《德意志意識形態》中的“契訶夫之槍”

[摘 要] “圣麥克斯”章中對施蒂納唯一者思想的批判，構成《德意志意識形態》中的“契訶夫之槍”。就存在前提而言，正是由于“圣麥克斯”章相較于其他章節迥異的行文風格，才吸引人注意并深入挖掘其中所蘊含的思想意義。在《德意志意識形態》之前馬克思和恩格斯的兩封信件中，就已經透露出足夠的相關信息，顯示出設置“圣麥克斯”章作為“契訶夫之槍”的必然性與合理性。通過《德意志意識形態》的“契訶夫之槍”，馬克思一方面揭穿了包括施蒂納在內的全部形而上學的根本缺陷，另一方面為唯物史觀的建構提供了關鍵契機。

[關鍵詞] 《德意志意識形態》；“契訶夫之槍”；施蒂納；“圣麥克斯”章；唯物史觀

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2025.02.005

[中圖分類號] A811 " " " " " " " " " [文獻標識碼] A " " " " "[文章編號] 1004-0544（2025）02-0037-12

基金項目：國家社會科學基金后期資助項目“中國共產黨全面從嚴治黨的革命性淬煉”（21FDJB003）。

作者簡介：徐琛，華南理工大學馬克思主義學院博士研究生；覃輝銀，華南理工大學馬克思主義學院教授、博士生導師。

一、問題的提出

“契訶夫之槍”作為文學藝術和影視作品中常用的敘事編排手法和情節設置手段，其核心原則在于：凡是在前置篇章中給予專門聚焦和有效曝光的情節、物品或人物，都應該對之后的敘事推進和邏輯闡釋具有一定的甚至是決定性的意義。無論是通過再現、反轉、倒推或其他任何方式，這種意義都必須得到彰顯和反映，否則就會使篇章中出現與整體內容毫無關聯的無意義之物。而這不僅會造成文本篇幅與文字資源的浪費，也極易導致讀者觀眾在情緒感知和注意力上的耗竭。契訶夫將之形象地表述為：“凡是跟小說本身沒有直接關系的東西，全都應該毫不留情地去掉。如果您在第一章里說，墻上掛著一支槍，那么在第二章或者第三章里它就應該用來射擊。如果沒有人去使用，那么它也就不必掛在墻上。”1

《德意志意識形態》（以下簡稱“《形態》”）是馬克思思想發展歷程中的奠基性文獻，標志著唯物史觀的創立與形成，為馬克思此后的一切研究和批判提供了基本的世界觀和方法論前提。具體到唯物史觀究竟是通過何種演進路徑而最終在《形態》中得以形成的這一前提性問題，長期以來學界基本上已經達成“黑格爾——費爾巴哈——馬克思”的普遍共識，認為馬克思正是通過對黑格爾和費爾巴哈的兩次顛覆性轉向以及由此展開的革命性批判，才能觸摸到脫離舊世界觀、建構新世界觀的真正理路，而費爾巴哈作為其中承前啟后的“思想中轉站”，構成馬克思建構唯物史觀的最后環節。然而，這就會產生一個“契訶夫之槍”的思想悖論：按照傳統觀點，如果費爾巴哈果真構成馬克思建構唯物史觀的最后環節，那么《形態》的批判重點理應聚焦于費爾巴哈；然而事實是，《形態》十分之七的篇幅都被用來批判施蒂納和他的代表作《唯一者及其所有物》（以下簡稱“《唯一者》”），與之相關的文本即“圣麥克斯”章。如果施蒂納真的是一個無關緊要的人物，那么馬克思究竟為何要不惜筆墨地對其展開針鋒相對、條分縷析的批判？以至于“恩格斯后來根據回憶斷定，單單是批判施蒂納的那一部分，篇幅就有施蒂納本人的書那樣大”1。

對此，經典作家曾作出過一些說明。例如，恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中全面總結德國古典哲學的發展歷程時，詳細梳理了青年黑格爾派在唯物史觀形成過程中的中介意義，費爾巴哈不僅被置于編排形式上的最后一位，而且被給予明確褒揚——“費爾巴哈給我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學家都大”2。加之這一著作本身就是以費爾巴哈命名的，這就引發一種直觀認知，似乎一眾青年黑格爾派學者中最終且唯一起決定性作用、從而促使馬克思完成唯物史觀建構的人就是費爾巴哈。列寧用更加確定的表述指出費爾巴哈所具有的終端意義——“馬克思在1844—1847年離開黑格爾走向費爾巴哈，又超過費爾巴哈走向歷史（和辯證）唯物主義”3，進一步深化了恩格斯的觀點。這些論述確實從正面直接凸顯了費爾巴哈在馬克思思想發展過程中的重要性，但對于施蒂納的意義卻語焉不詳、一筆帶過，因而依然難以回答《形態》中的“契訶夫之槍”悖論。麥克萊倫極富洞察力地指出：“人們已經正確地看到，《德意志意識形態》‘費爾巴哈’部分是馬克思著作的這個階段的終結，但是人們還沒有看到的是，緊接著的題為‘圣麥克斯’的這一更大的部分，不僅使這個階段必然達到終極而且使這個終極成為可能。‘圣麥克斯’這一部分也許寫得過于夸張，而不值得閱讀，然而卻值得問一下，為什么在這里寫這一部分。”4

