袁枚的“赤子之心”美學理想

【摘要】袁枚在《隨園詩話》中提出“赤子之心”的詩學主張已經超越了詩學范疇，成為他理想的人生狀態與審美意趣。袁枚的“赤子之心”美學理想的重要組成部分可以概括為針對詩人創作狀態與情感提出的“癡心”，重個人生動之真“情”，雅好詩“趣”與食“趣”的結合以及崇尚生命狀態之“隨”。對袁枚“赤子之心”的美學理想內涵特征的整體把握，有助于考察清代特殊時期袁枚偏離主流審美的復雜的心靈狀態和審美傾向。

【關鍵詞】袁枚；赤子之心；美學理想；《隨園詩話》

【中圖分類號】I207" " " " " 【文獻標識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）10-0027-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.10.008

袁枚是我國清代中期著名的詩人、文學批評家、美食家。其著作《隨園詩話》中的詩學觀點反撥了當時詩壇上的不良詩風，系統闡述了袁枚倡導的詩歌應抒寫人之真性情的“性靈說”的詩歌理論及審美傾向。前人對袁枚的研究也多集中在此①，而對于袁枚在《隨園詩話》中表達其“赤子之心”的詩學主張和美學理想卻少有提及，或展開較少。袁枚“赤子之心”美學理想的提出是有其歷史語境的。乾嘉時期，符合統治者審美偏好的“神韻說”“格調說”和“肌理說”的詩論占據詩歌主流，袁枚以“性靈”為武器，對這些詩論與美學思潮進行了有力的反撥，在對其廣泛的批判中闡發了自己的詩學理想與美學主張。袁枚的“赤子之心”美學理想正是脫胎于其“性靈說”的詩學主張。

一、“癡心”

對于袁枚的“赤子之心”美學理想的提煉源自袁枚詩論中關于“赤子之心”的顯著論述。袁枚在《隨園詩話》卷三中的第一七則說：“余常謂：‘詩人者，不失其赤子之心也。’”袁枚直白地袒露了他認為作為詩人必不可少的條件之一就是“赤子之心”的保留，這種“赤子之心”必須是詩人創作詩文時保有的心靈狀態和其創作詩文的根本特征之一，這樣創作出來的詩歌才會使人讀來真實、輕松又覺生趣。在這一則里，袁枚還列舉了一些他認為有“赤子之心”的詩作來作為符合他“赤子之心”詩學和美學的理想例證：“沈石田《落花》詩云：‘浩劫信于今日盡，癡心疑有別家開。’盧仝云：‘昨夜醉酒歸，仆倒竟三五。摩挲青莓苔，莫嗔驚著汝。’宋人仿之，云：‘池昨平添水三尺，失卻搗衣平正石。今朝水退石依然，老夫一夜空相憶。’又曰：‘老僧只恐云飛去，日午先教掩寺門。’近人陳楚南《題背面美人圖》云：‘美人背倚玉闌干，惆悵花容一見難。幾度喚他他不轉，癡心欲掉畫圖看。’”袁枚用了一句“妙在皆孩子語也”來總結自己之所以欣賞這些詩作的緣由。

仔細分析袁枚舉例的這五首詩，便可以發現這五首詩的語言皆平易自然，如同孩童在向人直接敘述自己的所見所感，連文化程度一般的販夫走卒、老嫗都能聽懂。詩中所抒寫的也都是日常生活中所常見的情感與內容，無關“神韻”“格調”與“考據”。這五首詩都是其作者當下真實情感與感受的直接描摹，沒有多余的加工與粉飾，呈現出一種“天工自然”的風貌。五首詩中的主人公雖境遇不同，卻都呈現出了一種孩童般“癡心”的情感狀態。可以說，詩作中主人公們的這種情感狀態，與詩人寫作詩歌時所持的心靈狀態不無相關，這種“癡心”又與“真”有著幾乎同義的關聯，這就是袁枚所說的“詩人者，不失其赤子之心也”。

袁枚強調詩人必須要有“赤子之心”的“癡心”，袁枚關于“癡心”的論述還體現他認為詩歌必須有“詩情”。袁枚在《隨園詩話》卷六的二五則中說：“詩情愈癡愈妙。”可以說，“詩情”這一概念也是從袁枚的詩歌“性靈說”中脫胎而來的。“詩情”中“情”的賦予還是來源于創作主體的情感狀態，創作主體的情感狀態，經由詩這一媒介被創作出來后，詩就不單單只是意象的堆疊與音韻的和諧，而是具有了“情”的特質。袁枚用一“癡”字來概括和點評“詩情”，正是對“詩情”中必須體現“真”的再次強調。

從老子以“嬰兒”作為他理想的人格或他心目中最完美的人的存在狀態，到孟子言：“大人者，不失其赤子之心也。”“赤子之心”的觀念在我國思想史的進程中從產生到發展經歷了一個漫長的階段，其意義內涵不斷地被歷代思想家、文論家們豐富或改寫，但唯一不變的是對“真”的崇拜與呼喚。在袁枚生活時代的語境下強調“性靈”，就是強調詩歌應表達詩人情感的真實狀態，即詩中有“真我”，而不是服務教化的工具，袁枚此時提出“赤子之心”來作為其詩歌創作與鑒賞的標準之一，對于反撥時代不良文風和審美傾向無疑是十分恰當的。

