無為而自正:論王弼玄學思想的內在經世旨趣

摘要：針對漢魏時期流行的神秘主義思潮，王弼在繼承老子自然思想的基礎上，重申了理性主義的價值主張，并由此構建了具有經世底色的治理思想。在價值理念維度，王弼認為，道創生萬物、規制萬物，人亦是萬物之一，故由人的行為所構成的政治治理活動必須契合于道的內在要求，如此，才能實現和諧的社會政治秩序。在制度構建方面，王弼強調施政者在建章立制時應以道為法，使制度的運行機制與人的自然本性相一致。在政治實踐方面，王弼認為，施政者應依道而治，通過虛己而靜的方式體悟道的內在邏輯，按照道的要求實施無為之治，避免做出干擾政治系統穩定運行的政治行為。

關鍵詞：王弼;玄學;經世

中圖分類號：B235.2" " " "文獻標志碼：A" " " 文章編號：1672-0768（2025）01-0055-07

作為魏晉玄學的代表人物，虛無論可以說是王弼思想的重要標識。《晉書》曾對王弼的學術品質做過評論：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為：‘天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。’”[ 1 ]從這段論述的內容可以看出，王弼的學術與老子的思想之間存在著緊密的關聯。無是老子思想體系中的核心詞匯之一，泛指道。他曾言：“天下萬物生于有，有生于無。”[ 2 ] 113在老子看來，道是一種超驗性的實體，在宇宙創生之前，道已經存在。在道之前，不存在任何實體。道依照自身的內在邏輯而運行，不受任何其它力量的干涉和影響。而正是由于道不斷地運行，方才創生了宇宙萬物。在創生之后，道與宇宙萬物并非截然兩分，而是內在于宇宙萬物之中，賦予其存在的內在依據，使其生成變化呈現出一定的規律性。人們在了解萬物之理的基礎上，通過一定的工夫修養則可以體悟到道的存在，理解道的內涵。道是一種形而上的超驗存在，任何客觀性的詞匯都無法完全地、真實地描述其特性。故老子用無來指代道，意在凸顯道的超越性與整全性。謝無量指出：“老子所謂道，果何物乎？道即為宇宙萬物本體，固非有一定之形，亦非有一定之名;若有定形定名，則直萬物之一耳，何足為萬物之本哉！于是老子乃就名之有無論道。”[ 3 ] 119王弼乃順著老子對道的這種致思路徑而展開了對道的進一步論述。他亦將道視為超驗性的實體，曾言：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之、為其母也。”[ 2 ] 2在王弼看來，無即是道，在創生宇宙萬物之前，道即是終極性的存在。道自然而然地運行，宇宙萬物皆是由道所生成，并被道賦予了內在的運行機制。當它們按照道所賦予的法則運行時，整個世界就會呈現出和諧而又穩定的狀態。而當宇宙萬物偏離道的規制路徑時，自然秩序以及社會政治秩序就會呈現出紊亂的狀況。道既創生萬物，又規制萬物，既是創生之源，也是秩序之源。因此，包括人類在內的宇宙萬物必須遵循道的內在法則。從王弼的這些觀點可以看出，他在承繼老子道論思想的基礎上，以道為立論基點，在詮釋老子治道思想的基礎上，構建了一套系統的、具有經世色彩的政治思想體系，以下詳述之。