事實上，對《形態》的“契訶夫之槍”的悖論的解答，不僅涉及如何科學評價施蒂納及其“唯一者”思想在馬克思思想發展過程中的地位和作用，也更進一步關系到如何準確認識馬克思在建構唯物史觀的長期思想進程中所遭遇的多重沖擊及其影響程度。特別是在2017年MEGA2第一部分第五卷正式出版問世以后，從形式展現上得到重新編排、從內容邏輯上得到根本調整的《形態》進一步將這一悖論以更加明確的形式提出，試圖揭示“圣麥克斯”章“在唯物史觀形成過程中發揮的主導性作用，降低《費爾巴哈》章的理論地位”5。這也為我們重新審思和深入挖掘《形態》中是否存在“契訶夫之槍”提供了全新的考量進路與研究契機。

二、《形態》“契訶夫之槍”的存在前提：關于文本寫作風格的辨析

閱讀《形態》的“費爾巴哈”章與“圣麥克斯”章之后，最直接、最首要的思想感受就是兩章之間差異巨大的行文風格。在“費爾巴哈”章中，文字呈現如下主要特點：一是語言精煉，無多余冗贅之詞，致力于以最簡潔易懂的語言闡明唯物史觀的基本原理；二是邏輯順暢，對唯物史觀基本原理的推論與闡發層層遞進、引人深思；三是立場客觀，沒有太多情緒洋溢、抒發個人主觀情感之詞，而是將主要注意力集中在正面闡發原理上。

然而，到了“圣麥克斯”章中，一些與“費爾巴哈”章截然相反的特點就浮現出來，造成文本表現上的巨大對比反差：一是文字贅余，在很多地方都有重復、啰嗦之嫌。無怪乎梅林毫不客氣地評價道，“圣麥克斯”章“甚至是比《神圣家族》中最枯燥的部分都更加冗贅煩瑣的‘超論爭’。此外，雖然這里也有時出現沙漠中的綠洲，但比起《神圣家族》來要少得多。而當辯證法的鋒芒在個別地方顯現的時候，它也很快就被瑣碎的挑剔和咬文嚼字的爭論所代替了”1。麥克萊倫也同樣認為，這一章“是對施蒂納的冗長而使人厭煩的攻擊，只是偶爾有精彩的地方”2。二是不甚清晰的邏輯線索，這就讓人很難準確地從篇幅浩大但卻敘述凌亂的文字中梳理出一條貫穿始終的主旨鏈條。人們即使根據施蒂納“唯一者”思想的核心內容以及后來結論明確的“現實的個人”思想進行倒推，將其假設為“圣麥克斯”章的主線，也依然無法規避在串聯與溝通其中各具體部分上存在的困難，“馬克思的批判在某種程度上是對施蒂納的作品的重新敘述，以至于如果不結合施蒂納的作品本身進行閱讀，很多內容都是難以理解的”3。三是主觀色彩濃重的激烈言辭。馬克思一貫冷靜縝密的思辨與批判為言辭激烈的諷刺與攻擊所取代，這使得“圣麥克斯”章同“費爾巴哈”章以及過往的一切論戰性文本相比呈現出顯著的差異，極易對閱讀者造成一種十分不客觀的思想觀感，似乎不僅施蒂納及其思想就是小丑般的存在，并且馬克思本人也只是為了滿足自己的攻擊欲望或由于興趣使然而展開批判。如胡克指出：“乍一看，馬克思的論述似乎是在表明一種極端抗拒和排斥的態度，只是為了嘲諷和攻擊而展開，卻不是出于評論的目的?！?

究竟應當如何理解兩個章節之間存在的這種迥然差異？恩格斯后來在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》1888年單行本序言中回憶《形態》的寫作歷程時有這樣的表述：“其中關于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明當時我們在經濟史方面的知識還多么不夠。舊稿中缺少對費爾巴哈學說本身的批判；所以，舊稿對現在這一目的是不適用的?！?這里所說的“現在這一目的”就是針對施達克在《路德維?！べM爾巴哈》一書中對費爾巴哈的不恰當評價進行回擊。由此可以指認，在《形態》時期，馬克思和恩格斯實際上并沒有完成系統批判費爾巴哈這一極端重要的工作，馬克思只是以十一條提綱的形式規劃了批判要點，但最終也未能詳盡地予以展開和鋪陳。所以，“費爾巴哈”章的主要內容跳過了批判費爾巴哈這一環節，預先性地將批判費爾巴哈所要達到的最終目的及其成果呈現出來。但是，以馬克思和恩格斯一向嚴謹的研究態度而言，他們絕不可能舍棄批判過程而直接呈現批判結果，正如他們本人一再強調的研究原則：“即使只是在一個單獨的歷史事例上發展唯物主義的觀點，也是一項要求多年冷靜鉆研的科學工作，因為很明顯，在這里只說空話是無濟于事的，只有靠大量的、批判地審查過的、充分地掌握了的歷史資料，才能解決這樣的任務?！?

