孟子與荀子的人性論比較

【摘要】孟子與荀子的“性”是其思想中重要的組成部分。本文從孟子與荀子對性的界定角度、人性中善的來源問題分析孟子與荀子對于“性”的不同界定，可以看出孟子與荀子在禮樂崩壞的時代背景下提出了自己不同的解決方法。孟子的“性善”與荀子的“性惡”都是在勸人向儒家的理想人格而不斷奮斗。

【關鍵詞】孟子；荀子；性；來源

【中圖分類號】B222 " " 【文獻標識碼】A " " 【文章編號】2096-8264（2025）04-0052-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.04.015

孟子和荀子的人性論觀點乍看之下好似不同，但其實核心都是在向“善”轉變。荀子的人性論有兩面性，一方面在荀子的先驗預設下，他認為人性開始并沒有所謂的善惡之分，更多的是“性樸”；另一方面，荀子認為在先天的基礎上，人是可以通過后天的努力使自己的行為符合禮儀教數，因此我們可以理解荀子的“成人”之路上，不能自由地任自己的欲望發展，需要在后天的學習與磨礪中，人為的“偽”，成為有道德的人，主體能自由地追求“善”。

一、荀子的“性”

荀子說的“性”是什么？荀子通過“正名”來解釋“性”的概念。與之相關，荀子認為善的實質是人在生產生活之中，并沒有按照先天本性，不加以任何約束所形成的，反而是在不斷地磨礪與限制下，使其所言所行符合道德。對“性”的不同理解使得荀子并不認同孟子關于人性的看法。徐復觀指出，先秦時，一般而言“‘性’之原意，應指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之‘本能’”。荀子所謂“性”即是此意：現在的人的性都是一樣的，眼睛用來看東西，耳朵用來聽，餓了想吃飯，渴了想喝水，諸如種種，任何人都沒有區別，就算是古代的圣人在這點上也是一樣的。“性”主要指生理官能和自然欲望。人一生下來，不需要任何人教導，天生所具備感受外界的能力，荀子謂之“天官”（天所賦予的官能）；自然欲望就是人為了生存下去產生的基本欲望。這種性是任何人都一樣的，作為最基礎的人的底色，“生之所以然者謂之性”，作為一個自然人，沒有與社會進行任何交集所擁有的能力就是“性”。“性”規定著人的本然存在方式，荀子稱之為“樸”，“性者，本始材樸也”，“樸者，素也。言性本質素，禮乃加之文飾，所謂‘素以為絢’也”。“樸”并不是一個價值判斷，是對事實的一種陳述，人的先天能力并沒有辦法符合后天的道德建設，這就是“性惡說”，“人之性惡，其善者偽也”。性樸說是否與性惡說矛盾？二者其實并不矛盾，當人們說樸時，更多的是描述事物的本來面貌；當人們說惡的時候，已經加入了主體對于事物的價值判斷，包含了主體對于事物的喜惡。

其次，荀子并沒有如同告子一樣簡單地說“無善無惡”，荀子本人也對這種性進行了自己的價值判斷，而荀子的回答就是“性惡”。同時，哲學地看，“樸”并不是沒有價值，只是對它的存在進行了描述。當人們說“樸”的時候，只是單純地描述事物本來的樣子，如果人只是按照本性生存，那么人與野獸其實無異，人也無法進入社會這一層面，這種基礎的生理活動一直不是討論的核心。但是人如果一直按照這種最基礎的欲望生活也就不會產生高級的文明，人餓了會吃飯這很正常，但是如果不滿足于吃飽，而是為了吃得更好、更奢侈，就會產生爭斗，顯然“惡”就產生了，這就是荀子所謂“性”之“惡”：現在的人的性生下來就好利益，當人們為了這些利益爭斗就會產生戰爭，當人們順從這些欲望自然就是亂世，但是當人人都“正理平治”，自然社會就會安定和諧。所謂“正理平治”，即“合乎禮義法度，遵守社會秩序”。當“樸”變“惡”的過程中，荀子沒有否認人餓了想吃飯、渴了想喝水這種為了生存下去自發產生的欲望的合理性，重要的是不能超過合理的范圍，過多的欲望就不能稱之為“樸”，在荀子看來應該叫作“惡”。所以一定要有后天的約束，使其不會超過這個度，此時便需要“化性起偽”。“偽”并不是現在語境下假的意思，而是不同的意思，當一個人餓了不是想吃山珍海味，而是簡單地想吃飽，看到美好的事物，不會出手搶奪，只是欣賞，這就與最開始的“性”產生了區別，人也就擁有了道德，成就了更加高級的自己。主體的自由便在此刻顯現，荀子看中的就是這種選擇能力，他認為人是可以在禮儀的教化下產生對道德自發地追求，這種能力顯然是高于動物的。

