徐志摩抒情詩的另面

摘要：文化民族主義是徐志摩研究中一直缺位但卻重要的概念，據此閱讀其早期詩作的民族抒情，可擴大其詩人形象。徐志摩將民族看作有機體，抒發國魂重生的情結，而有機體的生長性觀念及連續性特征則主宰了他的抒情法則，表現為過去、現在、未來的三段式。身處華族衰落年代，徐志摩的時代感受以負面為主調，對民族的黃金時代懷有想象的鄉愁，投射出樂觀的未來主義。其民族抒情主體由此具備多維形象：時代的憂郁與革命青年、文藝復興先鋒、國民性批判家、預言家乃至懺悔者等。民族議題在徐志摩后期詩歌中不再出現，卻未從其意識與言說中消失，華族精神生命的自覺與貫通，仍是其心志所在。從有機體視角可以看到，徐志摩的民族和個人抒情同屬一個自然而有靈的宇宙，一致追求生命的力量和自由，浸染著心靈革命的色彩。

關鍵詞：徐志摩；文化民族主義；國魂；有機體；抒情

一、前言

關于五四作家，特別是魯迅、周作人的文化民族主義探討，晚近時有成果面世。1反觀徐志摩，作為現代中國文化民族主義巨擘梁啟超2的弟子，國魂論述始作俑者之一蔣百里3過從甚密的晚輩親友，其形象卻長久停留在反傳統、歐化的“浪漫個人主義”范式內，對其詩作的解讀，一般囿于自我、愛情、自然等主題。4癥結，更在于第一顆紐扣——如何解讀徐志摩1920—1922年游學英倫，人生理想從政經轉向文藝。過往討論的焦點，一在他與林徽因相遇的情感爆發，一在康河自然對他的詩意教育。他于1922年底歸國時在清華首講《藝術與人生》，被李歐梵解讀為一篇“浪漫個人主義”的宣言，表達叛逆傳統的個性與人生哲學。5李歐梵認為，徐的使命感是他在西方的途中萌芽出來的，留學前所有的不過是時人普遍的國家意識，一種模糊的愛國視野，待及劍橋，徐“才真正認識自己的個性和能力……從前那種以國家意識為重心的使命感，逐漸為個人主義所取替”。6

重讀該篇演講，筆者認為，徐志摩的民族關懷并未淡化，而是結合其生命覺悟，生出了新視角、新方法。在演講中，他首先提出人生決定藝術、藝術反映人生的觀點，繼而通過觀察民國藝術，認識華族精神。他鞭笞民國藝術一片荒涼、社會一潭死水，國人精神死亡。病根是雖然中國民族品德兼備、聰明智慧，卻沒有像希臘、羅馬人那樣，通過作為生命自覺的藝術，達到“完全的自我實現與自我表達”。傳統人生哲學不足以引領國人新生，反而壓抑精神與感性，扼殺激情與想象力。近世歐洲理性主義、物質主義也無足效法。應借鑒古希臘與文藝復興的人道文化，重啟靈肉二重的偉大生活。他相信審美的感性與直覺更能促進生命覺悟，寄望藝術天才吹響民族復興號角。7

徐志摩這次演講，于他的五四文藝生涯確有某種揭幕意義，然其基調在文藝復興，且表達出文化民族主義觀念，與五四人生觀議題、美育運動、東西方文化論爭息息相關，是當時跨歐亞反啟蒙大潮的一部分。8據此前推后溯，還可以勾連起更多重要跡象，它們指向徐志摩強烈的民族情結、革命沖動與儒家情懷。他的中學日記頻頻流露民族志士崇拜，啟程赴美留學途中所作的《致南洋中學同學書》將其愛國心展露無遺。9旅美期間，他浸淫于“陽明全集”10、《意大利建國三杰傳》，積極尋覓至誠的同志，歸國后充任先鋒，合群大成。11在五四的思想激漩中，他呼吁發揚傳統精神，12以普及國民之全體生活的“心的革命”，重新發見國魂。13他激烈批判國民性，致敬孟子的道德人格學說，14生平多次表達對孔子的幽思。15他甚至向陸小曼傾訴：奮斗實現二人的自由愛情，有著“對己，對友，對社會，對天”的大責任。16

由此，徐志摩的五四形象就溢出了流行的浪漫個人標準相：他一貫投入現代中國民族構建的文化政治，自任心靈革命的前鋒，其念茲在茲的“生命”“自由”也涵蓋民族。他在文藝與國魂之間的鏈接，則是文化民族主義的鮮明印記。有鑒于此，本文轉而考察徐志摩新詩中的民族抒情，以求佐證和進一步的揭示。

以下分析，主要借鑒文化民族主義之父、德國思想家赫爾德（Johann Herder，1744—1803）的民族有機體概念，以此透視徐志摩的民族抒情詩在主題、意象、模式、抒情主體塑造上的特色，并歸多為一。赫爾德的闡述體大精深，本文擇取三點：其一，民族精神決定民族個性，是有機體生長的力量之源，對應徐志摩的國魂追求；其二，文藝作為民族之聲，指引時代精神，對應徐志摩的文藝復興愿景；其三，民族生命的統一性、生長性、連續性，對應徐志摩民族抒情的意象營造、民族生命的感受和組織，以及和民族整體及其過去、現在、未來各自相連而匯聚一身的抒情自我。17有機體的視角，有助于進一步揭示徐志摩的文化民族主義，擴大其觀念和情感世界，也指示著整合之道——徐志摩的民族和個人抒情，同屬一個自然而有靈的宇宙，一致追求生命的力量和自由，浸染著心靈革命的色彩。

二、康橋的青年雜詠：憂郁、自由夢魂心、革命

徐志摩的民族抒情，與其新詩創作同步開啟在劍橋。他贊美康橋的自然，讓他“心靈革命的怒潮”沖瀉在嫵媚康河的兩岸18。他萌發詩人崇拜，立志以“天文地文人文”為創作之“資材”。19他也贊美藝術——比如瓦格納（Wagner）的樂劇，有著革音革心的力量。20而他所謂的革命，發生在一個創化不息、天人感應，既有機也富于生機的宇宙之中21?！肚嗄觌s詠》一詩充分表露了青年生命力的蓬發有著民族意義，青年的“自由夢魂心”和民族魂同命運、共呼吸。

青年是五四中心話題，徐志摩運用的也是經典的五四抒情模式：舊我與新我的辯證，小我與大我的滲透。詩分三節，書寫工整，演進中自然帶出新舊、群己的鏈接。首節堪稱對五四青年“憂郁的剖析”：