據此可以作出這樣一種推斷：對費爾巴哈的批判并不是沒有完成，而是借助另外一種方式在間接意義上完成了。這樣，視角就自然而然地轉移到占據《形態》十分之七篇幅、以激烈的言語批判形式呈現的“圣麥克斯”章上。歷史的事實也確實能夠為這一推測提供一定的支撐依據。施蒂納的《唯一者》正式出版于1844年11月，與此同時，馬克思和恩格斯正在撰寫他們的第一本合著《神圣家族》（以下簡稱“《家族》”）?！段ㄒ徽摺返呐袑ο缶褪乔嗄旰诟駹柵?，特別集中針對費爾巴哈的“類本質”進行批判，進而提出以唯一者為核心的思想體系。而這一批判在當時可以說是振聾發聵的，不僅使得一眾青年黑格爾派學者必須立即放下手中的工作，轉而回應施蒂納的批判，同時也以一句“人殺死了神，為的是成為‘高高在上的唯一的神’”1的言語利刃，將當時風頭正盛、“使唯物主義重新登上王座”2的費爾巴哈拉下神壇，毫不留情地揭穿了費爾巴哈思想的形而上學實質。而馬克思和恩格斯此時還在尚未完成并正式發表的《家族》中對費爾巴哈給予盛贊，沒有徹底認識到在費爾巴哈思想中潛藏著的向形而上學復歸的內在傾向與邏輯必然，認為“只有費爾巴哈才立足于黑格爾的觀點之上而結束和批判了黑格爾的體系，因為費爾巴哈消解了形而上學的絕對精神，使之變為‘以自然為基礎的現實的人’”3。

基于以上認知與推論，再將注意力重新轉移回“費爾巴哈”章與“圣麥克斯”章的風格差異問題上，會有豁然開朗的感覺。麥克萊倫精辟地指出：“馬克思與恩格斯以前所未有的一種方式將他們自己與費爾巴哈區別開來，這就表示他們默默地接受了施蒂納的批判?！?因此，馬克思一反常態地改變批判風格，似乎也就可以理解了，這既是人之常情，也是馬克思自身性格特點的一種反映。在此前大學時期由康德哲學轉向黑格爾哲學時，馬克思就有過這樣的自白：“我最后的命題是黑格爾體系的開端……這個在月光下撫養長大的我最可愛的孩子，就像狡猾的海妖，把我誘入敵人的懷抱。由于煩惱，我有好幾天根本無法思考問題，發瘋似地在‘沖洗靈魂，沖淡茶水’的骯臟的施普雷河旁的花園里亂跑，我甚至和我的房東一塊去打獵，然后又跑到柏林去，想擁抱每一個清閑的人?！?相應地，施蒂納對費爾巴哈的批判對馬克思的沖擊，以及由此帶來的情緒上的劇烈波動也必然會或多或少地反映到文本寫作風格之中。在這一意義上，《形態》中的“契訶夫之槍”有其合理的存在前提，正是由于兩章之間在文本寫作風格上的鮮明對比和迥然差異，直觀地顯示出“墻上掛著一支槍”的安排與構思。盡管這種文本寫作風格的差異很可能并不是作者有意為之的，但也必須承認，這里的文本所包含的內容本身就有其重要而關鍵的思想價值，而文本風格只不過是以一種更加獨特而顯著的方式將其表現出來。

三、《形態》“契訶夫之槍”的準備序幕：以兩封信件為中心的分析

一個確鑿的事實是，在施蒂納的《唯一者》付梓之前，恩格斯就已經先于馬克思拿到書稿并進行了初步的閱讀。文本的直接證據來自恩格斯1844年11月19日致馬克思的信，其中寫道，“施蒂納的《唯一者及其所有物》一書，即使你還沒有見到，想必也已經聽說了吧。維干德把這本書的校樣寄給了我”6。并且，隨后還附加了一句對施蒂納本人的介紹——“你知道柏林的施米特吧，就是那個在布爾的集子里評述過《秘密》的那個人”7。這在一定程度上表明，此時的施蒂納對于馬克思而言并非重要人物，而是一個名不見經傳的，甚至需要通過馬克思在《家族》中給予重點批判的文本《巴黎的秘密》才能被間接回憶起來的“小人物”。然而，正是這樣一個“小人物”，接下來成為馬克思不得不嚴肅對待的一匹“黑馬”。

將觀照視角置放于18世紀40年代的德國哲學界，可以得出的一個結論是，施蒂納的影響力特別是在馬克思思想發展史中的地位被嚴重低估了，至少他不應該被視作是一個可有可無的甚至小丑般的角色，以至于“馬克思和恩格斯意識到自己比施蒂納高明得多，無情揭穿施蒂納的全部弱點對他們本人來說乃是最大的樂趣”1。具言之，施蒂納的《唯一者》在出版以后，立即掀起了一股思想風暴，這是其批判范圍過于廣闊、批判對象過于眾多、批判意義過于顛覆所致。一方面，施蒂納的批判不是局限于某種具體的哲學理論，而是劍指整個西方傳統形而上學，以權威的反叛者的面目出現。為施蒂納作傳的德國作家麥凱如此評價道：“沒有人會比我更欽佩這位思想家的反抗勇氣，對傳統權威的傲慢蔑視，以及言語中透射出來的巨大力量。”2另一方面，在批判對象的選取上，施蒂納幾乎將當時風頭正盛的青年黑格爾派學者都納入進來，全然不顧同樣身為黑格爾繼承者的交情，而是展開不留情面的激烈批判。事實證明，他的批判確實是具有相當分量的——“大家都承認施蒂納是一個重要的對手”，“所有遭到施蒂納攻擊的各派都作了相當長的答辯”3。因此，盡管后來被馬克思駁倒了，但不可否認施蒂納的批判在當時確實展現出了相當顛覆的意義。梅林對此進行了總結：“施蒂納在他的體系中徹底清除了資產階級和基督教的偽善，這種偽善善于歌頌和贊揚統治階級的不怕犧牲的美德，以及它們對于被統治階級的熱愛和深情。恐怕還沒有另一個人像施蒂納這樣對這種謬論進行了嘲諷?！?當然，現在看來這一評價是有些言過其實的。

