《補天·雍州正傳》：重估中國傳統文化的觀念與方法

作為一位西部本土作家，徐兆壽從2014年的長篇小說《荒原問道》開始，便將其敘事聚焦于西部文化在歷史長河中的沉浮，其后的長篇小說《鳩摩羅什》、隨筆散文集《西行悟道》《問道知源》等，都表現出這種鮮明的寫作取向。值得注意的是，徐兆壽由對全球化語境中西部文化的觀察與思考，逐漸上升到對中國傳統文化命運的全方位考量，并追問當代人的文化之根及其生命征候，體現了新媒體時代一個作家難能可貴的責任擔當與文化使命。陳曉明指出：“徐兆壽是站在今人的問題上通古今之變、究天人之際。”①這個論斷準確定位了徐兆壽寫作的意義指向。2023年4月出版的文化散文《補天·雍州正傳》，一方面延續了從西部文化到中國文化的寫作思路，另一方面特別強調“重新認識”中國傳統文化的觀念與方法。百多年來，中國傳統文化被冠以“落后”“愚昧”“迷信”等各種標簽，早已被解構得面目全非。那么，該如何重新認識中國傳統文化呢？作者提出的一個觀點就是，要走進中國傳統文化，首先必須確立“宇宙整體觀”，而這個觀念關涉世界觀、人生觀和價值觀的全面更新。為證實確立宇宙整體觀的當下重要性，作者在不同章節對中西方兩種異質文化進行了相對深入的比照，認為西方文化這種只關注局部而缺乏整體觀的文化，最終無不導向迷茫與混亂，是不可取的，而只有遵從中國傳統文化的宇宙整體觀，從天道、地道到人道，都真正做到“道法自然”，就有可能使中華民族走向光明的未來。中國傳統文化雖然包含著諸多真理性的知識，但畢竟由于生存條件的不同，需要將這些真理性的知識進行現代轉化，作者提出的一個方法就是“中學為道，西學為器”，通過這個方法的實施，以達到重建中國文化的功效。應該看到，《補天·雍州正傳》融合了科學、哲學、歷史等眾多學科的知識，但它不是哲學著作、歷史著作，也不是科普著作，而是文學作品，因此有必要從文學意義上做相應討論，考察作者在“文化散文”這個領域的寫作，所帶來的新變與啟示。

一、宇宙整體觀：中國傳統文化是宏觀科學

“宇宙整體觀”是貫穿于《補天·雍州正傳》的一個基本觀念。在作者看來，“古代中國人的文化是宇宙整體論，太陽系則是宇宙體系中起決定作用的體系，這是大輪廓”②。那么何謂“宇宙”？何謂“宇宙整體觀”？古人對“宇宙”的解釋是，“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇”（《尸子》），可見，“宇”指的是空間，“宙”指的是時間。所謂“宇宙”，就是時間、空間、物質、能量等構成的綜合體。所謂“宇宙整體觀”，即天、地、人都體現著相似的運行規律。《周易·系辭下》就有此說法：“仰則觀象于天，俯則觀法于地。”古人是通過觀察天文、地理的運行規律，來把握人類社會的運行規律的。作者無疑是高度認可《周易》的觀點的，如其所論：“中國古人道法自然、天人合一的方法論告訴我們，首先要尋找天道，然后依此確立人道。西方也一樣。以笛卡爾、康德、黑格爾以及海德格爾對時間、空間、歷史、存在等方面來探討人道和人的存在，也可以看出這樣一個邏輯，即從整個宇宙、自然界出發來確立人的倫理與意義。”③不僅要尋找天道，而且要歸納地道，“我們必須從我們足下的土地出發去看待一切，看待他人，看待世界”④。作者在上部《天道》的第一章“道可道 非常道”中，用了10節的篇幅，敘述了其宇宙整體觀。作為一種觀念形態，宇宙整體觀對人類社會來說，具有眾多可借鑒的鏡像，人道的失范可從天道與地道獲得征兆，而天道與地道的失序也預示著人道的失范。對個體的人而言，其生命本身也是一個微型“宇宙整體”，個體的健康、情緒、心理等的變化，都顯示著“道”的變化，如在中醫理論中，宇宙整體觀具有不可替代的價值意義。只有這樣理解，方可全面把握作者所倡導的宇宙整體觀。