青年！

你為什么沉湎于悲哀？

你為什么耽樂于悲哀？

你不幸為今世的青年，

你的天是沉碧奈何天；

你筑起了一座水晶宮殿，

在“眸冷骨累”（melancholy）的河水邊。

河流流不盡骨累眸冷，

還夾著些些殘枝斷梗，

一聲聲失群雁的悲鳴，

水晶宮朝朝暮暮反映——

映出悲哀，飄零，眸子吟，

無聊，宇宙，灰色的人生，

你獨生在宮中，青年呀，

霉朽了你冠上的黃金！22

青年以悲哀、頹喪、內心囚禁、與外界隔絕的時代形象出現，這可說是典型的五四煩悶青年，生活世界是整體性的壓抑不振。他筑起河邊的水晶宮，河中流淌的是“眸冷骨累”的憂郁，是殘枝斷梗的自然生命的斷片?！俺帘棠魏翁臁鄙?，響著孤雁的哀鳴。晶瑩的水晶宮映照出悲哀的宇宙，灰色的人生。青年獨居宮中，不僅個體生命陷入頹喪，還因此導致了自身群體價值的岌岌可危——所謂“霉朽了你冠上的黃金”。這冠上的黃金，顯然指涉的是社會、時代對青年的期待。

第二節有所轉進，青年在水晶宮的困境之外，也另有一個“夢境”世界，因為他們是現代人，有一顆“自由夢魂心”，渴望回到生命的自然本真、本源，重新自我賦能，即便為此殉身：

青年！

你為什么遲徊于夢境？

你為什么迷戀于夢境？

你幸而為今世的青年，

你的心是自由夢魂心，

你拋棄你塵穢的頭巾，

解脫你骯臟的外內衿，

露出赤條條的潔白身，

躍入縹緲的夢潮清冷。

浪勢奔騰，側眼波罅里，

看朝彩晚霞，滿天的星，——

夢里的光景，模糊，綿延，

卻又分明；夢魂，不愿醒，

為這大自在的無終始，

任憑長鯨吞噬，亦甘心。23

第三節以此為基礎，繼續為時代青年畫像，升華至革命主題，關乎民族生命：

青年！

你為什么醉心于革命，

你為什么犧牲于革命？

黃河之水來自昆侖巔，

泛流華族支離之遺骸，

挾黃沙莽莽，沉郁音響，

蒼涼，慘如鬼哭滿中原！

華族之遺骸！浪花蕩處

尚可認倫常禮教，祖先，

神主之斷片，——君不見

兩岸遺孽，枉戴著忠冠、

孝辮、抱缺守殘，淚眼看

風云暗淡，“道喪”的人間！

運也！這狂瀾，有誰能挽，

問誰能挽精神之狂瀾？24

這是詩人對一代青年心靈折磨與求變的自問自答。革命沖動和民族意識一齊出現。同樣伴隨著“河流”意象，只不過不再是洗滌生命的“縹緲的夢潮清冷”，而是寄寓現實感受的中國黃河。詩人圍繞它鋪開激昂的國殤式抒情。黃河水源于昆侖神山，象征著神圣起源。但如今泛流著“華族支離之遺骸”：倫常禮教、祖先和神主之斷片。河水夾帶莽莽黃沙，發出沉郁而蒼涼的聲音，“慘如鬼哭滿中原”！兩岸的遺孽，枉戴著忠冠和孝辮，一味哀痛流淚。這是一幅華族崩解的場景，本應無形的民族魂如今現形為水中的遺骸死物，其后人失魂落魄，抱殘守缺，于事無補。末一句的呼喚——問誰能挽精神之狂瀾？點出了詩人對中國現狀的診斷，精神革命的自我期許已躍然紙上。25

這三節詩貌似斷片，實則有其內在的躍進邏輯?，F代中國的“憂郁”青年，藉由時代的“自由夢魂心”而覺悟行動，在“夢潮清冷”中洗禮更新，成為民族精神危機的洞察者和挽救者。也唯有具備現代意識、革命意識的新青年，才能看見華族解體、魂離魄散、順水而逝、一瀉千里的悲劇，同時有所作為，不同于那死守忠孝、可悲的禮教“遺孽”。因此，此詩實為徐志摩劍橋心靈革命的剪影，是他投入五四新詩的內心寫真。它表明，在詩人心中，一代青年沖破傳統禮教，有著華族現代新生的革命意義。通觀全詩，人群與自然、個體與民族，構成相互影響、溝通、循環的有機體，連接著宇宙生命之源。

徐志摩在劍橋逗留前后的民族抒情，還有更多詩作可為映照。前一年寫給狄更生的舊體詩，直抒“中華古文明”返老還童的復興渴望：“我來西歐熟無睹，惟見君家心神折，嗟嗟中華古文明，時埃垢積光焰絕，安得熱心赤血老復童，照耀寰宇使君悅！”26歸國航途中的作品，也可作為補充?！兜刂泻！犯袊@偉大、神秘、孤獨的地中海對歐洲千年歷史的見證。27《夢游埃及》幻想了一場在海洋、大陸交錯的舞臺上展開的神偉異象。28《馬賽》29《地中海中夢埃及魂入夢》30既帶有傳統詩歌懷古憑吊的意味，也嵌入了民族有機圖式，將自然、風土、歷史、文化融合，凸顯人道、國魂、文藝復興等。他雖未以華族身份抒發，但其中的民族視野、抒情模式卻同出一源。

三、魏瑪小花籃：華族靈魂何時自由？

徐志摩歸國后第一首主要的民族抒情詩，是《小花籃——送衛禮賢先生》。此詩知名度不高，但其中一句“聲聲問華族的靈魂何時自由？”卻是“民族之聲”在其詩作中的首次直接抒發。小花籃、衛禮賢，為何會和華族靈魂自由有關？

衛禮賢（Richard Wilhelm，1873—1930）是德國著名漢學家。他早年修神學于杜賓根大學，受歌德（1749—1832）《中德四季晨昏雜詠》（Chinesisch-Deutsche Jahres- und Tageszeiten）的影響而向往中國。1899年來到青島傳教，改名衛希圣，字禮賢，開始學習、翻譯《論語》《易經》等中國經典，并結識勞乃宣、康有為、梁啟超等人。1924年歸國后，出版《中國心靈》（Die Seele Chinas）、《易經》，執掌法蘭克福大學漢學講席，成立中國學社。31他畢生譯介中國經典，溝通中歐文化。他在《中國心靈》序言中稱，他在華25年間愛上了中國和中國人，既見證新舊中國的交織，也確信其中活躍、發展著同一個中國心靈。32

徐志摩、衛禮賢相識于1922年底。當時，衛禮賢二度來華，在北京的德國公使館出任科學參贊，組建東方學社，在北大教授德國文學。徐志摩則在梁啟超主持的松坡圖書館任英文干事，嶄露文壇。二人相識因緣，則在梁啟超推動的新文化運動。1918年底，梁啟超率眾弟子歐游，親見一戰后的文明廢墟，1919年歸國后發表《歐游心影錄》，宣布“科學萬能”的破產，主張復興中國傳統，調和中西文化。他主持的講學社邀請杜威、羅素、杜里舒、泰戈爾等名哲來華講學。衛禮賢早就對梁啟超印象深刻，稱其為“青年中國的代表”33。他協助邀請杜里舒，在1922年底至1923年中，和梁啟超、蔣百里、張君勱等人密切來往，由此結交徐志摩，頗為相得。34徐志摩素來厭惡傳教士，35他敬重衛禮賢，為其是熱愛中國文化的漢學家。衛禮賢認為，現代西方的物質主義已將人異化成機器，中國的道德文化如果失敗，“世界一定要永遠黑暗的”，中西哲學應該聯合，為世界謀福。36 1922年底始，他在北大演講歌德的宇宙觀、人生觀以及生平作品。他認為歌德的思想氣質不像一個西方人，反而更接近《易經》。歌德最崇拜的神和自然，一在心內，一在心外，而內外相通。正好比《易經》中的乾和坤，人在乾坤之內而與之一體。37這同樣彰顯出與梁啟超陣營在文化意識上的親近：反對心物二分和近世物質主義，強調生命的整體性、超越性和創造力，主張中國文化復興的世界意義，東西文化的調和會通。