伴隨施蒂納掀起的論戰潮以及一眾思想家的嚴肅態度，彼時恩格斯的態度與評價卻顯得有些與眾不同。恩格斯秉持一貫的審慎眼光對《唯一者》進行閱讀以后，從正反兩方面對施蒂納的唯一者思想作出綜合評價。在正面意義上，恩格斯認為，施蒂納的主要功績就在于揭穿了費爾巴哈思想的實質，扯下了“類本質”這一關于人的形而上學的遮羞布——“施蒂納屏棄費爾巴哈的‘人’，屏棄起碼是《基督教的本質》里的‘人’，是正確的。費爾巴哈的‘人’是從上帝引申出來的，費爾巴哈是從上帝進到‘人’的，這樣，他的‘人’無疑還戴著抽象概念的神學光環”5。在反面意義上，恩格斯指出，盡管施蒂納的見解在破舊方面是有巨大效果的，但是在立新方面卻仍然存在明顯的缺陷和漏洞，沒有能夠依循已有的正確思路將之徹底推進與展開，所以“他還是從唯心主義的抽象概念跌到了唯物主義的抽象概念，結果一無所獲”6。由此，恩格斯得出的結論是，施蒂納的思想的確存在一些值得吸收借鑒之處，“原則上正確的東西，我們也必須吸收”，但更多則體現為“是現存的愚蠢事物范圍內一切理論的頂峰……用這幾句老生常談就能駁倒他的片面性”7，因而并不需要給予太多關注甚至是進行專門回應。這顯然過分低估了施蒂納及其“唯一者”思想的危險程度，也因此在不久后他就收到了馬克思“無疑是帶有幾分嚴厲的”8回信。

遺憾的是，這封包含馬克思對施蒂納及其唯一者思想的評述內容的重要信件已經遺失了。我們無法確切了解馬克思究竟是如何警醒恩格斯的，以至于讓恩格斯的態度發生轉變，甚至在1845年1月20日給馬克思的復信中不惜進行自我批評：“說到施蒂納的書，我完全同意你的看法。我以前給你寫信的時候，還太多地拘泥于該書給我的直接印象，而在我把它放在一邊，能更深入地思考之后，我也發現了你所發現的問題?！?另外，馬克思在大約1844年12月底至1845年1月初也曾單獨寫過一篇專門批判施蒂納的文章，他在給伯恩施太因的信中寫道，“我不可能在下星期以前把批判施蒂納的文章交給您了……我的文章您下星期可以收到”2。從時間上進行推斷，馬克思從開始閱讀《唯一者》（不早于1844年11月19日）到決定并完成批判施蒂納的文章（不晚于1845年1月初），不考慮任何主客觀因素的延誤，最長也不過一個半月。這個時間點恰恰成為馬克思對待費爾巴哈的態度發生前后巨大轉變的中間節點——從《家族》（寫作于1844年9—11月）的推崇贊譽到《關于費爾巴哈的提綱》（寫作于1845年春）制定對費爾巴哈的全面批判計劃。此后到了1845年秋，馬克思和恩格斯開始寫作《形態》。對于《形態》的寫作定位，馬克思后來給予了明確界說：“共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。”3也就是說，《形態》是一部旨在總結和告別過去、展望和開創未來的標志性作品。這里要追問的是：為什么馬克思和恩格斯要在《家族》已經基本完成對青年黑格爾派主要人物批判的條件下，還要重新撰寫出一部批判青年黑格爾派的作品？如果說，馬克思和恩格斯更多地將《家族》視作一部論戰性的作品，而將《形態》定位為一部用來從正面集中闡明思想見解的理論性作品，則依然存在一個難以解釋的部分——不成比例和極顯突兀的對施蒂納的激烈批判。因此，以上種種跡象都在一定程度上表明，《形態》中的“契訶夫之槍”，實際上并不是突然地、毫無征兆地出場，而是在《形態》之前就已經經過若干準備環節、拉開了出場序幕，只是到了《形態》才以正式而集中的方式完全呈現出來。

四、《形態》“契訶夫之槍”的正式出場：自前史出發的思想實質闡析

施蒂納在《唯一者》的開篇導言中就直言不諱、開宗明義地宣告了自己寫作的中心主旨：“既然神和人類不外乎只將它們的事業置于自己的基礎上；那么，我也就同樣將我的事業置于我自己的基礎上。”4這就表明，施蒂納的批判鋒芒是極其尖銳而廣泛的：他將整個傳統形而上學都納入自己的視野之中，并毫不遲疑地站在其對立面，意圖堅決而徹底地揭穿其充滿虛偽和欺騙的本質。就此而言，施蒂納似乎是扮演了一個離經叛道、格格不入的異教徒的角色。