作者所倡導的宇宙整體觀是一種觀念形態，這個觀念形態必須有方法論的支持，才能落實在人類社會（包括個體日常生活）的各個環節，這個方法論主要是陰陽五行學說。陰陽五行學說分為陰陽學說與五行學說兩個板塊，產生于上古，到了戰國時期，陰陽學說與五行學說才被結合在一起。陰陽學說形成于夏朝，該學說強調天地萬物的生成是基于陰陽兩種不同的氣（物質），陰陽結合就能促生萬物，譬如，在天生成風雨雷電等自然現象，在地生成山川河流等大地形體，在方位生成東南西北等四方，在氣候生成春夏秋冬等四季。天之四象與地之四象是大宇宙的基本現象，作為個體的人這個小宇宙，同樣是與天地之象相對應的，如人的眼耳口鼻對應天之四象，人的骨肉氣血對應地之四象，人有360個骨節對應周天之數，天有四時，地有四方，而人則有四肢，都是對應的。不難發現，陰陽學說進一步驗證了宇宙整體觀的正確性。“陽”是看得見的東西，即物質世界，而“陰”有時指看不見的東西，即非物質世界。作者以陰陽學說為依據，指出西方文化的最大問題，是只關注物質世界（即“陽”）而漠視非物質世界（即“陰”），這就導致西方文化無力解釋很多自然或者人類社會現象，而不像中國傳統文化那樣具有強大的闡釋力。“西方的科學家們永遠都關注‘有’，對‘無’往往忽略。如果按我們的理論來講，‘無’本身也是一種存在，它也在運動，在呼吸，只是以極靜的方式存在而已，然后，靜極生動，陰極生陽，就有了目前我們所講的一個宇宙”，“在中國文化中，‘有’和‘無’是同時存在的，是不能分割的”⑤。五行學說始于夏朝，行于商朝，成于西周，體現了上古華夏文化蘊含著嚴謹的哲學思想。所謂“五行”，即金木水火土。這五種屬性，被古人看作是構成宇宙萬物以及促成各種自然現象和社會現象變化的基礎。這是因為，五行之間存在著相生相克的關系，相生關系是指金生水、水生木、木生火、火生土、土生金，相克關系則指火克金、金克木、木克土、土克水、水克火，無論是相生還是相克，都形成了閉環系統。五行學說也是對宇宙整體觀的方法論支持，五行在天形成了五星，即金星、水星、木星、火星、土星，在地形成了金木水火土五種屬性，在人形成了仁義禮智信五種德性。作者以讀者能夠讀得懂的語言，闡明五行學說的方法論意義，“我們就確定了中國和中原文明中心觀念。這是以太陽系昭示我們的天道而確立的。金木水火土，土為中央，為四季輪換的必須物，是萬物生長的基礎，是仁德之體現者。我們是以大地為中心而建立的文明。所以，以它為中心，把木星出現的東方定為春天，把火星出現的南方定為夏天，把金星出現的秋天定為西方，把水星出現的冬天定為北方。時間和空間都被確定了”⑥。