二、重“情”

提到袁枚“赤子之心”美學理想的重“情”內涵，就不得不將整個研究視野放置到袁枚“性靈”說的審美和詩學主張來考察。袁枚在《小倉山房詩集》（卷三十）《讀白太傅集三首》中寫道：“天性多情句自工。”他認為只要創作主體具備“多情”這一要素，其創作的詩句自然就會如天工一般自然工整，強調“情”字在創作主體以及創作出來的詩文中提綱挈領的作用。

袁枚在詩論中標榜“性靈”的重“情”主張，對于一掃詩壇重“詩教”與“考據”的不良詩風，具有重要的作用。袁枚在《隨園詩話》（卷五）的三三則批駁翁方綱重考據的詩歌主張時，引用了自己曾作的一首詩來表達對詩中出現考據的厭惡與反感：“近見作詩者，全仗糟粕……句句加注，是將詩當考據作矣。”

對于袁枚“性靈”一說的內涵理解歷來眾說紛紜。但袁枚在《錢玙沙先生詩序》一文中曾簡單透露他對“性靈”一詞的認知：“嘗謂千古文章傳真不傳偽……今人浮慕詩名而強為之，既離性情，又乏靈機，轉不若野氓之擊轅相杵，猶應風雅焉。”袁枚指出“強為之詩”的人寫出來的詩只會落得一個與其自身“性情”相差甚遠，又缺少“靈機”的結果，落得一種鄉野之人的粗鄙模樣。“性情”與“靈機”便是袁枚對“性靈”一詞構成要素的理解。“性情”與“靈機”二詞，便是與“赤子”相關聯的重要意義內涵。

“性靈”一說并不是袁枚首創，早在顏延之的《庭誥》中，“性靈”一詞就已經出現，南北朝時期，“性靈”已經被文人士大夫所普遍接受并使用了。明代中后期，“性靈說”開始普遍運用于文學批評，如徐渭的“真我”“本色”說，李贄強調詩文必須堅持有“童心”的“童心說”，戲劇領域湯顯祖的“靈性說”，以及有明代“公安派”的“獨抒性靈，不拘格套”的經典論述。在詩論領域，袁枚提出詩歌應重“性靈”一說的理論創見并不算很多，但包含在其詩論和美學思想之中的“赤子之心”的美學思想卻在時代背景的映照下，閃爍著耀眼的光輝。在整個時代都流行著師法“唐宋”和重考據、重“詩教”風氣的背景下，袁枚卻獨自堅持“性靈”說，站在整個時代的對立面，其勇氣絕非一般人能比。與其詩論一般，袁枚的美學思想也并非憑空而生，而是在繼承明中后期眾多思想家所引領的解放思想的基礎上，進一步發揮和創造的結果。

袁枚的學詩標準唯有“真情”二字，與當時詩壇所流行的“尊古”，師法盛唐的風尚迥異，透露出了袁枚 “赤子之心”的美學理想。袁枚在《隨園詩話》（卷二）的三則里說：“少陵云：‘多詩是我師。’非止可師之人而師之也；村童牧豎，一言一笑，皆吾之師，善取之，皆成佳句。”袁枚認為孩子們的一言一笑都是真情流露，這些都是珍貴的“詩材”，經詩人組織后便可以成好詩。

不僅如此，袁枚的選詩標準也透露了其“赤子之心”重“情”的詩學理想與審美傾向。袁枚在《隨園詩話》中評論和選錄了許多詩歌作者，他們有的是家喻戶曉的著名詩人，有的是達官貴人，也有平民、婦人、仆役，甚至還有妓女。袁枚選詩無關作者名聲大小與社會地位之高低，只要其創作的詩歌呈現出有真情、有意趣的語言風格和整體風貌，便是其認為的好詩，這又呼應了前文所述的袁枚“赤子之心”美學思想中“真”的內涵。《隨園詩話》（卷一）的四八則中，袁枚評一位妓女的贈別詩：“臨歧幾點相思淚，低向秋階發海棠。”用了“情語也”來表達自己對于其詩表達“真情”的欣賞與認可。而對于社會身份地位高于這位妓女的莊蓀福太守與官至兵部尚書、內務府總管的佟法海分別創作的兩句失去“情語”的詩作，袁枚卻用了“說破轉覺嚼蠟”和“一般殺風景語”來評價。可見袁枚論詩已經跳出了社會地位的高低與普通的倫理道德的枷鎖，只要詩人寫出的詩作發自真情且有意趣就是袁枚認為的好詩，其人也就“不失其赤子之心”。這種詩論觀點和美學理想與袁枚本人的人格理想與人生追求密切相關。

三、好“趣”