然而，事實上，在施蒂納之前，形而上學就已經開始遭到普遍的質疑和攻擊，特別是黑格爾本人就提出了一個極其驚人的論斷：“新時代的宗教賴以建基的那種情感——就是：上帝本身死了?！?在這里，黑格爾針對的就是自柏拉圖將世界二分為觀念世界和現象世界以來所形成的傳統形而上學。黑格爾意識到這種形而上學在神秘性的外觀之下所蘊含的抽象與虛妄，致使其歸根到底只能成為束縛人的枷鎖而非啟迪人的燈火，加之黑格爾在思想深處一貫帶有的激進性和革命性，因而他也力圖對形而上學的這種缺陷進行根本性的顛覆，強調“哲學的內容就是現實”6。但是，囿于小資產階級的保守性和矛盾性，黑格爾在思想上的激進傾向最終表現為言語形式上的溫和含蓄，其不是為了顛覆而是為了調解，“主張理想與現實的和解、宗教與政治的和解”7，從而極大地消解了理論實質的革命性。黑格爾在沿襲德國哲學傳統的基礎上，建構了以絕對精神為核心的龐大理論體系，并且認為“‘景象萬千，事態紛紜的世界歷史’，是‘精神’的發展和實現的過程——這是真正的辯神論，真正在歷史上證實了上帝。只有這一種認識才能夠使‘精神’和‘世界歷史’同現實相調和……不但不是‘沒有上帝’，卻根本是‘上帝自己的作品’”1。由此，黑格爾最終不但沒有實現顛覆形而上學的目的，反而將形而上學推向了一個全新的高度，自己也成為形而上學的代言人和集大成者，頗具幾分諷刺的味道，這也恰恰反映那個時代背景下傳統形而上學與新興資產階級理論訴求之間對峙博弈的客觀現實。盡管如此，我們也必須承認黑格爾在抗擊形而上學過程中所起到的積極意義和啟迪效應，正如洛維特指出的那樣，“給予現實概念中的這種變遷以推動的，恰恰就是黑格爾，就是他史無前例地把現實的、當前的世界提升為哲學的內容”2，這是他不可磨滅的思想貢獻。

在黑格爾之后，費爾巴哈重新扛起了顛覆形而上學的大旗。作為青年黑格爾派的一員，費爾巴哈最初也是黑格爾的虔誠信徒，不過在這種虔誠背后始終伴有懷疑和批判的色彩。當他1824年進入柏林大學求學以后，很快就在黑格爾與眾不同的思想魅力吸引下轉向黑格爾哲學，“來到黑格爾這里，在聽了幾課之后，就感到他的思想的淵博和深邃的強有力的影響”3。然而到1826年聽完黑格爾的全部課程以后，他就開始感到黑格爾哲學的高度抽象性和無所不包性，特別體現在“《邏輯學》仿佛是法令匯編，哲學的法規大全；它包括全部哲學”4。此后，費爾巴哈對黑格爾的質疑愈發強烈，最終決定同黑格爾告別，轉向同思辨哲學對立的其他科學——自然科學。盡管在這一告別和轉向的初期，費爾巴哈實質上仍然處于黑格爾的影響之下，如1828年其所撰寫畢業論文遵循的就是黑格爾的唯心主義哲學，但恰恰由于這種質疑的存在，使費爾巴哈在“1830年到1840年，‘黑格爾主義’取得了獨占的統治”5的時候，能夠率先從黑格爾設想的絕對精神與世界歷史相交織的理論迷夢中掙脫出來，毫不遲疑地奔向唯物主義，“同那個時代的統治的思想體系、即哲學思潮和宗教思潮，也是處于對立的地位”6，毅然展開對以黑格爾哲學為頂峰的形而上學的批判，“黑格爾哲學是近代哲學的完成。因此新哲學的歷史必然性及其存在理由，主要是與對黑格爾的批判有聯系的”7。然而，遺憾的是，盡管費爾巴哈創設了以“類本質”概念為中心的人本學的唯物主義理論體系，通過將哲學的觀照視野由虛無縹緲的精神、上帝、理性之類的抽象范疇拉回到人這一眼前現實的客觀存在，似乎實現了對傳統形而上學的顛覆與超越，但究其本質，費爾巴哈依然沒有超脫形而上學的界限，而是重演了一幕同他的老師黑格爾相似的景象——批判形而上學的結果是重新落入形而上學。費爾巴哈所謂的類本質意義上的人，其實是對現實的活生生的人的抽象概括，是舍棄了人的具體而鮮活的種種此岸性特征之后形成的抽象而僵化的彼岸性的人，在現實之中找不到任何與之相對應的原型，只能成為一種新的關于人的宗教的立足點，從而表現出理論與現實相互分裂的形而上學性。