這就是徐志摩以《小花籃》一詩相送的背景。該詩作于1923年3月16日，從按語看，應是先有此詩，后因衛禮賢在北大演講歌德，與詩中所寫相感應，遂以詩相贈。小花籃，則是他從德國帶回的紀念品。1922年，徐志摩與友人“同游槐馬與耶納（按：即魏瑪、耶拿），訪葛德西喇之故居（按：即歌德、席勒），買得一小花籃，隨采野草實之，今草已全悴，把玩不覺興感，因作左詩?！苯又终f：“衛禮賢先生，通我國學，傳翻甚力，其生平所最崇拜者，孔子而外，其邦人葛德是（按：此處疑有漏字），今在北大講葛德，正及其意大利十八月之留。”38在詩中，徐志摩緊扣兩次文化旅行展開：他本人的德國之行、歌德的意大利之行。小花籃則串聯其間，既是實物，也是有機的象征物，寓意都與文化復興有關。

此詩兩行一節，共十三節。前三節交待花籃得自歌德故居?！拔屹I一只小小的花籃，/杜陵人手編的藍花的籃；/我采集一把青翠的小草，/從玫瑰園外的小河河邊；/把那些小草裝入了小籃：/小小的紀念，別有風趣可愛”39。隨后五節說明，這放入青草的蘭花籃，別有幽懷，是對歌德意大利之行（1786— 1788）的有意模仿：

當年葛德自羅馬歸來，

載回朝旭似文化的光彩；

如今玫瑰園中清簡的屋內，

貼近他創制詩歌的書案。

（rosen-garden在Weimer。葛德制詩處）

留著個小小的紀念：非造像，

非畫件，亦非是古代史跡：

一束羅馬特產的鮮菜，

如今僵縮成一小撮的灰骸！

這一小撮僵縮的灰骸，

卻最澄見他宏坦的詩懷！40

這是全詩意義的關鍵。徐志摩在歌德詩案上，也看見一個小小的紀念物：歌德當年從意大利帶回的羅馬鮮菜的灰骸，而他從中澄見了歌德宏坦的詩懷。這里的主題是生命能量的遷移流轉：從羅馬到魏瑪，從自然鮮草到人文詩懷，又因為徐志摩的“看見”，也將這位五四詩人接入了歐洲能量場。

歌德的意大利之行，對他個人乃至德國文學意義非凡。他自稱“從我踏入羅馬的那天起，意味著真正的再生?！?1他以“畫家菲利普·慕勒”之名秘密出行，卻發現自己缺乏造型藝術的天才。一方面他終于于此斷念，肯定自己的詩人身份，但因為精研溫克爾曼（Johann Winckelmann，1717—1768）《古代藝術史》、帕拉迪奧（Andrea Palladio，1508—1580）《建筑四講》，加深了對古典藝術的認識，42他還參加了羅馬的新古典主義運動。43此后他回到魏瑪與席勒合作，共同奠定了魏瑪古典主義文學大廈的根基。歌德此行的另一項重大收獲，是他的植物原型說，其背后的自然哲學則是泛神論。44

因此，徐志摩在歌德書桌前的所見所感，隱伏著多重的觀念界面：跨文化旅行和詩人之志、古典主義和文藝復興、植物原型說和泛神論。面對歌德，徐志摩興起了宇宙運行和人間歷史的聯動感慨：“我冥想歷史進行之參差/問何年這偉大的明星再來？”隨之轉向中國，發出民族之聲：

聽否那黃海東海南海的潮聲，

聲聲問華族的靈魂何時自由？45

有趣的是，一方面是環繞中國大陸的海洋潮聲——宏偉浩大的自然之聲，激蕩著華族靈魂；另一方面，根據上下文，“華族靈魂自由”必以文化上的輝煌異彩為其表現，與國中文士的創造息息相關，而這已由歌德作出示范。果然，徐志摩隨之轉向自身，將一年前魏瑪之行帶回的小花籃，轉為抒情對象，做宇宙人生的觀照：

我自游槐馬歸來，不過一年，

那小籃里的鮮花，已成枯蜷；

我感懷于光陰造作之榮衰，

亦憬然于生生無已之循環；

便歷盡了人間的悲歡變幻，

也只似微波在造化無邊之海！46

華族尚待實現的自由，與手邊的枯萎花籃，讓他思及歌德，返觀自我——這就是按語中所謂的“把玩不覺興感”——同為文化旅行者，歌德的羅馬鮮菜雖已枯萎，但本人已升為蒼穹的大星。他的魏瑪花草也已枯萎，令人感慨生命榮衰，他終究以“生生無已之循環”的宇宙創化，為個人和民族的未來，投上一抹亮色。

徐志摩在按語中先點出衛禮賢的孔子、歌德崇拜，又以衛禮賢演講至歌德意大利之行，為其贈詩的因緣。有趣的是，衛禮賢就將孔子晚年前往周朝舊都洛城比擬為歌德的羅馬之行，認為孔子此行的意義“與歌德在羅馬城逗留差不多，歌德在羅馬也完全沉浸在古代精神中，這種精神賦予其后期作品一種特別完美的形式。此后不久，孔子又有機會充實他在其他領域的古代知識”47。我們可否據此推測，歌德歸于羅馬、孔子的洛都之行，正是二人平日交流的話題？

因此，徐志摩以魏瑪花籃贈與衛禮賢，緊扣歌德意大利之行，抒發個人的華族情懷，意味深長，別具巧思。他的植物抒情既是有機的，也是跨文化的，畫出一個連續、多重、廣闊的生命循環。歌德的植物形態學、泛神論、《周易》宇宙觀，則是其跨文化哲學背景。自然與人文密切轉化，文化也如植物一樣生長，華族靈魂的自由是宇宙造化的一環，他的生命和志向也從屬其中。

徐志摩以歌德從羅馬帶回文化光彩為比興，說明他追問華族靈魂自由重在精神創造力的復興。他在清華演講已經提出，華族文藝復興需要歐洲的刺激，投身近世的世界大潮，誕生其中的作品應同時展示“普遍人性和民族特性之根本”48?；诿褡逵袡C體的生命力和連續性，中國能夠吸收歐洲具有普遍性的人道文化，汲取時代能量，更通過認識、轉化他者，展示自我的普遍性。故而，他這首詩雖然抒發民族情懷，但他送出的魏瑪小花籃，卻是一份跨文化禮物。它本產德國，經過一首五四抒情新詩，轉贈德國漢學家，成為華族開放心靈的象征。