宇宙整體觀是中國傳統文化中具有核心地位的觀念形態，因為它最能體現中國傳統文化的特征，這個特征被作者總結為“中國文化是宏觀科學”，“只有中國人繼承了人類這些智慧，叫道法自然，能說清楚世上的一切。所以說，中國人的思想是最符合現代科學的，但遠比現代科學廣闊和智慧。換言之，現代科學只不過是一點點地證明中國人的智慧是正確的”⑦。宇宙整體觀的科學性尤其體現在，世界上的任何事情（無論是微觀的還是宏觀的），都可以找到“依據”。譬如，宇宙太遠、太大，目前的科學水平是無法判斷宇宙的整體情況的，因為似乎找不到判斷的依據，那么，該怎么辦呢？宇宙整體觀將整個星空看作是一個人，看作是宇宙的身體，那就從人的身體進行觀察，因為人的身體映現著宇宙的整體情況。作者還從二十四節氣的準確性，論述了宇宙整體觀的科學性。“中國人的節氣非常準確，不是根據我們的鐘表來假設的，機械化的，不是，而是根據天上的星辰的變化來確定的。”⑧在中國傳統文化中，“二十四”是一個有意味的數字，充分體現著宇宙整體觀的科學性，如在天對應著24個節氣，在地對應著24種山向，在日對應著24個小時，在人對應著24節脊椎、24根肋骨和24條經脈。上古時期的人是堅信并運用宇宙整體觀來發現和解決問題的，其結果是《河圖》《洛書》和《易經》模型的出現，這些模型更印證了宇宙整體觀的科學性。“上古時期的華夏先祖用他們先知先覺的方式告訴我們宇宙的真理、人的真理、人類社會的真理、事的真理、物的真理，它們全都在三個數學或幾何模型中，那就是《河圖》《洛書》和《易經》的模型。”⑨把握宇宙整體觀的科學性，其意義在于，我們的學術研究也好，做人做事也好，都會有一個方向，且能找到相關依據，最后產生相應的結果。

二、中西文化的命運：

在比照中體驗兩種文化的殊途

在作者看來，中西文化的最大差異，就是整體性思維與局部性思維的差異，說到底是西方文化不具有宇宙整體觀，由此導致了西方文化不可避免的問題。“我們現在的科學家與過去西方的科學家是一個思維習慣，他們不相信整個宇宙是一個活的生命體。”⑩從宇宙整體觀的角度來說，整個宇宙就是一個大寫的人，個體的人則是宇宙的濃縮。基于此，我們周遭的一切都是“活著的”，山是活著的，我們居住的房子是活著的，我們所開的車——那個用鐵造的東西——是活著的，這一切都有它們自己活著的方式。作者認為，局部性思維的危害就在于，即使是從事科學研究，也會產生迷茫。西方的天文學家、物理學家，以及以西方思維研究太空的中國科學家們，都將太空看作是死的沒有生命氣象的太空，他們每發現一個星星，就像殖民者一樣急于給其命名，他們發現的星星越多，就越感到迷茫，似乎星星永遠也不能窮盡。當某些科學家打破局部性思維，向宇宙整體觀靠近時，他們這才意識到，“太陽系是一個穩定的系統，就像一個家庭一樣，或者說一個人一樣，而銀河系是由無數這樣的太陽系構成的”11。由上可知，在科學研究中，宇宙整體觀具有多么重要的指導意義。

近代以來，一些中國知識分子傾向于否定中國傳統文化而接受西方文化，首先是反對中國傳統文化所張揚的道德和倫理，“我們要的是什么？自由、民主、平等、博愛。這是哪里來的？西方的舶來品。這些舶來品又是誰創造的？是人類學、考古學、社會學、生物學以及哲學家們共同搞出來的”12。西方生物學家認為，人是從動物進化來的，卻始終沒能講清楚人與動物的區別是什么，將人降低為動物，維系人類社會生活的道德和倫理也就崩塌了。西方社會學家通過對人類性行為的調查，發現大多數人有過婚前性行為和婚后不忠的性行為，據此則斷定道德是虛無的，由此導致了性行為的失序。考古學家和歷史學家從人類如何制造工具和創造物質開始，以證明人類是如何成為人類的，人類于是成為物質性存在。西方哲學家則綜合上述“成果”，鄭重宣布：人是動物，人可以不信仰什么，人可以無限自由，人的一切價值都不存在，人本身就是個虛無的名詞。在作者看來，這種觀念的滋生及付諸行為，意味著西方文明的真正喪失，西方文化所塑造的人已非真正意義上的人，“人之所以稱之為人，就是有文明，有禮儀。過去的人是明白這些的，今天的人們迷失了。迷失在人種與人類的無差別中。這種思想來自于西方”13。西方文化觀念的問題可見一斑，歐美中心主義應該打破，“也許他們有過偉大的時刻，但現在他們在墮落。中國的文人們，不，那些知識分子、藝術家也一樣，正狂奔在墮落的路上，但他們不知道，因為他們的尺規是歐美，是他們舶來的自由、民主、博愛、科學等等”14。