荀子在反駁孟子的“性善”時說：“這是不對的，現在所說的善都是符合禮儀，遵守社會秩序的，惡則是與之相反，離經叛道，作惡忤逆。這是善與惡的區別。如果人生下來就符合禮儀，那么也就不需要圣人去制定這些禮儀制度了。圣王也就沒用了。”荀子認為孟子對先天和后天學習的東西并沒有區分開，人是不可能先天地符合圣人制定的禮儀的，所有有道德的人一定是在后天學習中得到的。同時又說到孟子的性善是沒有任何理由的，是經不起思考的，沒有任何的根據就說性是善的，那禮儀制度和圣王賢者也就沒有需要了，只有認為人性是惡的，才需要這些制度與圣王來幫助人們學習摒棄掉這些，就像直的木頭自然不需要任何工具與人，它本身就是直的，而只有彎的木頭才會用得到這些工具，讓人用工具把它掰直。充分說明荀子更加看重人為的行為，即“偽”。

二、孟子的“性”

孟子提出“性善論”，在人性論的思想上還是繼承了“性”的這一本來含義。戴震在《讀孟子論性》中說：“古人言性，不離乎材質而不遺理義。”即戴震認為孟子雖然主張人的“理義”之性，但是并不否認“性”的材質部分，否定性中有欲。孟子曰：“口之于味也。目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”即孟子認為口目耳鼻四肢之欲皆為性，完整的“性”包含人心所通的理義，也包含耳目口鼻四肢之欲。曰：“孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之通于聲色臭味，咸根諸性，非由后起。”孟子肯定人性具有這兩部分，但是認為人之為人在于人心能存養“仁、義、理、智”四端之善性。孟子有時也在“自然”的意義上使用“性”，所謂“口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？”在孟子與告子的辯論中，可以看出孟子顯然不同意告子的想法，他說動物會吃東西，人也會吃東西，難道人和動物一樣嗎？孟子把人的感官能力叫作“命”，是不同于性的。孟子看中的是人先天預設能力中的“善”，就是孟子所謂的四端，他舉了個簡單的例子，當人看到小孩掉入井中，任何人都會難過著急，是因為與自己的利益相關嗎？并不是。它是源自人內心的一種先天能力，這種能力在人的后天培養下就會產生仁義禮智。孟子認為作惡的人在剛開始生下來也是有這種能力的，但是他們放棄了。孟子通過“性善論”肯定了人的先天天賦，從而使人與人的差距減少，加大了人與禽獸的差異性，讓“圣人與我同類者”變成現實，引導人們追求圣人。

孟子性善的起點是“惻隱之心”，牟宗三解釋道：“其中惻隱羞惡、辭讓、是非等是心，是情，也是理。理固是超越的、普遍的、先天的，但這理不只是抽象的普遍的，而且即在具體的心與情中見，故為具體的普遍的……這是孟子磐磐大才的直悟所開發。”牟宗三將孟子的“惻隱之心”看作形而上學的“理”，認為正是只有像孟子這樣的大才才能將抽象的理落于實處，并沒有憑空放置出一個“理”，將客觀存在的“理”與主體相結合，這樣就由先天的、普遍的轉而落到了主體處，變成了具體的、特殊的。

孟子在孔子的“性相近，習相遠”的基礎上肯定了“性善論”，他除了肯定“性本善”還認為“性向善”，孟子說：“人皆有之，賢者能勿喪耳。”孟子在形而上的角度確定了性善，他沒有從“宇宙生成”的角度去探究為什么是善，他認為這部分“天賦”讓人與禽獸有別，在后續的修養中提道：需要不斷地用正直來培養自己的“浩然之氣”，這種氣有什么用呢？他會與義與道結合，不斷地在人的心中產生正義，這樣人就有了力量，人要是沒了這種氣，做事就會覺得愧于內心，自然什么事也就辦不成，而且這種氣只能自己慢慢去培養，沒有任何歪門邪道來快速地進步。孟子舉了揠苗助長這個例子，如果像故事中的宋人一樣，天天覺得禾苗長得太慢，于是把它拔了起來，得到的結果自然是全部死亡。孟子認為告子在考察人性的時候考察到義，將“義”看作心外之物自然有失偏頗。

孟子在解決惡人的問題時說道：“夜氣不足以存，則違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”孟子承認在后天的環境和不自省的情況下，人是會墮落成禽獸的，即便如此他們心中仍然存在著“善”，孟子認為正是這些先天天賦，使得人的本質永遠地優越于禽獸，同時孟子也十分重視后天的培養，提出了存心養氣的修煉方法，保證了在“四端”以后形成了“仁義禮智”，讓人優于禽獸，且與圣人同類。