四、留別日本：祈禱古家邦的重光

1924年，徐志摩陪同泰戈爾訪日，再次留下重要抒情作品：《沙揚娜拉十八首》和《留別日本》。從標題可知，二者相互呼應，但前者的知名度遠超后者，特別是其中告別日本女郎的情節，尤能符合徐志摩浪漫個性的刻板印象。對讀二者，正可從亞洲內部視角，凸顯《留別日本》中的民族抒情——詩人如何鑒賞扶桑，流露華族的落寞之情、尚古之心與復興之志。49

泰戈爾訪華是亞洲重大文化事件，主要背景是一戰后東西方文化大討論。徐志摩身逢其盛，在泰戈爾訪華期間（1924年4月13日—5月29日）近乎全程陪同，為其擔任口譯，又相送至日本，造訪東京、京都、大阪等地，目前所見其思想解讀以及口譯、筆譯文稿逾20篇。50他認同并積極介紹泰戈爾的思想：發揚東方民族的文化自覺，加入世界文化展覽；批判資本主義、物質主義、追求精神生活；批判暴力主義和帝國主義，主張愛和美，追求世界和平。他為《小說月報》泰戈爾專號撰文，即以華族重生的需求開篇：

可憐華族，千年來只在精神窮窶中度活，真生命只是個追憶不全的夢境，真人格亦只似昏夜池水里的花草映影，在有無虛實之間。誰不想念春秋戰國才智之盛，誰不永慕屈子之悲歌，司馬之大聲，李白之仙音；誰不長念莊生之逍遙，東坡之風流，淵明之沖淡？我每想及過去的光榮，不禁疑問現時人荒心死的現象，莫非是噩夢的虛景，否則何以我們民族的靈海中，曾經有過偌大的潮跡，如今何至于沉寂如此？51

他隨之定義“自由”為“不絕的心靈活動之表現”，并堅持“精神的自由，決不有待于政治或經濟或社會制度之妥協”。他諷刺華族慣于以睡獅自比，醉心于“吃人噬獸的暴力”，是下流的“富國強兵教”。52在同期刊載的另一篇文章中，他用泰山日出比喻“東方之復活”所發的普世光明。53當時，他人在山東游覽，贊美孔廟是中國唯一不帶鬼氣的地方，瞻仰孔子墓，他伸臂向天高呼：I am pround to be a Chinese。54此后他又強調，泰戈爾訪華是中印民族精神交往的珍貴機緣，“是來看中國與中國的民族，不是為部分或少數人來的”55。他的民族整體視野、中國文化認同以及對精神維度的重視，歷歷可見。

許是陪同泰戈爾的行程繁忙，徐志摩該時期僅有的詩作，正是告別日本的《沙揚娜拉十八首》和《留別日本》，它們都是民族風土詩，對讀之下，就更能凸顯出作者的心志情懷?！渡硴P娜拉十八首》以跳躍、輕快的筆調，描寫了一個美麗日本。從海上的群島、朝陽、古式的漁舟，寫到占盡山中清風、松馨與流云的古墓，寫到滿城花雨的大阪典祝，健康、歡欣而瘋魔，保津川的青嶂連綿、險湍飛沫、山水清幽……特別是那“不辜負造物主的匠心”的“柔嬌的女郎”，讓詩人沉醉其間，如“一只幽谷里的夜蝶”，又如“一只酣醉了的花蜂”。56此詩每節都以“沙揚娜拉”結尾，以富于異國情調的譯名營造抒情調性。重復十八次的告別，滿是興致勃勃的意猶未盡，辭別東瀛女郎，“那一聲珍重里有蜜甜的憂愁”57。

《留別日本》則抒情風格大變?！拔摇辈辉偈亲鳛橛慰停瑱M向移動在作為景觀的日本國，鑒賞風土人情，而是躍入母國的歷史長河，沉溺其中，不僅切換了旅行模式，也添加了華族后裔、游子的身份。開篇就給出相反的情感色彩：此前歡快如蝶又如蜂的詩人，此刻心懷四重慚愧：

我慚愧我來自古文明的鄉國，

我慚愧我脈管中有古先民的遺血，

我慚愧揚子江的流波如今溷濁，

我慚愧——我面對著富士山的清越！58

正因為日本依稀保留著中國的古唐風韻，所以他特意回望彼時自家“壯健”的盛況，對照千年之下的“痿痹”和“懞憧”：

古唐時的壯健?？M我的夢想：

那時洛邑的月色，那時長安的陽光；

那時蜀道的啼猿，那時巫峽的濤響；

更有那哀怨的琵琶，在深夜的潯陽！但這千余年的痿痹，千余年的懞憧：

更無從辨認——當初華族的優美，從容！

摧殘這生命的藝術，是何處來的狂風？——

緬念那遍中原的白骨，我不能無恫！59

古唐的中華出于有機的編織——洛邑的月色、長安的陽光、蜀道的啼猿、巫峽的濤響，深夜潯陽的哀怨琵琶聲，以主要沉淀于唐詩的文化記憶表達尚古之心。但是千年來的華族，生活日趨“痿痹”和“懞憧”，不再優美、從容，判若兩族。精致嫻熟的“生命的藝術”遭到無名狂風的摧殘，它的結果是“遍中原的白骨”。這和《青年雜詠》末節的描寫如出一轍，在詩人的回想、回望中，華族的過去和當下形成刺目對照：生的機體與死的尸骸。華族飄零的悲懷隨之而來：

我是一枚飄泊的黃葉，在旋風里飄泊，

回想所從來的巨干，如今枯禿；

我是一顆不幸的水滴，在泥潭里匍匐——

但這干涸了的澗身，亦曾有水流活潑。60

在這交雜著偉大與衰落、活力與枯竭的有機圖景中，詩人更生出一己的使命感和積極行動的暢想：

我欲化一陣春風，一陣吹噓生命的春風，

催促那寂寞的大木，驚破他深長的迷夢；

我要一把倔強的鐵鍬，鏟除淤塞與臃腫，

開放那偉大的潛流，又一度在宇宙間洶涌。61

最后，抒情視角切回到告別日本的當下場景，再次從尚古情結出發，點明了日本令其羨慕不已的所在——以及他的祝愿之心：

為此我羨慕這島民依舊保持著往古的風尚，

在樸素的鄉間想見古社會的雅馴，清潔，壯曠；

我不敢不祈禱古家邦的重光，但同時我愿望——

愿東方的朝霞永葆扶桑的優美，優美的扶桑！62

此詩全幅展現了民族有機體的觀念圖景和抒情模式。無論是自我與他者的晤對，還是母國黃金記憶的自然—人文編繪，貼近土地的“鄉間”視野，對“古社會”的眷戀，對“古家邦”重光的希冀，一起組織、調動起來，做民族生命史詩的抒情。有機體的主宰，歷歷可見。其一，華族在古代的燦爛美好、在當今的墮落危機、在未來的再生重光，組織成連續的民族史進程。其二，作為抒情主體的“我”，無所逃于此一過程，命運感和使命心融為一體?！拔摇焙椭袊年P系，被一系列有機體意象來表達——巨干上飄落的一枚黃葉，水澗中一顆不幸的水滴。而“我”的內心情愫，也分別對應著民族生命史的三世：面對過往，心生慚愧，充滿緬懷。身處衰世，既深感不幸，艷羨他族風度光華。但也要憑借過往想象未來，為此擔當行動，要化春風，“催促那寂寞的大木，驚破他深長的迷夢”。要當鐵鍬，開放民族生命的偉大潛流，讓它“又一度在宇宙間洶涌”。