一、道與政治的內在關聯

顧炎武曾對王弼有過評價，言：“演說老、莊，王、何為開晉之始。以至于國亡于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屬易，非林下諸賢之咎而誰咎哉！”[ 4 ]這段話語包含了顧炎武對王弼的三點認識：其一，王弼的學術底色為老莊思想，他是以道家話語來構建自己的理論體系和內容的;其二，王弼與何晏在學術思想上存在著高度的相同，兩人對此后玄學思想的發展起到了重要的推動作用;其三，正是由于王弼等人開創了清談之風，影響了當時的士林氛圍，結果導致士人崇尚玄虛，不尚實學，最終造成了國家的衰敗。顧氏的這一觀點在思想界非常具有代表性。自魏晉以來，不少人在思維認知方面都將王弼的玄學和國家的衰敗聯系在一起，認為王弼的思想具有強烈的消極性，對于當時社會政治秩序的紊亂起到了推波助瀾的作用。如薩孟武言：“于是正始年間愈益崇拜老莊，先有何晏與阮籍，繼之又有嵇康王弼樂廣等輩。他們不遵禮法，口談浮虛。”[ 5 ]他認為王弼等人的思想充滿了對當時社會政治的失望。為了紓解自己內心的憤懣之情，王弼等人以老莊思想為憑借，通過注解道家經典來抒發自己的放達之意。謝無量亦言：魏晉時期，“然自是士風耽尚虛無，如王澄、胡毋輔之等，皆任放為達，或至裸體。論者歸罪于王、何作俑。”[ 3 ] 289他也指出王弼等人的思想對于當時士林之風起到了負面影響，導致士人蔑視禮法，不斷地做出怪誕的行為，引發了此后社會政治秩序的動蕩。事實上，如果將王弼的思想放在當時的時代脈絡中，我們就會發現，王弼所闡發的玄學觀點并非是一套消極的理論學說，而是具有強烈經世色彩的思想體系，可以說是對當時主流價值觀念的一種矯正，其目的在于祛除漢代思想中所摻雜的神秘主義話語，重構一種建立在現實主義基礎上的社會政治思想。

西漢前期，在借鑒陰陽、道、法等諸家思想的基礎上，董仲舒以天人合一為話語范式，構建了一套兼具整頓人心秩序和政治秩序的理論體系。在董仲舒看來，天是人類社會的最高主宰，人必須遵循天道運行的法則。天與人之間存在著緊密的聯系：一方面，人的身體構造以及情感意志深受天的影響，正所謂：“人之形體，化天數而成;人之血氣，化天志而仁;人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四時。”[ 6 ]另一方面，天與人之間又存在著感通，天會通過各種方式如災異等來警示世人，其目的在于使人的行為活動能夠契合于天道。可以說，在董仲舒的觀念中，天含有三重意涵：一是自然之天，它以物質的形態呈現，按照自身的內在規律不斷地運作。自然界的四季變換與寒暑交替都是此自然之天運動變化的結果。二是主宰之天，它具有人格化的色彩，對人世間各類事情享有最終裁決權，并影響著社會政治發展的走向。當統治者能夠敬天、法天時，就會受到天的眷顧和支持;而當統治者違天、逆天時，則會受到的天的警示和懲罰。三是規律之天，是自然界與人類社會中各項法則的來源。萬物皆是天所創生，故被天賦予了存在的內在依據。萬物只有遵循天道法則，方能呈現出和諧、有序的狀態。董仲舒之所以凸顯天的至高意涵，其目的一方面在于為其政治主張構建形而上的理論基礎，另一方面則希望通過彰顯天的絕對性來約束君權，防止君權過度擴張而影響政治系統的穩定運行。但在董仲舒之后，這套天人合一的話語思想體系越來越被賦予了神秘主義的色彩，天的意涵也逐漸由形而上意義上的天變成了宗教意義上的天。在當時人們的觀念中，天決定著人世間的福禍利害，人只有崇拜天，才能得到天的認可和眷顧。受此影響，政治治理也被這種神秘主義所籠罩，施政者認為只有理解天意，順從天意，才能獲得天的支持，否則就會導致各種災異的出現，動搖政治統治的基礎。在這種觀念下，讖緯之學獲得了統治者的青睞，迅速彌漫到社會的各個領域。如當時的光武帝劉秀就非常崇信讖緯，在政策制定與政策實施方面多依讖緯內容決定。《后漢書》載：“是時帝方信圖讖，多以決定嫌疑。”[ 7 ]在統治者的提倡下，神秘主義成為了當時主流的思想觀念，士人們也通過神秘主義來重新形塑作為修身、治國指導原則的儒家思想。如《春秋演孔圖》載：“得麟之后，天下血書魯端門曰：趨作法，孔圣沒，周姬亡，彗東出，秦政起，胡破術，書記散，孔不絕。子夏明日往視之，血書飛為赤鳥，化為白書，署曰《演孔圖》，中有作圖制法之狀。”[ 8 ]在當時的士人看來，包括人類社會在內的萬事萬物的發展與變化都是天預設好的，人所能做的就是從各種圖讖中探尋、理解并順從天的旨意。這種觀念導致兩方面的消極后果：一是先秦儒家所奠定的建立在理性主義基礎上的社會政治理論逐漸失去影響力，包括君主在內的統治集團沉溺于從各種圖讖中尋找鞏固自身統治的正當性依據以及如何治國的方針策略。雖然其間也有一些官員對圖讖持否定觀點，并向君主指出依照圖讖治國的危害，但政治神秘主義的整體氛圍已經形成。二是政治神秘主義影響到了社會的各個層面，導致社會神秘主義的形成。既然天對人世間各種事情的發展變化起著絕對性的影響，個人難以違抗天的旨意。那么，對于個體成員而言，個人所做的一切都是徒勞的。故此，在社會層面形成了兩種消極的觀點：一是宿命論，即認為人一生的命運是事先預設好的。如王充就言：“自王公逮庶人，圣賢及下愚，凡有首目之類，含血之屬，莫不有命。命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患，失其富貴矣;命當富貴，雖貧賤之，猶逢福善，離其貧賤矣。”[ 9 ]二是享樂論，即認為富貴壽夭自有天定，人的一切努力都是徒勞，與其努力改變不可改變的命運，不如及時行樂。這些觀念都對基層社會秩序的穩固產生了極大的沖擊。

