應環境，并在前人經驗的指導下，進行生產生活的農事記錄。李山《從重視農耕到尊崇祖業——論〈詩經〉農事詩篇觀念意識的變遷》也持此種觀點，認為《七月》呈現了“先民步武著大自然快速流轉的節律，有條不紊地耕稼狩獵，時令的律動與勞作的步伐嚴密合拍”[ 13 ]的文化景觀。所謂教化、風俗、樂歌云云，當是《七月》口耳相傳之后，在不同場合運用時體現出的不同功能。“授”字出現在“七月流火，九月授衣”句中，據朱鳳瀚《商周家族形態研究》，“授”是家族家長向成員發放御寒之衣的做法，屬于《七月》農事記錄中的一個環節[ 14 ]。此處之“授”，可解為“給予”“發放”，是受到時令的客觀影響，在農事生活中出現的物質分享行為。

《行葦》中的“授”相對好理解，出現在“或肆之筵，或授之幾。肆筵設席，授幾有緝御”句。從句式上看，“授”與“肆”“設”之間有互文關系，應當表示“陳設”之意。由于古人跪坐，老者需要“憑幾”;相較“肆”“設”，“授幾”在燕射之禮中有為尊者設、敬老優老的意思。《有客》一詩，描寫的是宋國微子朝覲周王，離別時周王設宴餞行的場面。微子是殷商后裔，于周為客，周王敬甚，不以臣禮待之。首章言微子來朝的威儀恭敬的行狀，二章言周王宗族的極力挽留。“授”出現在二章首句“言授之縶，以縶其馬”。該句可解釋為“給他繩索，拴住馬匹”，用細節描寫表現留客之情的熱切，“授”表示“給予”。

統觀“授”在《詩經》中的文本用例，無一與固定表示“下位者接受上位者賜予”的“受”重合;“授”的語義指向比較多元，應當是該字在漢代剛剛出現，使用較為靈活、隨意所致;在具體的《詩經》文本當中，能夠歸納出“贈予”“發放”“陳設”“給予”等意義。

（三）《詩經》文本中的“受、授”不通

綜合上述從《詩經》文本出發，對“受”“授”二字進行的細粒度分析，可以得出這樣的結論：從字形上看，“受”在殷商時期已經出現，“授”是“受”的后起增旁字。從意義角度看，“受”“授”已經鮮明地表達了完全相反的意義。

受到語境的影響，“授”“受”之間還存在這樣的語用區別：“受”的用法較為固定，多出現“王受”“臣受”等明顯具有“下受上”的特征、依附禮儀的賞賜關系當中;在引介賞賜的“實在物”之外，還暗含有一重“權利分配”的意思。“授”后起，更多出現在非“禮賜”的語境中，可以用來表示“贈予”“發放”“陳設”“給予”等多種意義;詞語本身不具有明顯的階級性質，主要與實物搭配表示具體的交互動作。

三、文化內涵：《詩經》“錫”“受”與王朝政治

前文的詁解，旨在辨析與“錫”“受”有關的字詞關系，同時也指出兩個詞語的主要使用場景包括“天錫王受”和“君錫臣受”兩類。語言文字背后蘊藏著極其豐富的文化內涵，我們在理解“錫”“受”的基礎上仍當繼續追問：為什么要在古代樂歌中強調君王受到天神的保佑，統治的權力來自于天？為什么君王要向諸侯、卿士賜爵、賜田、賜彤弓？其實，這些都與王朝的政治維穩有關。

（一）“天賜”：神圣權力與周王的合法性

有關“天錫王受”的表述，主要出現在《頌》《雅》詩中的頌詩、祭詩及少部分刺詩中。不同時代作品中的“天賜”，呈現出了不同的解讀層次。

《商頌》的《烈祖》《玄鳥》《長發》都是宮廷祭樂，三首詩中都涉及到了與“錫”“受”相關的語句。《烈祖》祭成湯，《玄鳥》以“天命玄鳥，降而生商”的開國神話起興，而《長發》為“大禘之禮樂”，商人認為商朝是天命所降，與天神攀附親緣，貫穿著商人濃厚的“天命神授”觀。因此，頌詩贊美成湯功業的同時，也極力闡發了“天命”的重要性。