其次是現代哲學研究失去了方向與邊界，“在古希臘的時代，還依靠科學，笛卡爾和康德時也會靠一些科學，但更多的是思。黑格爾之后，思就沒有了邊界，失去了方向，成了知識的黑暗探索、情緒意志的無端表現、感性和理性的分崩離析。整個世界后來都如此，中國也一樣。但是，一旦我們回到中國古老智慧中的道那里，則一切就可以回流了，圓滿了，所有分享的事物都紛紛回到故鄉和靈魂”15。應該看到，中國古老智慧中的“道”是由科學支撐的，這個科學當然不是現代意義上的科學，不是物理學、化學或天文學這些微觀科學，而是中國乃至上古整個人類的宏觀科學。那時的人們是通過身體和心靈來把握“道”，那么何謂“道”？這個“道”主要是指“天道”，由天道衍化出“地道”，再由“天道”與“地道”催生出“人道”。“我們的陰陽、五行、天干地支是一個循環的生態系統，是生生不息的，可以永遠流傳下去。這就是天道，也是宇宙永恒之法。”16“道”能夠在任何微小的和宏大的事物上都顯示其規律，故不會遺漏任何信息，而西方哲學所討論的“理”或“思”，不過是“道”的一小部分。現代西方哲學之所以失去了方向，是因為將“道”小小的部分“理”或“思”當成了全部，故當完成這個小小部分的探索，就不知該走向何處了，由此造成了“相對主義、懷疑主義的嚴重泛濫，也使得現代西方哲學內部蘊含著否定自身的危機”17。

最后是一些中國知識分子深受西方文化的影響，作者例舉了四種景象18。其一，從五四到當下，因為堅信西方文化邏輯的正確性，注重心靈感悟的中國先秦學說幾乎斷絕，諸種學問變成了學人們的名利場，而難于落實到現實的人生之中。其二，學習了西方的“先進的”科學技術之后，開始凡事都講實證，對古人的很多覺悟性的話語（如神話、傳說）就不再相信，當這些覺悟性的話語被否定，我們的精神圖騰也就被否定了，否定者卻振振有詞，說它們都是虛妄的，是缺乏實證的東西，他們不知道的是，這些神話與傳說是古人為更好地生活而創造的，能夠滿足人們的精神訴求。其三，用現在的知識去否定人類的過往，通過書籍、影視、新媒體等，過于注重西方人所說的，忽略了真正的歷史。其四，西方學者叔本華、尼采、薩特、海德格爾、德里達等，以其畢生之力批判西方世界的沒落，雖然他們并未提到東方，但我們的知識分子卻想當然地認為他們的話就是真理，同樣適合于其他地方，西方世界的沒落就預示人類的沒落。

中國傳統文化在一百多年的討論中，遭受了沖擊，這是不爭的事實。但從中國傳統文化的視角來看，這也是中國傳統文化在歷史的發展中必然要經歷的一個過程，沒有批判的聲音，就沒有新的文化氣象的出現，因為“天道給我們揭示的十二長生規律，孕育、出生、生長、旺盛、衰落、生病、衰老、死亡、入墓、絕亡、再孕育、生長，輪回不斷，生生不息”19。這就是說，新一輪的中國文化在批判和唱衰的聲浪中，在悄悄地孕育，接著就是新生、成長，漸成氣候，然后興旺發達。這是天道，也是人心。