五、一首不成形的詩：有機體的危機、救贖、心靈革命

徐志摩最后一首重要的民族抒情詩，是《一首不成形的詩詛咒的懺悔的想望的》（1924年），它最初以一組散文詩發表，分為“毒藥”“白旗”“嬰兒”三節。63《嬰兒》一節，一度被指認為徐志摩資產階級“政治意識”的充分流露。64此后，也有論者以“魔怪意象”分析該詩。65此處則同時更新二者，將其看作民族有機體危機的抒情詩，并按其原初發表形態呈現其中民族心靈從崩壞到懺悔，繼而新生的心靈革命圖景。目前的全集將其分為獨立的三首，泯滅了民族再生的主題，也割裂了其中的時間線。又有鑒于同年秋，徐志摩在北師大作《落葉》的著名演講，中途即以此詩串聯前后，當場誦讀，66以下分析即以此為上下文。

徐志摩此次演講，是應邀開導同學們的生活苦悶，他卻以此作為共情的基礎，轉入對民族生活的診斷與救贖。他自供是“一個信仰感情的人”，也是“一個感情性的人”，更認定“真的感情”是“社會組織的基本成分”，作為線索、經緯，“把原來分散的個體織成有組織的文章”。感情比知識、邏輯更有力量，“是成江成河的水泉”，一個人心靈偶然、微弱的震動，可以產生“及遠的波紋”，一旦喚起“同情的反應”，就有不可限制的前途。耶穌的登山寶訓、佛陀的出家救世，都是歷史上的情感奇跡。67他認為，中國社會感情之網狀況堪憂，民族生活從道德、政治，到社會、宗教，到文藝，已然破產。這可怕的集體沉淪，指示著社會失去了自身的制衡機制：只有破壞，沒有創造；只有潰敗，沒有建設；只有撒旦，沒有上帝。但他認為，這不能歸因于“經濟的不平等，或是政治的不安定，或是少數人的放肆的野心”，歸罪于“少數的政客，少數的軍人，或是少數的富翁”，而應意識到“我們自身就是我們運命的原因”。為求救度，必須要“起撥了我們靈魂里的大謊”，用祈禱的火焰“把那鬼燒凈了去”，用懺悔的眼淚“把那鬼沖洗了去”。他認為，有了勇敢來承當罪惡，“方有膽量來決斷罪惡”。68

徐志摩對民族境況的整體判斷，對個體責任與能動性的召喚，對感情的社會組織力的理解，特別是“我們”的靈魂被鬼占據的診斷，都是典型的有機體思維。他在《青年雜詠》中曾將黃河水聲比成“慘如鬼哭滿中原”，可見靈鬼的二元想象在其民族生命觀、抒情意象中一以貫之。在這樣的演講高潮上，他讀了那三節詩，作為“更集中的表達”——這又是一個有機修辭。名義是“不成形的詩”，其實是小小三部曲?！抖舅帯方沂咀飷?、《白旗》樹起懺悔、《嬰兒》演繹重生，通過摹寫、隱喻民族有機體的危機，驅鬼而還魂，迎來新生。

在《毒藥》中，詩人以鬼上身的姿態稱自己的話是“有毒性的，咒詛的，燎灼的，虛無的”，把現實具身內化，繼而獻祭，批判現實：

我的思想是惡毒的，因為這世界是惡毒的，我的靈魂是黑暗的，因為太陽已經滅絕了光彩，我的聲調是像墳堆里的夜鸮，因為人間已經殺盡了一切的和諧，我的口音像是冤鬼責問他的仇人，因為一切的恩已經讓路給一切的怨；69

所以雖然“我”的話像毒藥，其中有搖擺不定的“兩頭蛇的舌，蝎子的尾尖，蜈蚣的觸須”，卻有著不含糊的真理——也就是對現實的真實反映。更因為他的“不忍心與憐憫心與愛心”比毒藥更強烈，比咒詛更狠毒，比火焰更猖狂，比死更深奧，所以他要說出最可怕的真實：“一切的準則是死了的”“一切的信心是爛了的”。喪失了抽象價值，即他演講中所謂的繩索、經緯，全社會離心離德。“猜疑的巨大的黑影，象一塊烏云似的，已經籠蓋著人間一切的關系”“淹沒了一切”，民族的情感有機體瓦解離散，人們形同陌路，甚至反目成仇：

人子不再悲哭他新死的親娘，兄弟不再來攜著他姊妹的手，朋友變成了寇仇，看家的狗回頭來咬他主人的腿……70

在此景象的另一側，華族的尸體意象再次浮現在腐敗的水體中：“在人道惡濁的澗水里流著，浮荇似的，五具殘缺的尸體，他們是仁義禮智信，向著時間無盡的海瀾里流去”，在這個波濤猖獗的海上，每個浪頭上“寫著人欲與獸性”。71這意味著，正是伴隨著儒家道德的淪喪，中國沉淪為“人變獸”的異世界。

為表達人間的玷污，這一節突出描寫奸污、奸淫。有受害者——“在路旁坐著啼哭的，在街心里站著的，在你窗前探望的，都是被奸污的處女”，有現象——“貪心摟抱著正義，猜忌逼迫著同情，懦怯狎褻著勇敢，肉欲侮弄著戀愛，暴力侵陵（“陵”應為“凌”——引者注）著人道，黑暗踐踏著光明”。此后，他將紛繁的視覺切換到抽象聽覺，“聽呀，這一片淫猥的聲響，聽呀，這一片殘暴的聲響”，以此純化、強化對世界正在變態的感知。這個世界人鬼雜居，由近及遠，由外及內：

虎狼在熱鬧的市街里，強盜在你們妻子的床上，罪惡在你們深奧的靈魂里……72

因為罪惡也在自身，就過渡到了第二節《白旗》的懺悔主題。哭靈送葬的白色與上節的黑暗現實形成對照，也與其斷絕。每一句都以“現在時辰到了”演繹布道激情和決斷意志，鋪陳風格與第一節貌似，內質其實很不同。第一節的鬼世界描寫是繁復的、“惡之花”似的華麗。73但在這懺悔時刻，失散的人子和靈魂們，仿佛從四面八方被召回，成為同一類人，齊齊列隊在同一個儀式上，作一致的懺悔，而且簡單至極——舉起手里的白旗，盡情地哭嚎。