馮友蘭指出：“此后在后漢初期，所謂讖學緯學繼續盛行;遂有進一步之反動。古代思想中之最與術數無關者為道家。在東漢及三國之際，道家學說中之自然主義，漸占勢力。”[ 10 ]他認為，在先秦思想流派中，道家的學說具有明顯的自然主義色彩。作為道家代表人物的老子尤為反對神秘主義。他認為，天只是自然之天，并非具有人格意志。國家的興衰成敗與天無關，而是由施政者能否根據社會政治系統中的內在規律來施政所決定的。正所謂：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[ 2 ] 66自然即是所有存在物生成變化的內在之理，也是包括政治治理在內的人類所有行為活動所應遵循的規律與法則。施政者如果想要保證社會政治系統的穩定運行，就必須摒棄天命決定論的影響，從社會政治系統本身入手來實施各種治理活動。在魏晉時期，讖緯之學逐漸發展，各種建立在其思想基礎上的天命決定論逐漸流行開來。有鑒于此，王弼以老子道論作為思想基礎，重申了道家的自然主義思想，并將其作為政治倫理思想的基礎，且攝取了儒家的理性主義觀點，構建了一套系統的政治思想。

第一，王弼將道視為宇宙萬物的創生、規制之源。他言：“萬物始于微而后成，始于無而后生。故常無欲空虛，可以觀其始物之妙。”[ 2 ] 2在王弼看來，道有超越和內在兩重屬性。超越是指在萬物生成之前，道已經存在，且按照自身所具有的法則自然而然地運行。由于道具有超越性，人類無法用已有的詞匯來描述萬物生成之前的道，而只能以概括性的無來形容它。正是由于道具有超越性，故其能夠創生萬物，并賦予萬物之所以為萬物的內在依據。萬物皆稟道而生，由道賦形，離開道，萬物就失去了存在的依據。之所以如此，是因為道的內在性，即道在創生萬物之后，并非與萬物相隔絕，而是內在于萬物之中，規制著萬物變化發展的方向和路徑。對此，王弼進一步對道的特性言道：“聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地。”[ 2 ] 202在王弼的觀念中，道屬于形而上的維度，而人的感官則屬于形而下的維度，故無法以聽、視等方式來感知道的本體，但這并不意味著道不存在。道與萬物之間存在著緊密的關聯，主要通過萬物生成變化的內在之理表現出來。人們如果想要了解道，就必須先要把握形而下層面的萬物存在之理，進而使自身與道相融，體悟道的整全之性。道創生萬物，規制萬物，是自然界和人類社會的最高法則。包括人類在內的萬物必須要遵循道的內在運行規律，才能避免出現失序混亂的狀態，保持和諧穩定的局面。正所謂“地雖形魄，不法于天則不能全其寧;天雖精象，不法于道則不能保其精。”[ 2 ] 12道維持著這個世界的運轉，離開道的規制，則會出現天地紊亂、萬物失序的狀況。