三、“中學為道，西學為器”：

中國傳統文化的現代轉化

新一輪的中國文化如何獲得新生？作者提出了一個基本設想：中學為道，西學為器。“什么意思呢？是說中國上古流傳下來的道、陰陽、五行、八卦、歷法等都是需要西學來進行科學論證的，但論證后它又回到了整體性那里，用來指導一切生活和實踐，所以它是道。器指的是具體的道術、方法、技術。因為西學往往是具體先進，整體性茫然，沒有一個系統的思維。”20這里需要澄清的是，近代中國的有識之士沈毓桂，曾提出“中學為體，西學為用”的思想，也涉及“道”的闡釋，但“沈毓桂不同于19世紀后期的許多思想家，他反對將中西學作‘道’‘器’‘本’‘末’的價值區分，他認為中西學同是人類社會在發展過程中的知識積累和學術成就，他們都具有人類在認識世界中發現的客觀真理的意義。‘道’在沈毓桂的言論中即為客觀真理”21。顯然，作者所說的“道”，不僅僅指客觀真理，而是更接近于宇宙整體觀。概括起來說，“中學為道，西學為器”的內涵所指，是確立宇宙整體觀，用以指導我們的生活和實踐，而合理吸收西方的科學技術，用來提升我們的生活質量與實踐水平。

宇宙整體觀及其知識系統（如伏羲與黃帝的《易經》、陰陽五行學說等）可以闡釋世界上的任何事物，這是重建中國文化的基礎，但具體該如何重建？作者提出了這樣的方案：“首先建立在唯物主義的框架里，這是科學搭建的，我說的不僅僅指現在的微觀科學，還包括人類經驗中的宏觀科學，如四季、晝夜等這些大象。然后，我們在這些事物中發現它們相互間運動的規律，我們把它叫真理，也叫世界觀。”22這就是說，現代數學、物理學、化學、生物學、天文學、地理學等學科，因為都著眼于具體學科的研究，可視為微觀科學。微觀科學的特點，是以看得見的客觀存在的事實為研究對象，其結論要求能夠證實或證偽，而其數據則要求高度精確。新一輪的中國文化建設，的確需要微觀科學成果的支持，這倒不是說中國傳統文化的結論是錯誤的，而是以今人能夠看得見的結果呈現，就可使那些習慣于“眼見為實”的人們，增強對中國傳統文化結論的信任度。譬如說，現代物理學在探究物質之間為什么存在吸引、排斥和融合現象的時候，產生了量子糾纏理論，該理論認為粒子在彼此相互作用后，單個粒子的特性已被綜合成為整體性質。毋庸置疑，量子糾纏理論可以證明中國傳統文化中五行學說的正確性，從而使更多的人相信五行學說。再來看宏觀科學，我們不妨從現代哲學入手，因為現代哲學在一定意義上也是宏觀科學。現代哲學通常被區分為唯物主義與唯心主義兩大派別，但在宇宙整體觀看來，唯物主義與唯心主義其實是一體的，所謂唯物即是陽，所謂唯心即是陰，而獨陽不長、孤陰不生，意味著陰陽是不能完全分離的，同理，唯物與唯心也是不能完全分離的。“只有一種文化，是唯心完全建立在唯物之上，唯心是完全認同唯物的，這就是伏羲和黃帝的《易經》文化，因為這種文化來自于自然，來自于科學。”23《易經》文化同樣需要用現代天文學、地理學、物理學、心理學等學科來證明，這樣做只不過是為了增強人們的信心，只不過是用人們能夠看得見的事實，用人們能夠聽得懂的語言，來闡述中國傳統文化，以鼓勵人們形成《易經》思維、信仰《易經》文化。因為《易經》文化作為宏觀科學，是古人在幾千年甚至幾萬年幾十萬年的實踐基礎上才發展起來的。