人們經過懺悔而復性，重新“望見了上帝永久的威嚴”，也就可以在這個上帝歸位的世界中燃起希望，“盼望一個偉大的事實出現”，那就是“一個馨香的嬰兒出世”。于是在第三節《嬰兒》，懺悔的眾生退去，畫面中心讓給了一位在產床上受罪的婦人。和第一節被奸淫的處女不同，她是一位安詳、柔和、端莊、美麗的少婦，但因為臨產，她居然“在劇烈的陣痛里變形成不可信的丑惡”。不僅丑惡，她“現在在絞痛的慘酷里變形成魔鬼似的可怖”：

她的眼，一時緊緊的闔著，一時巨大的睜著，她那眼，原來像冬夜池潭里反映著的明星，現在吐露著青黃色的兇焰，眼珠像是燒紅的炭火，映射出她靈魂最后的奮斗，她的唇，原來是朱紅色的，現在像是爐底的冷灰，她的口顫著，撅著，扭著，死神的熱烈的親吻不容許她一息的平安，她的發是散披著，橫在口邊，漫在胸前，像揪亂的麻絲，她的手指間，還緊抓著幾穗擰下來的亂發；74

這個猙獰恐怖的女鬼，卻有孕育生命的意志和信仰。按照徐志摩的演講、詩歌的上下文，她根本就是“國民之母”的另類形象，在民族嬰兒出生的史詩時刻，表現出偉大的母性，“她還不曾絕望，她的生命掙扎著血與肉與骨與肢體的纖微，在危崖的邊沿上，抵抗著，搏斗著，死神的逼迫”，而且表現出生命延續、救贖的強大自覺，“她的靈魂知道”這苦痛有其緣由、有其意義，這忍耐有其結果：

這苦痛不是無因的，因為她知道她的胎宮里孕育著一點比她自己更偉大的生命的種子，包涵著一個比一切更永久的嬰兒；

因為她知道這苦痛是嬰兒要求出世的征候，是種子在泥土里爆裂成美麗的生命的消息，是她完成她自己生命的使命的機會；

因為她知道這忍耐是有結果的，在她劇痛的昏瞀中，她仿佛聽著上帝準許人間祈禱的聲音，她仿佛聽著天使們贊美未來的光明的聲音；

因此她忍耐著，抵抗著，奮斗著……她抵拼繃斷她統體的纖微，她要贖出在她那胎宮里動蕩著的生命，在她一個完全，美麗的嬰兒出世的盼望中，最銳利，最沉酣的痛感逼成了最銳利最沉酣的快感……75

將民族新生命的種子放回母體子宮，特寫生產前的臨界表現，這的確是民族有機體極攫人也極自然的表達：污穢與光榮，恐怖與美麗，生與死……母親拼死贖出嬰兒降生，完成使命，化極痛為極樂，既暗示群體優先的價值，也暗含著對個體的道德動員感召——讓“我們”這些罪人都來效法她，經歷這樣的生產之痛，走一遍毒藥、白旗、嬰兒之路，自我救贖，救贖社會。76

曾有一段時間，論者對《嬰兒》大作階級政治文章，可惜誤判了它的政治意識：民族生命的更生。在這首徐志摩最黑暗、最激烈的民族抒情詩中，他也最清晰地表達出民族主義的天然基因：樂觀的未來主義?，F實的黑暗沉淪，遮不住未來的光明。日后回顧這場演講，他稱當時“借這一首不成形的咒詛的詩”發泄一腔的悶氣，但他并不絕望悲觀，依然“摸著了希望”。對那段嬰兒出生前的描寫，他定義說：“在我那時帶有預言性的想像中，我想望著一個偉大的革命?！?7

這就回到了本文伊始的鋪陳——徐志摩文化民族主義內置的、以喚醒國魂為目標的心靈革命觀。此前，正是梁啟超最早以“寧馨兒”譬喻中西文化聯姻后的新中國。78徐志摩以“嬰兒”的預言回應乃師。在念完詩后，徐志摩繼續演講，評論俄國革命、日本東京大地震重建。于前者，其遺產是與法國大革命相似的、人類沖破“巴士底獄”的革命狂熱。79于后者，則是日本民族面對無常浩劫的精神與道德的勝利。尤其是他們在周年紀念的莊嚴儀式上，“國民一致的靜默”，繼以“千百萬人民又一致的高聲悲號”，發泄蓄積的悲哀，表明重新生活的偉大決心（“白旗”一節明顯與此互文呼應）。80中國應向俄國學習那“有目的的瘋癲”，從事“精神性的奮斗”，免于墮落在物質生活；要向日本學習“天災后的勇猛與毅力”，改變“我們的窮，我們的乏，我們的寒傖”。81關鍵是，體內還有生命跳動的青年不能卷入悲觀主義的流行時髦，不應學那“隨地躺下去的豬”和“茍且專家的耗子”，而要“負我們應負的責任”：

我們要來補織我們已經破爛的大網子，我們要在我們各個人的生活里抽出人道的同情的纖維來合成強有力的繩索，我們應當發現那適當的象征，像半空里那面大旗似的，引起普遍的注意；我們要修養我們精神的與道德的人格，預備忍受將來最難堪的試驗。82

在徐志摩看來，青年選擇生道或死道，向上或墮落，是關乎“全社會的運命的決定”83。這又回到了他當年康橋悟道時，在《青年雜詠》中賦予中國青年的自由意志和群體使命——力挽民族精神之狂瀾。

結語

浪漫個人主義不足以涵蓋徐志摩的觀念與情感世界，本文結合學界最新研究說明徐志摩的文化民族主義思想既有觀念自覺，也有強烈的抒情表現。其五四新詩事業包含著民族抒情詩人的身份和抱負。

徐志摩從少年起，就關心民族命運。赴美留學，他在太平洋舟中揮灑的《致南洋中學同學書》不失為“少年中國”的理想銘刻。84轉赴英倫，在《青年雜詠》中道出了挽救民族精神狂瀾的志向。回國后，在與衛禮賢的對話中，抒發“華族靈魂何時自由”的呼喚。此后東渡日本，不敢不祈禱古家邦的重光。從晚清少年到五四青年，徐志摩的民族情懷熾熱依舊，觀念圖景卻充分浪漫化了，發展出一套以民族有機體為內軸的抒情模式。圍繞著國魂的自由和生命力，他銜接天文、地文、人文，也關注人群中道德、情感、國民性和文藝的互動。既以此表呈民族空間，也串聯起民族生命的當下、過去和未來。在意象上，他更頻頻借助有機體（特別是植物和水體）的機能表現（沉睡—驚醒；淤塞—暢通；污濁—潔凈；疾病—健康等）襄助抒情。而面向他者，則是他的慣常模式。從中，我們也看到了徐志摩多重的抒情自我：時代的憂郁與革命青年、文藝復興先鋒、國民性批判家、預言家乃至懺悔者等。一切都有賴于民族大生命的激發與安頓。