在對費爾巴哈哲學形而上學實質的認識方面，馬克思一開始顯然在某種程度上落后于施蒂納了，以至于直到《1844年經濟學哲學手稿》和《家族》，馬克思依然較為頻繁地使用著費爾巴哈人本學的術語。只是在閱讀到《唯一者》以后，馬克思才列下對費爾巴哈進行全面批判的十一條計劃提綱，并在《形態》中將徹底脫離費爾巴哈的理論成果予以系統呈現。那么，是否可以認為，施蒂納通過對費爾巴哈的批判，行之有效地接過了顛覆形而上學的大旗，由此成為馬克思隨后形而上學批判的前置環節？這一假設并不能成立。這涉及對《形態》中的“契訶夫之槍”的思想實質的理解，即馬克思對施蒂納的批判究竟是在何種意義上進行的——是在同一地平線上的繼承和發展，還是在開拓新的視野之后的根本性破除？首先應當承認的是，施蒂納的形而上學批判在當時是振聾發聵的。他直截了當地揭穿了費爾巴哈“類本質”的唯物主義神話：“人們總是自夸地說，當他們談論人的時候，他們是在說‘現實的、個體的’人；但是，只要有人渴望通過一個普遍的東西、通過一個賓詞來表達這個人，那么他可能做到這一點嗎？”1由此，他明確地標識出顛覆傳統形而上學的關鍵之處，即實現對現實的、真正的人的復歸。這也成為其唯一者思想的核心主線。但是，費爾巴哈的最初意圖又何嘗不是如此呢？盡管他主張“我的第一個思想是上帝，第二個是理性，第三個也是最后一個是人。神的主體是理性，而理性的主體是人”2，但他最終卻依然沒有在正確的道路上前進到底。施蒂納恰好戲劇性地重演了這一幕：他試圖以批判和超越費爾巴哈的“類本質”為切入點達到顛覆整個傳統形而上學的目的，重新恢復人的尊嚴和現實性，但他所依賴的世界觀和方法論依然是形而上學的，或者說根本就是黑格爾式的，“終究是在一定的哲學體系即黑格爾體系的基地上產生的……包含著神秘主義”3。施蒂納所謂的“唯一者”，歸根到底不過是以往一切形而上學的概念范疇的重新構塑與另類表達，他講著以新神反抗舊神的“‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派”4。施蒂納所追求的也根本不是什么恢復現實的人的尊嚴、個體的人的利益，而只是在激烈言辭掩飾下的小資產階級的虛假幻想，代表了在當時飽受封建勢力和大資產階級壓迫的小資產階級的自私訴求。因此，就實質而言，施蒂納對形而上學的批判是失敗的，重蹈了黑格爾和費爾巴哈的覆轍，而這一結局在一開始就已經注定，不論是在他的個人主觀立場或是客觀批判邏輯的意義上。不過，施蒂納畢竟以自己的批判警醒了當時仍在很大程度上屬于費爾巴哈派一員的馬克思，促使馬克思開始全面、徹底地反思費爾巴哈的全部理論的內在缺陷，同時也以自身復歸形而上學的教訓啟示了馬克思跳出既定邏輯框架的極端重要性，從而為馬克思最終在《形態》中實現對形而上學的超越和新世界觀的建構提供了推力。

五、《形態》“契訶夫之槍”的射擊效應：基于唯物史觀建構的解析

如果將《形態》中批判施蒂納的那一部分即“圣麥克斯”章視作一種“契訶夫之槍”的形式表達，那么其必然會具有并將顯著地發揮出一定的射擊效應，呈現出其所帶來的重要影響和關鍵結果。這具體體現在馬克思建構唯物史觀的過程之中。正如伯爾基所言：“馬克思和恩格斯從激進人本主義轉向‘歷史的唯物主義觀點’（首先在《德意志意識形態》中提出）很可能是由施蒂納對費爾巴哈的批判推動的?！?這一結論也正是后來為MEGA2編者所接受并遵循的一項重要編排原則。一方面，就歷史事實所顯示的寫作順序而言，“圣麥克斯”章要先于“費爾巴哈”章。因為《形態》的文本前身是《萊比錫宗教會議》，其寫作本意是為了“回應鮑威爾和施蒂納的論戰性文章”6，而對費爾巴哈和真正的社會主義者的批判都是在此篇文章的基礎上擴充和添加的。另一方面，就《形態》各部分文本的內容邏輯而言，“費爾巴哈”章和“圣麥克斯”章之間存在遞進關系。《形態》的主要聚焦點在于由“費爾巴哈”章、“圣布魯諾”章和“圣麥克斯”章構成的第一卷，分別針對費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納進行批判。對鮑威爾的批判已經在此前的《家族》中詳盡而全面地展開，“圣布魯諾”章因此也篇幅寥寥。對費爾巴哈的批判則更多為正面闡發唯物史觀所取代，實際上并沒有系統展開。而只有到了“圣麥克斯”章，批判的力度和篇幅都驟然增加。并且，馬克思后來也明確指出，闡明新世界觀的“這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學的形式來實現的”1。

所以，“圣麥克斯”章作為《形態》中無論在內容上還是在形式上都最具批判色彩的部分，都理應擔負起實現馬克思此時的這個心愿的重任，其最終的結果呈現就是“費爾巴哈”章中關于唯物史觀的系統化表達。正是在這一意義上，MEGA2的編者直截了當地指出，“‘三、圣麥克斯’章（H11）就應該居于第一卷文本群的核心地位”，這也恰恰凸顯出一種科學合理的思想考察原則，即“馬克思恩格斯的核心思想和概念不能被視為自然形成的理論結果”2，其必定是經由嚴謹而深刻、全面而系統的批判之后才最終形成的。具體而言，馬克思基于在《形態》“圣麥克斯”章中對施蒂納唯一者思想的批判，進而從存在根基、建構方式、中心主題、未來旨歸等方面對唯物史觀進行了系統闡述，為最終形成唯物史觀提供了關鍵契機和理論支撐。

（一）批判施蒂納社會歷史觀的神秘性，明晰唯物史觀的生成根基

施蒂納用以構建其“唯一者”思想的社會歷史觀，呈現為一條主線引領、多重平行體系交疊的顯著特征。施蒂納首先構造出一條沿著“唯實主義——唯心主義——利己主義”循序漸次的推進鏈條，在此基礎上捏造出其在現實中的不同層次上的相應反映。在單獨的人類個體層面上，會體現為“兒童——青年——成人”的發展過程；在人類總體的縱向層面上，會體現為“古代人——近代人——自由者”的發展過程；在人類總體的橫向層面上，會體現為“黑人——蒙古人——高加索人”的發展過程；在人類分布的地域層面上，會體現為“非洲——亞洲——歐洲”的發展過程，等等。借助這些種種復雜交織、冗余繁贅的演繹過程，施蒂納最終要說明的是，人類社會歷史的一切發展都只是概念范疇以及思維意識活動的結果。然而，不論是這些概念范疇本身（在施蒂納的語境中，對這些概念范疇的理解與通常意義上的理解并不相同），還是它們之間由施蒂納所指出的聯結關系，實際上都是純粹虛構的，反映出施蒂納意圖借用帶有極端神秘性質的概念范疇以及思維意識活動，實現對人類社會歷史的神秘化偽裝，使之成為任由他隨意解釋和擺弄的對象，從而為他的小資產階級的意愿訴求提供社會歷史的合理性前提。