第二，王弼將道視為國家治理的內在依據。在他看來，在人類社會中，政治治理亦必須遵循道的法則。一方面，制度構建要取法大道，道創生并撫育萬物，故施政者在建章立制時，要在體悟大道法則的基礎上審慎地規劃，防止制度成為繁苛擾民、桎梏民性的枷鎖。對此，王弼言：“躁罷然后勝寒，靜無為以勝熱。以此推之，則清凈為天下正也。靜則全物之真，躁則犯物之性。”[ 2 ] 127清凈是指制度設計的內在精神與實施措施必須與民眾的自然本性相一致。之所以如此，主要是因為人與道相通，人的自然本性源自于道的賦予。制度設計與人的自然本性相一致也就等于與道相一致。一旦施政者崇尚功利，在制度構建過程中追求事功，則必然使制度成為殘生害性的工具。另一方面，治理實踐要遵循大道的法則。道沒有形體，不直接影響萬物的生成和發展，但卻能夠規制萬物的運動變化，使其呈現出和諧穩定的局面。施政者亦應以道為法，避免做出有損于民眾自然本性的政治行為。對此，王弼言：“道以無形無為成濟萬物，故從事于道者以無為為君、不言為教，綿綿若存，而物得其真。”[ 2 ] 60此處的無為并非是指施政者不做任何政治行為活動，而是指施政者應本著政治審慎的態度來處理政事。政治活動的目的并非是為了從基層社會過度汲取資源來維持統治者肆志廣欲的活動，而是指施政者能夠通過政治行為來保障民眾自然而然的生活狀態，使其能夠順從自身的自然本性來從事相應的行為。一旦施政者無視大道運行的法則與政治治理的內在規律，驕奢淫逸，繁苛擾民，則必然會引發民眾的不滿，動搖政治統治的根基。正所謂：“離其清靜，行其躁欲，棄其謙后，任其威權，則物擾而民僻，威不能復制民。民不能堪其威，則上下大潰矣。” [ 2 ] 187

由此可以看出，王弼之所以取法老子，談無論道，其目的在于通過闡發老子的自然主義來逆轉東漢以來讖緯思潮，祛除社會生活以及政治治理中的神秘主義，重新確立理性主義的治國傳統，將政治治理的正當性價值建立在遵循社會政治系統運行的規律基礎之上。在王弼看來，天命決定論是讖緯之學的理論基礎，而讖緯之學又是當時統治者實施政治行為的思想指導。如果想要使統治者根據政治治理的內在規律而非讖緯之學來施政，就必須破除天命決定論對他們的影響。而天命決定論的核心話語就是天主宰一切，決定一切，人們惟有按照天的意志行事，才能免受傷害。先秦道家特別是老子對天道的論述以及由此展開的自然主義話語下的思想闡發則為王弼反對天命決定論提供了理論基礎。在王弼看來，天只是形而下世界中的實體，本身并沒有任何意志，更不能決定人們的吉兇禍福。在天之上，還存在著一個超越其存在的道。天的生成變化都是受道的影響，正所謂：“天不違道，乃得全覆。”[ 2 ] 66道不僅對天的生成變化起著決定性的影響，而且對包括政治治理在內的人類各種活動也具有宰制性作用。施政者如果想要使天下實現大治，就必須秉道而行，按照道的內在要求來實施政治活動。由王弼的這種致思路徑可以看出，他對老子道論的攝取與發揮，正是為了破除讖緯之學對人們的思想禁錮，使施政者認識到天命決定論的不合理之處，進而以政治審慎的態度來從事各種政治活動。

二、順道而治的制度構建路徑

王弼仕宦于曹魏后期，針對當時制度中存在的種種弊端，他以老子的制度觀為基礎，提出了自己的制度構建思想。在制度構建方面，老子并非持否定態度。他曾言：“樸散則為器，圣人用之則為官長。”[ 2 ] 75老子雖然贊賞太古風俗之淳，但卻深知隨著時代的變遷，政治治理越來越復雜，如果缺少制度，則任何大規模的社會治理活動都無法展開。在老子看來，作為一種治理工具，制度的運轉必須要契合于道的內在法則。同時，要想使制度穩定運行還必須考慮民眾對其的接受度和認可度。制度的價值指向必須要與民眾的利益需要相一致，如此，制度才能獲得民眾的支持，持久地發揮其治理績效。施政者在制度構建中必須要充分考慮民眾的利益，否則就會引發治理危機。老子言：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。”[ 2 ] 192在老子的觀念中，之所以會出現民不聊生的治理局面，其中一個重要原因就是施政者特別是君主為了滿足個人的私欲，利用制度不斷地從基層社會中汲取大量的人力、物力以及財力方面的資源，導致個體成員極度貧困，難以生存。制度存在的目的在于維持社會政治共同體的整體性平衡，而非是單向度地榨取基層社會的資源。