1925年后，民族不再成為徐志摩的詩歌題目，卻一直活躍在其意識與言說中。他晚期重要的綱要文字，諸如《新月》發刊詞、《詩刊》復刊序語，以及《秋》的演講，無不關切民族的精神生活和文藝復興。近期更浮現了一批重要佚文，其中包括他1928年環球旅行回國后的密集演講。他提出生命必須回復自然和文化之根，呼吁“回過頭來找一找我們光明之路”，“用現在的目光，用新的精神，把舊文化復活起來。”濃縮起來就是：“回到自然的故鄉！重新估計自己精神的價值！”85他保持對印度革命之路的信心，投射中國的未來。86

從1922年回國到1931年離世，徐志摩有著一貫的文化民族主義情懷。從有機體的觀念視野凸顯其民族抒情，并不與人們熟悉的他的個人抒情簡單對立，而是與之匯合成一個有機整體。因為在他眼中，個人、民族，乃至一切生命，同屬自然有靈的創化宇宙，都從中聆聽盡性的自由召喚，汲取力量。他五四詩人的心靈革命理想，正是現代中國和中國人的自我實現，二者互為條件，不可剝離。

1 如崔文東：《追尋“自覺之聲”——從德語〈世界文學圖史〉到魯迅〈摩羅詩力說〉》，《中國現代文學研究叢刊》2023年第8期；李音：《作為民族之聲的文學——魯迅、赫爾德與〈朝花夕拾〉》，《中國現代文學研究叢刊》2021年第12期；尚曉進：《周作人文化民族主義與德國浪漫主義淵源》，《現代中文學刊》2019年第2期；陳懷宇：《赫爾德與周作人——民俗學與民族性》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2009年第5期。

2 黃克武：《近代中國的思潮與人物》，九州出版社2012年版，第193—216頁；許紀霖：《家國天下：現代中國的個人、國家與世界認同》，上海人民出版社2016年版，第105—110頁。

3 蔣百里1901年開始追隨梁啟超，1903年在東京參與創辦的《浙江潮》即以民族主義為宗旨，第1期發表了他的《國魂篇》，并開始連載其長篇論文《民族主義論》。徐志摩和蔣百里關系親近，求學北大期間即住在蔣家，拜梁啟超為師，加入文學研究會，也受梁啟超提攜，后一同組建新月社，居住上海期間往來密切。

4 當然，論者很早就注意到徐志摩的愛國心，常常討論他赴美留學時的《告南洋中學同學書》，但未關注它在徐志摩此后人生中的發展，以及和他文學觀念、作品的融合。

5 李歐梵：《徐志摩：伊卡洛斯的歡愉》，李歐梵：《中國現代作家的浪漫一代》，王宏志等譯，新星出版社2010年版，第161—162頁。

6 同上，第161頁。

7 歐陽開斌：《“一個重新發見的國魂”：徐志摩歸國首講“ART AND LIFE”再探》，（臺灣）《清華學報》2022年新52卷第3期。

8 同上。人生觀論戰、美育運動的跨歐亞反啟蒙背景，參見彭小妍：《五四的反啟蒙：唯情與理性的辯證》，聯經出版社2019年版，第51—107、189—224頁。

9 徐志摩：《府中日記》（1911），《徐志摩全集》第6卷，商務印書館2019年版，第201、207—209、212—213頁；徐志摩：《致南洋中學同學書》（1918），《徐志摩全集》第1卷，商務印書館2019年版，第51—53頁。

10 參見徐志摩同學李濟的家書。岱峻：《李濟傳》，江蘇文藝出版社2009年版，第14頁。

11 徐志摩：《志摩雜記（一）》（1918年10月），《徐志摩全集》第1卷，第55—56頁；徐志摩：《留美日記》（1919年8月12日），《徐志摩全集》第6卷，第262—263頁。

12 徐志摩：《唈死木死》（1925年），《徐志摩全集》第3卷，商務印書館2019年版，第160、163頁；徐志摩：《守舊與“玩”舊》（1925年），《徐志摩全集》第3卷，第243—244頁。

13 徐志摩：《教育里的自由——反抗機械主義》（1923年），《徐志摩全集》第7卷，天津人民出版社2005年版，第5頁；徐志摩：《從小說講到大事》（1925年），《徐志摩全集》第3卷，第146頁；徐志摩：《列寧忌日——談革命》（1926年），《徐志摩全集》第2卷，天津人民出版社2005年版，第357、353頁。

14 徐志摩：《讀桂林梁巨川先生遺書》（1925年），《徐志摩全集》第3卷，第173—174頁；徐志摩：《秋》（1928年），《徐志摩全集》第4卷，商務印書館2019年版，第201—202頁。

15 瞿菊農：《“去罷！”志摩》，北平晨報社編：《北晨學園哀悼志摩專號》，1931年，第36頁；郁達夫：《志摩在回憶里》，《新月》第4卷第1期，1932年。

16 徐志摩：《愛眉小札》（1925年8月11日），《徐志摩全集》第6卷，第332頁。

17 赫爾德的觀點，參見巴納德：《赫爾德的社會政治思想——在啟蒙運動與政治浪漫主義之間》，李柯譯，華夏出版社有限公司2023年版，第74—78、79—102、153—169頁。

18 徐志摩：《康橋再會罷》（1922年），《徐志摩全集》第5卷，商務印書館2019年版，第64頁。

19 徐志摩：《草上的露珠兒》（1921年），同上書，第9頁。

20 徐志摩：《聽槐格訥（Wagner）樂劇》（1922年），《徐志摩全集》第5卷，第17頁。

21 徐志摩：《夜》（1922年），同上書，第36—37頁；《康橋再會罷》（1922年），同上書，第65—67頁。

22 徐志摩：《青年雜詠》（1922年），同上書，第42—43頁。

23 同上，第43頁。

24 徐志摩：《青年雜詠》（1922年），《徐志摩全集》第5卷，第43—44頁。

25 穆木天曾指出，“詩人徐志摩所要求的，是反抗現代的墮落與物質主義的革命運動，是心靈解放的革命”，包括“一種要新發現的國魂”，但他強調，這都是“從那有士大夫性的個人主義出發的”，忽視了詩人眼中個體、社會、民族的有機聯動。穆木天：《徐志摩論——他的思想與藝術》（1934年），韓石山、伍漁編：《徐志摩評說八十年》，文化藝術出版社2008年版，第221頁。

26 徐志摩：《在贈給狄更生的〈唐詩別裁集〉上題寫的獻言和贊辭》（1921年），《徐志摩全集》第1卷，第145頁。

27 徐志摩：《地中?！罚?922年），《徐志摩全集》第5卷，第73—74頁。

28 徐志摩：《夢游埃及》（1922年），《徐志摩全集》第5卷，第75—77頁。

29 徐志摩：《馬賽》（1922年），同上書，第68—70頁。

30 徐志摩：《地中海中夢埃及魂入夢》（1922），同上書，第78—80頁。

31 吳素樂：《衛禮賢（1873～1930）傳略》，蔣銳譯，孫立新校，孫立新、蔣銳主編：《東西方之間：中外學者論衛禮賢》，山東大學出版社2004年版，第30—49頁。