三、荀子與孟子的“性”的比較

孟子看重的是人作為一個“道德主體”，先天地擁有善，而不是像告子一樣從“生之謂性”的自然角度去看人。孟子所言的性把人的自然欲望和本能排除在外，講的是“四端”，是先天具有的道德屬性。荀子則認為“性者，本始材樸也”，即人性就是先天而生，最原初的東西。荀子正是從孟子將“善”看作人的先天天賦進行反駁，荀子認為孟子沒有解釋清楚“善”從何來，單單地拋出了一個“惻隱之心”，這是不合理的，是站不住腳的，如果人天生就有這種能力，那么圣人和制度不就沒有產生的必要了嗎？他還進一步說明了他所言的人性就是人的本能、生理欲望等自然屬性。他明確強調：“凡性者，天之就也。不可學，不可串。”即是說，人性是先天而有的，不能通過學習來獲得，也不可能在后天成就。所以，荀子的人性是人先天的自然屬性。

孟子的人性中的善是由四端發跡而來的，是動物所不具有的，只有人才有，用“孺子入井”的例子來證明這種善的存在。這種“不忍人之心”確立了孟子性善思想，人之所以會作亂犯上是因為放棄了本心。而要做到不忘本心，則要做到“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智，禮人不答，反其敬。行有不得，皆反求諸己”，不斷地反省自己才能不丟失自己的本心。可以說孟子是要做到保持，在人的出生狀態已經是有了這種能力。荀子則是認為需要“化性起偽”，人的本性就是不符合“禮”的，需要后天不斷學習，認為道德是需要后天培養的，人人都有成為“圣人”的可能性，同時圣人也在不斷起著教化的作用，影響著其他人。荀子的“善”是需要不斷學習的，是一種進行的狀態，而不是孟子認為的保持。

孟子與荀子相同的點就是重視后天的學習與培養，孟子通過存心養氣的功夫來發散“四端”使之成為“仁義禮智”，不斷地努力，讓自己與圣人靠近；荀子同樣重視后天的學習與圣人的教化，要充分地發揮人的學習能力，在圣人的指導下，學習禮儀制度，將自己的本性人為地“偽”起來。兩人都希望人們能夠通過后天的努力不斷學習進步，不能掉以輕心，在孟子處就會淪落為“禽獸”，荀子會認為這些人就會犯上作亂，讓世界充滿爭端。

在人性論的探討中，孟子與荀子的見解誠然存在顯著的分歧，但這并不等同于他們的人性論觀念全然相悖，實則在諸多方面仍展現出相通之處，體現了“殊途同歸，一致百慮”的深刻哲理。孟子與荀子均置身于“禮壞樂崩”的社會動蕩時期，歷經世事滄桑與社會紛爭，他們各自構建的思想體系，旨在為解決當時社會的混亂局面提供理論支撐。

盡管二者在人性論的闡述上各有側重，孟子強調人性本善，而荀子則認為人性本惡，然而，他們共同的核心訴求在于揭示：無論人性初始狀態如何，即便是先天具備行善潛質者誤入歧途，或是天生趨向惡行之人，均可通過后天的教育與不懈努力，獲得辨別善惡、趨善避惡的能力。因此，無論是孟子的人性本善論，還是荀子的性惡論，均強調仁義禮樂的教化作用，視其為引導人性向善的重要途徑。

孟子與荀子均深入探討了人性中丑惡現象的產生根源及人類道德能力的來源，盡管他們的解釋路徑與具體觀點存在差異，但他們的終極目的高度一致，即堅信現實社會中的每一個個體都具備向善的潛力，并鼓勵人們積極追求先王先圣所構想的理想社會，不斷完善自我，共同推動社會的進步與發展。這構成了孟子與荀子人性論思想的共同愿景與追求。在現代社會中，很多人贊同荀子的“性惡論”，認為人性本惡，人是天生不善良的，于是以此為借口，將自己所有的錯誤都歸咎于人性的惡上，看到別人做了好事就覺得是假的，是不符合人性的，將所有人都想象成壞人，患上了“被迫害妄想癥”，這與荀子的思想相差甚遠，荀子是認為人的欲望會過度，讓人作惡，但正是因為如此，社會才需要法治與榜樣，讓人們抬頭走路，把這些作為目標，不斷前進，而非自暴自棄，天天任其本心隨便作惡，就像荀子舉的例子，把彎的木頭掰直自然需要工具與外力。作為先秦的著名思想家，無論是孟子還是荀子，對于人性的本質其實都不是討論重點，主要是如何勸人向善，讓一個戰亂紛爭的時代看到希望，尋求一條解脫之路。

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