《周頌》中的《昊天有成命》《武》《賚》，《大雅》中的《皇矣》《下武》《文王有聲》等詩，作于周初，也談論到了“天賜”的問題。但相較于《商頌》中完全將“天命”奉為圭臬，文、武王時期的詩中，出現了對君王自身具備的主觀能動性的贊頌。按照《尚書·多士》中周公對周朝取代殷商的“天命轉移”論：“我其（豈）敢求位，惟帝不。惟我下民秉為，惟天明畏。”周王宗室無疑是敬仰天命的，也揭示了“天賜”是周王王權合法性的重要來源。但同時，他們也注重王者自身的能力與賢德，《文王有聲》言：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐。文王烝哉！”該句講述了文王受到天命后，勵精圖治，討伐崇國，建都于豐的事件，由此而感嘆文王之德。可見在周初，“天賜”的圣神權力需要以“德”相配，與辜堪生、余德剛《論周公“天命”哲學思想及其對后世的影響》認為的周公具有“人神分離”“借天命，重人事”“敬天保民”的天命觀相符合[ 15 ]。另外，這種天賜的王權還具有一定的延續性，在先王德行的浸潤下，后來者也需要敬天敬德，就如《武》中“嗣武受之，勝殷遏劉，耆定爾功”即述武王承文王所負天命，克殷建周，止殺平治。

作于西周晚期的一些詩歌，也會提到“天賜”的問題，但多用以誡勉君王審慎行使權力，或怨刺王者不敬天、無仁德。《大雅·召旻》有言：“昔先王受命，有如召公，日辟國百里，今也日蹙國百里。於乎哀哉！維今之人，不尚有舊。”該章回顧了先王受命于天，又有善臣召公輔佐，能開疆拓土的功績;而今幽王卻荒淫無度、失德濫權、敗壞祖業，下臣因此懷古傷今、作詩諷諫。

雖然，周代的詩歌體現出了對“人德”的重視，但是“天賜”仍是周王之所以為君的權力來源。故在《詩經》的一些祭祀、燕饗詩中，仍會有祝頌者向天祈福，以保王權鞏固、周朝安穩，例如《小雅·楚茨》“永錫爾極，時萬時億”即是工祝在祭祀時祈求天賜王福的祝詞。

（二）“王賜”：情感維系與統治的穩定性

“王賜”，即周王將土地、財產、武器等物質與諸侯、卿士分享，是周代禮制的重要環節。按照景紅艷《西周王室賞賜禮制研究》：“西周是中國歷史上最為慷慨大度的王朝，頻繁的賞賜是國家政治的重要內容和文化特征。”[ 3 ]以“錫”“受”二字為線索，《詩經》中涉及到“王賜”的詩歌主要包括《菁菁者莪》《韓奕》《江漢》《彤弓》《采菽》等詩，創作背景以宣王中興時期為多，反映的賞賜類型有朝聘賞賜、軍功賞賜、冊命賞賜三類（ 5 ）。