馬克思通過區分直接經驗的物質生產活動與間接演繹的思維意識活動，對施蒂納社會歷史觀的根本缺陷予以精準剖析，從而明確了唯物史觀的生成根基。馬克思指出：“經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩?！?人類的社會歷史本身就是人在直接現實的物質生產活動中所取得的產物，是由人親身創造、感知、發展、書寫的，不依賴于任何不可捉摸的神秘因素。誠然，在某些時候，思維意識活動似乎能夠起到對社會歷史發展趨勢的控制甚至決定作用，但是究其根本，其最終依賴的仍然是物質生產活動，沒有物質生產活動提供的種種基礎條件，思維意識活動就難以為繼，更談不上成為神秘社會歷史的決定性因素?！安皇且庾R決定生活，而是生活決定意識?！?反觀施蒂納，則不由分說地將二者的關系倒置過來，“意識的差別在這里就構成個人的生活。至于個人身上所發生的、產生意識變化的物質變化和社會變化，施蒂納自然都不管了”1。這就從根本上決定了施蒂納的社會歷史觀只能是一種唯心主義的神秘寫照，而無法顯示任何指向現實的觀照意義與呼應價值。因此，只有建立在直接現實的物質生產活動之上的社會歷史觀，才能不為任何主觀色彩和神秘因素所左右，始終以真正契合于客觀實際的科學面貌行使其話語敘事、規律總結、趨勢展望等一系列基本功能，而這也正是馬克思所建構的唯物史觀的超越性貢獻。

（二）批判施蒂納致思方法論的思辨性，澄清唯物史觀的建構方式

如果說在社會歷史觀這一前提性問題上，施蒂納已經以一種不易察覺的方式陷入形而上學的囹圄2，那么他在構造其整個理論體系以及對形而上學展開批判的過程中所使用的致思方法論，則將其理論的形而上學實質集中地暴露出來。具言之，施蒂納沿襲了“德意志意識形態”一以貫之的批判方法論，即“同現實的影子所作的哲學斗爭”3。這是一種堂吉訶德式的手段，不去追尋被批判對象的現實根源，而只是局限于同抽象的詞句進行斗爭，意圖用純粹的思維演繹方式將其徹底駁倒，“他們相信他們的批判的思想活動一定會使現存的東西滅亡，而要做到這一點，他們或者認為有他們的孤立的思想活動就已足夠，或者希望爭得共同的意識”4。然而，用詞句對抗詞句，以思辨消解思辨，其最終結果只能是將自身同化為形而上學的組成部分，無法作出具有真正的顛覆性意義的批判。

馬克思通過闡明純粹的抽象思辨與真正的實證科學之間的接續繼起關系，對施蒂納形而上學的致思方法論的內在矛盾予以深刻指認，從而明確了唯物史觀的建構方式。馬克思指出：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方?！?一方面，這表明形而上學的思辨方法論的內在矛盾就在于，將思維與現實絕對地分割開來，賦予思維以至高無上的神圣意義，驅離現實所具有的基礎性和前提性，由此造成一種本末倒置的思維矛盾，從而注定了一切遵循此種思維方法論的理論倒向形而上學的必然命運。另一方面，這種形而上學固有方法論的破解之道就在于現實因素的加入，以此消除抽象思辨的純粹性與單一性，將其更進一步置放于實踐活動的基礎上進行理解、演繹與分析，強化其對現實的事前觀照、事中遵循、事后指導意義，從而建構起一種有效彌合抽象與現實裂痕的真正的實證科學。這正是唯物史觀所貫徹的根本方法論原則。

（三）批判施蒂納關鍵性議題的抽象性，揭示唯物史觀的中心主題

施蒂納“唯一者”思想的全部理論核心就在于對人的理解和把握。在施蒂納之前，費爾巴哈已經使用“類本質”這一范疇將被兩千多年形而上學所壓抑和遮蔽的人解放出來，恢復了人的現實性與尊嚴。但是，這種“類本質”又重新創設了一種基于人自身的抽象困境，這從費爾巴哈用以駁斥形而上學“神是人的上帝”命題的“人就是人的上帝”6這一標志性論述中可以窺見。在這里，第一個人正是費爾巴哈強調的“類本質”意義上的人，第二個人則是現實鮮活的具體的個人，那么，“類本質”意義上的人與具體的個人的關系同神與人的關系究竟有何不同呢？施蒂納認為，這只是費爾巴哈的一個語言游戲，用“類本質”的人替換了神，因而根本沒有起到任何實際的意義，只是造就了一種新的宗教形式，“人的宗教只是基督教宗教的最后變形”1。為了消除這種類與個體之間的矛盾，施蒂納宣揚人的“獨自性”的至高無上，刻畫了只專注于個體自我利益的唯一者的形象，意圖通過高舉具體的個體的人來反抗類的壓制。然而，施蒂納設想的這種“唯一者”超脫于一切道德、規則、習俗、法律的約束，甚至不接受社會和國家的管理，實際上是一種根本不存在也無法想象的抽象的人。因此，施蒂納沒有在費爾巴哈的基礎上走得更遠，而是走向了與費爾巴哈相反的另一個極端。