王弼亦認同老子對制度的看法，認可制度存在的價值。他在疏解老子“始制有名”之語時，言：“始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”[ 2 ] 84制度的出現源自于社會治理的需要，而制度功用的發揮又必須借助于官僚系統來落實。因此，王弼并不否認制度存在的必要性。但王弼也指出了制度運行的內在悖論，言：“過此以往，將爭錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名以號物，則失治之母也。”[ 2 ] 84施政者在構建制度的初始，為了保障其能夠有效運行，必然會設置一套自上而下的行政機構，并任命相應的人做不同層級機構的管理者。在制度運行初期，制度中的人尚能按照其職責范圍從事相應的政治活動，統治者也能及時地消解制度中存在的弊端，保障機構的有效運轉。但制度運行到一定階段時，制度中的人就會為了爭奪各種名望利益而做出損害制度本身的行為，導致制度的破碎化。如果想要使制度能夠一直穩定且有效地運轉，就必須要做到名實相符，保持制度創制之初的價值追求。施政者必須遵循而不是違反制度運行的內在規律，按照其要求行動。正所謂：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性，而造為之，故必敗也。”[ 2 ] 78作為人為構建的治理系統，制度本身也有其內在的運轉法則，施政者惟有順從此法則而行，才能避免人與制度之間產生隔閡，保障制度的有效運轉。事實上，在王弼的觀念中，對制度的最大損害往往來自于統治者個人欲望的影響。良善制度的運行必須要建立在統治者省私寡欲的基礎上，當統治者能夠做到克制己欲、惟道是求時，才能使制度契合于大道運作的法則，成為形而上的道規制形而下萬物的憑借，而民眾在此過程中也不會受到制度的桎梏，感受不到制度的負面效應。對此，王弼言：“居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”[ 2 ] 43

王弼認為，制度構建必須要以“自然”為原則，即制度應按照其固有的規律運作，施政者不能肆意干擾制度的常態性運轉。那種人為干擾制度運行的政治行為，在王弼看來與拔苗助長無異。制度在生成之后，必須保持一定的穩定性，其制度績效方能持續地產生與發揮。倘若施政者以功利主義為導向，追求短期的成效，不斷地通過外部行為來干擾制度運行的規律，則會使制度運轉呈現出紊亂狀態。他言：“夫刑以檢物，巧偽必生;名之定物，理恕必失;譽以進物，爭尚必起;矯以立物，乖違必作;雜以行物，穢亂必興。”[ 2 ] 204王弼此言，實有所指，在王弼所處的魏晉時期，刑名之學流行。湯用彤曾指出：“約在魏文帝的時候北方風行的思想主要的是本于‘形名之學’（形名或作刑名，省稱名家），即特別偏重于人事政治方面（名教）的討論。”[ 11 ]這種思潮在政治上的治理主張有兩方面：一是設官分職，明確各個職位的責任;二是根據職位選任官員，循其名而責其實。當時的統治者也比較欣賞這種治理理念，將其貫徹到了具體的治理活動中。在實踐層面，他們又崇尚功利，常常以苛法權術待人，選任的官員在治理方面往往做表面功夫。一些官員為了達到自己的政治目的而不擇手段，無所不用其極。在王弼看來，刑名之治本身存在著極大的張力，遠遠背離了道家的清靜無為主張，既不利于穩固統治，更難以化民成俗。施政者崇尚刑名之術，則奸佞之人必然通過欺騙性的行為來投其所好，獲得他們的提拔，長此以往，則忠正之士不斷地被統治者疏遠，而詐偽之徒卻立于廟堂之上。如此，則必然導致制度發生消極性的變化，難以發揮其經國濟世之效。在王弼看來，統治者在建章立制時必須要以無私作為原則，不能顯露自己的嗜好，在政策制定和政策實施方面必須要充分地施展政治技藝，防止制度在運行過程中出現損民、害民的行為。他言：“圣人不立形名以檢于物，不造進向以殊棄不肖。輔萬物之自然而不為始。”[ 2 ] 72可以說，取法自然不僅是制度設計的原則，同時也是制度運轉所應遵循的準則。