那么，為什么周王要對來朝的諸侯使者、歸國的軍士和功臣進行賞賜？為什么《詩經》對賞賜活動的記載集中出現在宣王中興時期？從國家運行的層面看，賞賜是周代以“禮”治國的體現。而更深層的原因是，君王需要通過與下臣交好，打通維系政體運作的良性循環。“賞賜”作為西周禮制中維系宏大體系、王朝政體的一個側面，是一種實在的物質贈與或權利贈與行為。相較于其他類型的“禮”，賞賜由于具有讓渡“物”媒介的性質，寄托其間的社會歷史思想、觀念、規則、情感是扎實、豐富而生動的。朱熹注《彤弓》時引呂祖謙言：“屯膏吝賞，功臣解體，至有印刓而不忍予者，則與一朝饗之者異矣。”（ 6 ）江戶時代儒者松永昌易《頭書詩經集注》眉批引《詩經音釋》注“刓忍”曰：“刓忍，韓信言項羽之為人也。見人慈愛，言語嘔嘔;至人有功，當封爵者，刻印刓忍不能與，此婦人之仁也。”（ 7 ）“刻印刓忍不能予”的典故，是說項羽“吝賞”的問題。前代學人持兩種對立觀點：多數學者順韓信之言，強調“有功則賞”的重要性，以施舍小恩小惠而不顧大局的“婦人之仁”為項羽失敗的原因。但如明王夫之《讀通鑒論》卷二《漢高帝之二》中的觀點，“刓忍不予”是項羽重視天意、審慎封爵的體現，是謂“人主輕之，天下獵之;人主重之，天下榮之”。（ 8 ）可見，如果君王吝嗇賞賜，并不利于社會維穩。宣王中興是歷經夷、厲暴虐之后，復蘇民生，穩固統治的一個階段，正需要關注民心的向背。此時的召伯虎、韓侯、虢季子等功臣心系周朝，立下護國功勞，自然應當重視賞賜，給人正正堂堂、莊嚴盛大之感。當然，重視賞賜的結果也有目共睹，宣王與他的一幫忠臣良將，共同書寫了西周時代的中興氣象[ 16 ]。

四、結語

語言文字是探尋千年前歷史文化的重要介質。在對《詩經》“錫”“受”二字進行訓詁考釋的基礎上，本文探討了西周時期“天錫君受”和“王錫臣受”兩個層次的政治文化問題。“天賜”和“王賜”，其實是兩條并行的統治邏輯：一方面，天神賦予周王統治的合法性，以定諸侯;一方面，通過賞賜制度，密切兄弟甥舅，使諸侯宗周。賢明的君王因此成為了“天—人”的中介，將有形介質中蘊含的無形權力適度地分配給諸侯卿士，是周代治世、盛世、中興出現的重要原因。

注釋：

（1）所引《詩經》原文皆自北大儒藏本《詩三家義集疏》（2014），后文引用不復贅述。

（2）據朱鳳瀚《新見商周金文考（兩篇）》（2015），該尊定名作“" "尊”;李家浩《大萬尊銘文釋讀》（2016）定名作“大萬尊”，為行文方便，茲據后者。又按：“萬”“萬”在戰國以前不通用，戰國后期混用，亦是一例用字斷代問題;裘錫圭《釋“萬”》（2012）已有考察，不再贅述。

（3）張再興主編《秦漢簡帛文獻斷代用字譜》將馬王堆·《周易》071上：“康侯用" "（錫）馬蕃庶。”中的“" "”楷定作“易”。但該字形有可能是“貝”右上缺“丨”筆，下增“一”的結果，或可作“賜”。

（4）表中“秦”“西早”“西中晚”“東漢”是秦簡牘、西漢早期簡帛、西漢中晚期簡帛和東漢簡帛四類的簡稱。相關數據來自張再興《秦漢簡帛斷代用字譜》第4冊第232、237、315、323、336頁。

（5）依景紅艷《西周王室賞賜禮制研究》，周代的賞賜類型主要包括封建賞賜、冊命賞賜、祭祀賞賜、軍功賞賜、朝聘賞賜五類。

（6）參（宋）朱熹注，趙長征點校：《詩集傳》，北京：中華書局，2011年，第149頁。

（7）早稻田大學圖書館藏松永昌易注，鈴木溫校訂《新刻頭書詩經集注》，和裝八卷六冊，寬政三辛亥歲（1791）今村八兵衛藏版。關于朱熹注《彤弓》之“印刓而不忍予”的討論，見該書第四冊第1b頁。

（8）引自（明）王夫之原著，尤學工、翟世航、王澎譯注：《讀通鑒論》（第一冊），北京：中華書局，2020年，第42頁。

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[責任編輯：黃俊杰]

收稿日期：2023-11-03

基金項目：國家社會科學基金重點項目“大型語文辭書編纂與修訂研究”（17AYY018）

作者簡介：馬康雅（2000），女，四川西昌人，四川大學碩士研究生，主要從事文獻語言學研究。