馬克思通過澄清抽象的個人與現實的個人之間的根本差異，對施蒂納關鍵性議題的基本悖逆予以科學糾治，從而明確了唯物史觀的中心主題。馬克思認為，施蒂納反思費爾巴哈對個人的現實性的擱置乃至忽視是具有啟發意義的，但問題在于，他以同樣抽象而極端的方式來設想根本不符合現實的個人的種種具體性質的“唯一者”。這就背離了反抗形而上學的實質——不是要用抽象的個人來規制現實的個人，而是要用現實的個人來驅離抽象的個人。對此，馬克思予以精辟概括，“決不是人這個神圣概念，而是處在現實交往中的現實的人創造了經驗關系，只是在后來，在事后，人們才把這些關系虛構、描繪、想象、肯定、確認為‘人’這一概念的啟示”2。這就表明，對人的研究必須要堅持尋根溯源的原則，不能以人的“副本”即“口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人”為依據，而是要以人的“原本”即“從事實際活動的人”“現實的、有生命的個人”3為依據，對關于人的種種理論和實踐問題作出真正契合實際的考察、挖掘與歸納，從而為唯物史觀的建構確立起堅實而合理的思想樞軸。

（四）批判施蒂納共同體設想的虛假性，擘畫唯物史觀的未來旨歸

施蒂納的“唯一者”思想在根本基調上所秉持的極端利己主義，表現在關于未來的設想中就演化成為典型而透徹的無政府主義，以至于在思想史上，施蒂納素來被視作無政府主義的鼻祖。恩格斯就認為，他是“現代無政府主義的先知（巴枯寧從他那里抄襲了許多東西）”4。普列漢諾夫也肯定地指出：“施蒂納有十分充分的權利取得無政府主義理論始祖的尊號……他第一個‘敘述了’無政府主義理論這一點是毫無疑問的。”5具言之，在施蒂納看來，一切國家、政府和社會之類的普遍形式都是對個人尊嚴與自由的強制束縛，這些形式要求人必須遵守一定的思想原則、道德觀念、行動準則，否則就將其判定為不道德、不合法、不理性的。在這樣的環境之下，個人就成為外部因素的附屬品，“特殊利益和個性就遭到驅逐，而為國家捐軀則成了試金石”6。由此，國家顯然就成為一種新的宗教、新的神、新的形而上學的表現形式，“在這個神——國家面前，一切利己主義都消失了，在它面前大家都是一樣的”7，個人依然不成其為個人，而只是無差別的類存在。為了擺脫這種困境，施蒂納提出“利己主義者聯盟”的共同體設想。在這種松散的聯盟中，個人的利己主義訴求會得到充分的尊重和實現，同時會由于不同個體彼此之間存在的現實利益關系而形成“不間斷的自我聯合”8。這種聯合并不會影響個體利益的實現，反而是促成個人利益更好實現的手段，這意味著當個人利益受到威脅的時候，個體可以毫不猶豫地中斷聯合，“與他人聯合起來，即并非是為了一切人的幸福，而是為了他們自己的幸?！雹?。由此，每個個體都在“利己主義者聯盟”中成為具有獨自性的唯一者。

馬克思通過揭示個人利益與集體利益之間的辯證統一關系，對施蒂納共同體設想的虛無縹緲予以堅決駁斥，從而明確了唯物史觀的未來旨歸。馬克思指出，施蒂納的“利己主義者同盟”集中展現了他思想中的固有矛盾，“在批判時，他只是從幻想方面考察了現存的關系，而現在，在談到聯盟時，他就企圖從這些關系的現實內容方面來研究它們，并且把這種內容和先前的幻想對立起來”②。即是說，不論是社會歷史的起點根基，還是運思演繹的方法邏輯，抑或是中心主題的實質定位，施蒂納都沒有將現實的因素考慮在內，而只是從抽象的方面進行虛幻的描摹與構思，形成其遺世獨立的“唯一者”。而到了要對社會歷史的歸宿和“唯一者”去往何處的問題進行設想的時候，施蒂納忽然意識到僅憑脫離于現實的“唯一者”本身根本無法對此作出合理回答。于是，他又不得不訴諸現實的個人聯合，并別出心裁地賦予其“利己主義者聯盟”的名目，寄希望于在無集體利益的條件下實現個人利益，“作為唯一者，你只能在聯盟中維持自己，因為并非是聯盟占有你，而是你占有聯盟或者說你利用聯盟”③，這最終只能淪為小資產階級的形而上學空想。馬克思強調，事實上，個人利益與集體利益是不可分割的，對于現實的個人而言，只有在集體利益的前提保障之下，個人利益才能夠有實現的可能與空間。包括資本主義國家在內的一切國家，由于階級沖突、貧富差異等種種不合理因素的存在，無法真正實現集體利益與個人利益的有效契合，而是將某些階級和群體的特殊利益編造為所謂的集體利益，“使自己通常的利益具有一種普遍的形式……國家不外是資產者為了在國內外相互保障各自的財產和利益所必然要采取的一種組織形式”④，因而只能是一種“虛幻的共同體”。個人利益與集體利益的這種契合統一關系只有在“真正的共同體”即共產主義中才能完全實現，到那時，“個人才能獲得全面發展其才能的手段……在真正的共同體的條件下，各個個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由”⑤，從而為不斷追求和滿足個人的利益訴求提供充足的前提條件，由此擘畫出唯物史觀的未來旨歸。

責任編輯 " 羅雨澤