三、踐道而行的政治行為規范

在王弼生活的曹魏時期，由于常年戰爭，民眾生活極為困難，而施政者卻沒有將目光放在百姓的休養生息方面，反而希望通過汲取更多的稅賦來滿足自身統治的需要。陳恭祿曾指出當時的租稅征收情況，言：“屯民同于佃戶，征租當其生產量百分之五六十，視漢田稅增加十五或十八倍焉。民耕私田者，畝稅四升，戶出絹二匹，綿二斤，其稅視前亦有增加。”[ 12 ]在王弼看來，曹魏統治者的這種治國策略無異于竭澤而漁，即使在短期內可以通過政治力量從基層社會調取大量資源，但從長遠來看，必然會導致國家經濟、政治與社會諸層面的衰退。他認為，治國當依道而行，統治者實施的治國方略都必須與道的內在要求相契合。道創生、撫育萬物，使萬物有序、和諧的生成變化。同理，施政者也必以道為法，志尚清靜，既不能沉迷于政治神秘主義，不斷地通過解讀祥瑞來證明自身統治的合法性，也不能肆志廣欲，實施苛政來滿足自身的政治欲望。王弼尤為反對施政者實施以刑立威，任法而治的治國方式，言：“刑以利國，則失矣。魚脫于淵，則必見失矣。利國之器而立刑以示人，亦必失也。”[ 2 ] 93在他看來，這對民眾的自然本性造成了傷害，也與道所要求的治理法則相沖突。

在疏解老子“上德無為而無以為”之語時，王弼表述了自己的政治觀點，言：“何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。以無為用，則莫不載也。故物，無焉，則無物不經;有焉，則不足以免其生。是以天地雖廣，以無為心;圣王雖大，以虛為主。”[ 2 ] 98道既然為形而上的實體，那么施政者應如何把握道并由此依道而治呢？王弼給出了答案，他指出，施政者應虛己而靜，將自身呈現出開放狀態，如此，則能夠與道形成感通，并在此基礎上體悟道的存在及其內在法則，根據道的要求來規范自身的行為，以無為用。倘若施政者能夠做到這一點，即做到了循道、盡德，自然能夠實現道家所期望的大治社會。王弼認為，施政者特別是君主必須要秉承清靜的原則，凡事要做到不妄為，不能肆意干擾社會運行的程序。他言：“善治政者，無形、無名、無事、無政可舉。悶悶然，卒至于大治。”[ 2 ] 156真正有能力實現依道治國的人能夠駕馭復雜的政治狀況，使用高超的治理技藝將絕大部分的治理問題消解在形成之前，使整個社會政治系統平穩地運行，民眾在其中感受不到施政措施所帶來的消極影響。

為了實現這種治理方式，王弼闡發了自己的具體治理主張，他主張實施君無為而臣有為的治理方式。

就君而言，王弼指出：人君在政治過程中最忌自以為是，實施苛察之政。他言：“若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂于上，魚亂于下。”[ 2 ] 135社會系統是由人所構成的，人先天的被道賦予了內在法則。在道的規制下，人按照道的要求自然而然地生活。君主在治理過程中應順應社會系統中的規律，祛除影響人們自然本性的各種外在的不利因素，保障人們的行為與道的法則相一致。如此，在治國理政方面才能收事半功倍之效。倘若君主廣立法令，實行刑治，希望通過外在的強制性規訓來保證人們對統治秩序的遵從，不考慮道的內在要求與人們的自然本性，則必然會導致治理系統的紊亂乃至崩潰。故此，王弼強調：“甚矣！害之大也，莫大于用其明矣。”[ 2 ] 134王弼認為，統治者如果能夠克制己欲，避免實施苛察之政，保證民眾能夠按照道所賦予其的內在法則行動，則自然能夠降低治理成本，且能夠使民眾在國家中生成責任感，自覺地維護社會政治秩序的穩定。他言：“無所察焉，百姓何避？無所求焉，百姓何應？無避無應，則莫不用其情矣。”[ 2 ] 135當民眾感受到統治者在國家中扮演的角色是撫育者而非榨取者的時候，會對統治者產生一種政治認同，而這種政治認同正是政治統治穩固的心理基礎。可以說，在王弼的心中，君主肩負著維持整個社會政治系統運行的重任，其地位非常重要，君的一言一行都會對臣與民產生影響。因此，人君必須見素抱樸，省私寡欲，避免做出影響社會政治系統運轉的消極行為。對此，他言道：“故竭圣智以治巧偽，未若見質素以靜民欲;興仁義以敦薄俗，未若抱樸以全篤實;多巧利以興事用，未若寡私欲以息華競。”[ 2 ] 205在王弼看來，人之道必須要契合于大道，故此，君主在國家治理中亦應時刻以取法大道為念，崇本息末。所謂崇本，是指在治理國家的大經大法方面，君主能夠奉行無為而治的理念，與民休息。所謂息末，是指君主應避免實施苛察之政，防止自身的治理行為變成殘生害性的惡治。