32 衛禮賢：《中國心靈》，王宇潔、羅敏、朱晉平譯，國際文化出版公司1998年版，“前言”第1頁。

33 轉引自張東書：《衛禮賢的中國魂》，《國際漢學》2000年第2期。

34 相關細節，參見萬驚雷：《相識與重逢：徐志摩與漢學家衛禮賢》，東方歷史評論微信公眾號2019年3月15日，2022年9月30日訪問。

35 徐志摩少年時即對基督教在華文教事業相當憤慨，日后也諷刺“青年會所代表的道德”，以及傳教士企圖“飽暖我們的靈魂”。參見徐志摩：《府中日記》（1911年），《徐志摩全集》第6卷，第212—213頁；《羅素又來說話了》（1923年），《徐志摩全集》第2卷，第175頁；《政治生活與王家三阿嫂》（1923年），《徐志摩全集》第2卷，第181頁。

36 衛禮賢講，張澤雄、王紹年、楊思康記：《講演：中西哲學之關系》，《華北大學旬刊》第15期，1923年7月1日。

37 衛禮賢博士（Dr.R.Wilhelan）講、陳政記錄：《葛德（Goethe）之人生觀及宇宙觀（第一次）》，《北京大學日刊》第1113期，1922年11月21日；衛禮賢博士講演、陳政記錄：《葛德之人生觀（第二次）》，《北京大學日刊》第1130期，1922年12月11日。據陳政，衛禮賢的演講計劃每月四次，一周一次，前三次用中文講歌德的哲學，末一次用德文講歌德的生平作品。又據《北京大學日刊》第1116、1142、1143期廣告，衛禮賢于1922年11月24日、29日講“歌德（的）傳略”。從徐志摩《小花籃》一詩的按語來看，演講似進行到了1923年初。

38 徐志摩：《小花籃——送衛禮賢先生》（1923年），《徐志摩全集》第5卷，第100頁。

39 同上，第100—101頁。

40 同上，第101頁。

41 轉引自梁錫江：《歌德、詩畫與意大利——一種僑易學與心理學分析》，《同濟大學學報（社會科學版）》2016年第2期。

42 同上。

43 王靜、張典：《歌德意大利之行與羅馬新古典主義運動》，《佳木斯大學社會科學學報》2013年第4期。

44 童明：《“沿著精神的階梯上升”——〈植物變形記〉和歌德的自然哲學》，《外國文學》2022年第4期；馮慶：《抒情植物學：從盧梭、歌德到浪漫主義》，《讀書》2018年第9期。

45 徐志摩：《小花籃——送衛禮賢先生》（1923年），《徐志摩全集》第5卷，第101—102頁。

46 同上，第102頁。

47 衛禮賢：《孔子在人類代表人物中的地位》，蔣銳編譯：《東方之光——衛禮賢論中國文化》，外語教學與研究出版社2007年版，第133頁。

48 徐志摩：《ART AND LIFE》（1922年），《徐志摩全集》第1卷，第267—268頁。

49 蘇雪林評價徐志摩以美改善人生的理想時曾引此詩，說明他“追慕祖國過去的光榮”。蘇雪林：《徐志摩的詩》，韓石山、伍漁編：《徐志摩評說八十年》，第244—245頁。

50 收入《徐志摩全集》第2卷，第90—96、104—106、148—151、244—254頁；《徐志摩全集》第9卷，第3—90頁。

51 徐志摩：《太戈爾來華》（1923年），《徐志摩全集》第2卷，第90—91頁。

52 同上，第91頁。

53 徐志摩：《泰山日出》（1923年），同上書，第106頁。

54 瞿菊農：《“去罷！”志摩》，北平晨報社編：《北晨學園哀悼志摩專號》，第36頁。

55 徐志摩：《太戈爾來華的確期——改期明年三月來華》（1923年），《徐志摩全集》第2卷，第150頁。

56 徐志摩：《沙揚娜拉十八首》（1924年），《徐志摩全集》第5卷，第155—159頁。

57 同上，第160頁。徐志摩借欣賞日本風土人情言說自然對國民性的涵養教育，亦見其散文《富士（東游記之一）》（約1928年），《徐志摩全集》第4卷，第307—310頁。

58 徐志摩：《留別日本》（1924），《徐志摩全集》第5卷，第161頁。

59 徐志摩：《留別日本》（1924），《徐志摩全集》第5卷，第161頁。

60 同上，第162頁。

61 同上。

62 同上。

63 均作于1924年9月底，初載于同年10月5日《晨報·文學旬刊》。

64 開其端的是茅盾的著名評論。他認為徐志摩“政治意識非常濃烈”，其政治理想則是英美式的資產階級民主，是“見了工農的民主政權是連影子都怕的”。他的依據正是《嬰兒》一節，這日后也成為批判徐志摩的階級意識的中心文本。茅盾：《徐志摩論》（1932年），韓石山、伍漁編：《徐志摩評說八十年》，第211、201頁。

65 劉正忠：《墳墓，尸體，毒藥：新月詩人的魔怪意象——以徐志摩、聞一多、朱湘為主》，（臺灣）《清華中文學報》2008年第2期。

66 徐志摩：《落葉》（1924年），《徐志摩全集》第2卷，第264頁。

67 同上，第260、262—263頁。

68 同上，第263—264頁。

69 徐志摩：《落葉》（1924年），《徐志摩全集》第2卷，第264頁。

70 同上，第264—265頁。

71 同上，第265頁。

72 同上。

73 徐志摩這段時間正在閱讀、翻譯波德萊爾的詩歌，1924年11月發表了譯作《死尸》。

74 徐志摩：《落葉》（1924年），《徐志摩全集》第2卷，第267頁。

75 同上，第267—268頁。

76 此處涉及男性民族主義話語對女體的征用，筆者將另文探討。

77 徐志摩：《秋》（1928年），《徐志摩全集》第4卷，第196頁。

78 1902年，梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中寫道：“二十世紀則兩文明結婚之時代也，吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典，彼西方美人必能為我家育寧馨兒，以亢我宗也?！绷簡⒊骸墩撝袊鴮W術思想變遷之大勢 清光緒二十八年》，《飲冰室合集（典藏版）》文集第3冊，中華書局2015年版，第580頁。

79 徐志摩：《落葉》，《徐志摩全集》第2卷，第268—269頁。徐志摩的蘇俄觀有其變化過程，此不贅論。

80 同上，第269—273頁。

81 同上，第273—275頁。

82 同上，第275頁。

83 同上。

84 徐志摩：《致南洋中學同學書》（1918年），《徐志摩全集》第1卷，第51—53頁。

85 徐志摩：《徐志摩的漫談》（1929年），《徐志摩全集》第4卷，第324、325頁。

86 徐志摩：《關于印度》（1929年），同上書，第364—370頁。

[本文系國家社科基金重大項目“美國族裔文學中的文化共同體思想研究”（編號：21ZD281）、清華大學自主科研計劃“英美文學中的世界主義與文化共同體思想研究”（編號：2024THZWJC14）階段性成果 ]