中國傳統文化通過現代科學加以證實與闡發，這是將其進行現代轉化的有效方式，而現代轉化是重建中國文化的重要途徑，但這方面的工作我們還做得很少，做得很不夠，需要科學工作者逐漸向中國傳統文化靠攏。中國傳統文化的現代轉化，還有一種重要的方式，就是將中國傳統文化精神落實在實際行動中。作者指出，現代知識分子中存在一個現象，就是相對缺乏實踐智慧，這是由于沒有中國傳統文化的支持造成的。如其所論：“現代以來大多數中國知識分子受西學影響也成了西方知識分子，他們失去了東方知識分子的那些君子、道士風范，他們擁有豐富的知識，但沒智慧，所以知識不能化為生活和日常，所以知識分子越來越成為一群脫離于社會的觀察者、批判者，而很少去實踐，使其成為生活的智慧。”24而“實踐智慧可以被定義為一種特性、德性、規范、技能、推理模式，以及品質的形式”25。為了讓讀者能夠理解“什么是中國傳統文化背景下的實踐智慧”，作者例舉了一位擅長正骨且從醫幾十年的老太太，其終年四處奔走，行醫積善，而只收取極少的費用。這是因為，在她的觀念中，行醫就是她的使命，行醫就是替天行道，故她能夠妙手回春，醫術也在不斷精進，她的行為充分體現了某種實踐智慧。在作者看來，中國傳統文化即使在今天還是無處不在、無時不在的，要讓更多的人認識到這一點并落實在行動中，就“既要講科學，又要講人情，還要講自己”26，為什么呢？要用科學與學理的方式，讓那些有學問的人重新思考什么是道；講人情是為了讓普通人重新明白，中國傳統文化何以源遠流長而不滅，進而重新發現內心的安寧；講自己，就是要讓大家明白中國傳統文化是可以實踐的。在日常生活中，中國傳統文化所謂的“道”，是始終存在的，是可覺悟到的。

中國傳統文化的復興已迫在眉睫。首先是要打破西方歷史敘事的神話，消除其負面影響，因為在西方的歷史敘事中，歐美是世界文化的中心，而“中國的歷史形象一直是黑暗的、玄妙的、專制的、不可捉摸的”27。這種中國形象的妖魔化，實際上是阻滯了中國傳統文化的傳播路徑。而被敘述為世界文化中心的歐美的情況又是怎樣的呢？在西方現代派作家的敘事中，卻給我們描述了一個分崩離析、無法自救且不知所往的歐美，“如果我們繼續支持這樣的歷史主義，就等于鼓勵人類的欲望、支持資本擴張、支持私人利益的無限擴張，那么，我們就是另一個美國或歐洲”，“我們得走另外一條可持續的道路，而這條可持續的道路就在我們中國文化所保留的天道之中去發現、尋找和重新建構”28。其次，關于文化重建的宏觀思路，作者認為應該學習上古圣人的思想，修身明德，把握圣人對文明的定義，“這是中華文明比當今西方文明要高拔一籌之所在。倘若當今中國人認此理，則中華崛起有望，當今社會、家庭、個人之道德的建立有希望矣。一個文明昌盛的禮儀之邦頓時屹立于世界的東方”29。最后，作者提醒復興中國文化需要的是時間，這個過程是艱難且曲折的。多少年來，我們已經習慣了歐美中心主義話語，大談科學無國界、知識無國界、經濟無國界，卻在不知不覺之間使中國文化的發展受到抑制，而強行用西方文化闡釋世界，終于導致一系列問題的產生，西方的“文明觀、歷史觀把整個人類都綁架了，把人類帶到了一個沒有目的地的高速列車上。西方人是沒有整體觀，是一根筋走到底，很盲目”，我們這才意識到文化自信的重要性，因為“我們中國的文明有啊，我們是走向完善，走向道德，走向天道。所以，接下來五十年內，整個文明觀的調整得由中國人來進行，或者說參照中國文化來進行”30。經歷了這個曲折，經過中西文化的對比之后，我們這才意識到復興中國文化的緊迫性，但“中國文化的復興不是隨隨便便的事情，至少要經歷幾十年甚至上百年。為什么呢？因為你要在全世界復興，而不是在中國一地。你要把全世界的知識都統統拿來，作為自己的細部，但結構卻是中國的”31。