就臣而言，王弼認為，臣的出現與君一樣都是出自于社會政治系統運轉的需要。老子曾言：“樸散則為器，圣人用之則為官長。”[ 2 ] 75王弼對此做了疏解，言：“樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸于一也。”[ 2 ] 75-76在此，王弼肯定了臣在國家治理中的重要性。他認為，隨著太古淳樸之俗的逝去，人類社會中出現了各種沖突與矛盾。為了保障國家的穩定，古代圣王設官分職，使臣輔助自己治理天下。因此，臣在國家中的職分則在于推行君所實施的無為之政，并通過政治實踐技藝革除影響基層社會治理的各種消極因素，使民眾的自然本性能夠與道相通，由此而構建良善、和諧的社會治理秩序。

四、結語

由上述可知，針對東漢以來政治神秘主義的消極影響，以及曹魏政權所實施的苛察之政，王弼吸取了老子的道論思想，并由此展開了自然主義語境下的政治論述，意在恢復政治治理的理性主義傳統，消解刑名之治所帶來負面危害，并由此在制度和行為兩方面提出了自己的政治主張，強調了依道而治的重要性。后世的一些學者對王弼思想存在著一種誤讀，認為王弼崇尚玄虛，思想消極。事實上，王弼思想中存在著強烈的經世傾向。如果將其思想放在當時的社會政治背景中，那么王弼觀念中的治世理念就會凸顯出來。就人生經歷而言，王弼主要生活在曹魏政權時期，青年即步入仕途，對當時的政治狀況了解頗深。為了保持權力地位，曹魏統治者崇尚權術，實施苛政。賀昌群曾指出，曹魏統治者“懲漢失而以申韓之法鉗天下，其謀士崔琰、毛玠、陳群等爭附之，以峻峭嚴迫之法相尚。”[ 13 ]這種治理理念及其方式導致大量功利之人進入官僚隊伍。為了獲取利益，他們在治理的過程中不斷地實施苛政，征收的賦稅遠遠超過了民眾的承受能力，導致基層社會持續動蕩，而統治者不僅沒有意識到這種治理方式的危害，反而變本加厲，不斷地向基層社會汲取大量的資源，以滿足統治者的私欲。故王弼不滿于當時的治理氛圍，“他批評曹魏的政策手段：它的監察系統、高壓的國家干預、與吳蜀兩國不斷的交兵，并斷言他們將自敗，而他們維持朝廷穩定的良好意圖事實上正在以極其危險的方式動搖它。”[ 14 ]在汲取老子道法自然思想的基礎上，王弼進一步闡發了無為而治的價值主張，意在矯正當時政治風氣，希望統治者在治國理政中能夠克制己欲，實施與民休息的政策，緩解常年戰爭以及苛政對民眾所造成的傷害。

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[責任編輯：王妍]

收稿日期：2024-01-14

基金項目：安徽師范大學黨建和思想政治工作理論與實踐研究項目“中華傳統廉文化助推校園廉潔文化建設的創新路徑研究”（2023xjdjsz04）

作者簡介：郭敬東（1983），男，安徽淮北人，安徽師范大學副教授，博士，主要從事政治哲學與中國政治思想史研究。