四、結語

《補天·雍州正傳》是徐兆壽多年來關于中國傳統文化思考的結晶，可視為一部新世紀的大書。這個“大”可從三個方面來理解：大情懷、大視野和大智慧。其一，體現了作者的大情懷。近幾十年來，伴隨著自然資源的日趨枯竭、全球財富的重新分配和大國之間的競爭加劇，人類似乎失去了發展的方向，“人類將走向何處”越來越成為了一個問題。在這種大情勢下，需要有大情懷的人重新思考“人（人類）的根本性問題”，諸如“何為人”“何為文明”“何為文化”“何為發展”“人的價值意義”“人類的終極走向”等，本著的敘事焦點之一，就是圍繞上述問題而展開論述的。其二，體現了作者的大視野。要重新思考“人（人類）的根本性問題”，就不能從固有的模式（特別是固有的單個學科模式）出發，而要站在文化的終端，結合科學、人文、哲學等眾多學科，對人類文明發展史進行全方位、多角度的觀察，沒有大視野就無法實現這個預設，而本著形成了這種文化的大視野。其三，體現了作者的大智慧。這里的“大智慧”，是指中國傳統文化賦予作者的一種觀察、判斷和分析的大智慧，如作者對宇宙整體觀及其知識系統的運用，就體現了這種大智慧。事實上，在面臨“人（人類）的根本性問題”的時刻，沒有充分的大智慧是無法展開敘事的。綜上，《補天·雍州正傳》的出版有其歷史意義，盡管本著存在一些瑕疵（如對某些問題的論證還不是很深入，某些地方的敘述邏輯不是很嚴謹），但畢竟是這個時代所亟需的。

盡管我們從文化的視角對《補天·雍州正傳》進行了系統分析，但它不是嚴格意義上的哲學著作、歷史著作，也不是科普著作，而是文學作品，準確地說，它是一部文化散文作品。在散文創作的意義上來說，這部作品體現了四個方面的特點：其一，作為文化散文，其從科學、哲學、歷史、宗教等眾多學科汲取資源，形成了信息量的幾何數增長，這使其克服了以往文化散文創作中文化信息量有限的弊端，更符合“信息爆炸”這樣的時代趨勢，從而為文化散文的創作開拓了新路。其二，從作品體例來說，其激活了對話體散文，對話體散文大量存在于先秦諸子散文中，作品通過作者與其學生（不同專業背景的研究生）的對話，從容表達其思想，而現場感極強，生動且形象。其三，作品堅持非虛構寫作的敘事原則，作品所敘述的各種故事，無論是日常生活、外出游歷，還是往事追憶，都是真實發生的，都是作者親歷的，這種敘事能夠給讀者形成很真切的感受，進而認同作者的觀點。其四，作品注重情感的適度表達，這是使作品成為文學敘事的一個關鍵，譬如作品在敘述上古文化時流露出的欣賞、贊嘆之情，與敘述西方文化對當代中國的影響時流露出的激憤、悲慨之情，形成了鮮明的對比，這就使作者很容易與讀者形成共情，吸引讀者繼續閱讀的興趣。總之，從散文創作的意義上來說，《補天·雍州正傳》的特點是突出的，形成了一種有價值的創作形態。

【注釋】

①魏雅斐：《新人文寫作與文化尋根——徐兆壽新著〈補天：雍州正傳〉走進北大》，見https：//baijiahao.baidu. com/s？id=1769774924543280956amp;wfr = spideramp;for =pc。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩111213141516181920222324262728293031徐兆壽：《補天·雍州正傳》，廣東人民出版社，2023，第15、6、13、26、13、20、20、28、19、22、64、33、65、91-92、200、123-128、127、224、190、191、62-63、138、209、211、218、78、212頁。

17魯成波：《相對主義、懷疑主義：現代西方哲學中的幽靈》，《山東師范大學學報（人文社會科學版）》2004年第6期。

21易惠莉：《“中學為體，西學為用”的本意及其演變》，《河北學刊》1993年第1期。

25羅伯特·哈里曼：《實踐智慧在二十一世紀（上）》，劉宇譯，《現代哲學》2007年第1期。

（王貴祿，天水師范學院文學與文化傳播學院）