袁枚的“赤子之心”美學理想特征還包括好“趣”。袁枚的好“趣”主要表現在“詩趣”與“食趣”兩個領域中。袁枚在其《隨園詩話》（卷一）的四四則說：“味欲其鮮，趣欲其真，人必知此，而后可與論詩。”袁枚將食物之鮮與趣味之真聯系在一起，無疑是十分合適的，也順承了詩論之中一直以來流行的“滋味說”，這里袁枚將“真趣”作為可以“與之論詩”的前提，足見袁枚對于“真趣”的推崇。“趣”是中國美學中一個很重要的概念范疇，由“趣”生發的概念有“真趣”“興趣”“靈趣”“理趣”“意趣”。在各類藝術領域，有無“趣”都是重要的鑒賞與評價標準。在詩學領域，“趣”也由前代詩人、詩論家們不斷闡釋和發展成了詩歌審美的重要標準。袁枚在《隨園詩話》與《隨園詩話補遺》中共提到了50次“趣”字。袁枚所言“詩趣”，主要由三個概念組成：風趣、意趣、神趣。袁枚將這三個概念作為其品評他人詩作的標準和表達自己認為的理想詩歌的審美特征。

袁枚提到的風趣、意趣、神趣表達的都是詩歌語言與整體風貌必須靈動、不死板，呈現出一種生機勃勃的形態。袁枚在《隨園詩話》（卷一）的二則中說：“楊誠齋曰：‘從來天分低拙之人，好談格調，而不解風趣。何也？格調是空架子，有腔口易描；風趣專寫性靈，非天才不辦。’余深愛其言。須知有性情，便有格律，格律不在性情外。”還有袁枚在《隨園詩話》（卷七）的三〇則中說的：“詩有干無華，是枯木也。有肉無骨，是夏蟲也。有人無我，是傀儡也。有聲無韻，是瓦缶也。有直無曲，是漏卮也。有格無趣，是土牛也。”在這一則里，袁枚一口氣言及了詩學中六個重要的辯證范疇，極具審美和思辨意義，也對詩壇上流行的“格調說”和“肌理說”進行了猛烈地抨擊，以極詼諧的語氣討論了詩如果光有“格”而無“趣”就會落入“土牛”一般的境地，言語幽默卻又不失道理。袁枚在批駁沈德潛認為的詩歌要講求“格調”的觀點后強調了“風趣”與“性靈”的重要性，引出了袁枚關于“詩趣”的認識與論述。

袁枚對于“詩趣”的表達與南宋嚴羽在《詩辨》中的“詩趣”觀點頗為相近。嚴羽講：“夫詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也……夫詩有別詩者，吟詠情性也。盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。”袁枚在《隨園詩話》（卷七）的三〇則中說：“講韻學者，多不工詩。李、杜、韓、蘇，不斤斤于分音列譜。何也？空諸一切，而后能以神氣孤行；一涉箋注，趣便索然。”二人都認為詩中之“趣”與書和理都無關，也不涉箋注與考據，不依賴一切外在的形式，無須死板地套用章法，只是出自人之內在的“性情”與“神氣”。二人對于“詩趣”的看法，符合創作源自主體心靈外現需要的根本規律。這一觀點批駁了詩壇上流行一時的詩歌需重考據的不良風氣和審美風尚。

袁枚在論“詩趣”時，還著重討論了創作主體，即詩人有無“趣”對其詩作有無“趣”的影響。袁枚尤重風趣，正是袁枚對于創作主體其人有無“趣”的關注與強調。前述袁枚在論述“性靈”時所提到的“靈機”，其實就是袁枚認為產生“趣”的必要前提之一，只有創作主體有著充滿“風趣”和巧妙的“靈機”，才能創作出有“生機”、有“趣”味的作品。

袁枚不僅在詩學領域成就甚高，同時他還是一位有名的美食家。袁枚的“食趣”主要體現在他的飲食著作《隨園食單》之中。《隨園食單》是我國非常重要的一部飲食名篇，是袁枚四十年間不斷參與美食實踐的產物。袁枚采用文言隨筆的形式，翔實細膩地記錄了乾隆年間江浙地區的各類烹飪技法和民眾的飲食狀況。袁枚在《隨園食單》中毫不掩飾地表達自己對美食的喜愛，孩童因為還處在身體的生長階段，內心純良因而最重口腹之欲，對于自己喜歡吃的東西，只會表現得十分感興趣而不會偽裝，袁枚就是如此。而大多數的理學家、文人士大夫卻閉口不談飲食，認為其是“小道”且“君子遠庖廚”，這種觀念被袁枚所厭惡和唾棄。袁枚在《隨園食單·序》中簡單地說明了其編寫《隨園食單》的原因和標準，認為飲食雖然是“圣人”眼中的小藝，但也十分之重要，其背后蘊含著豐富的價值與義理：“雖死法不足以限生廚，名手作書，亦多出入，未可專求于故紙。”廚師可以依據現實的需要，在烹飪的過程中將看似“死法”的菜譜自行發揮創作，來使得菜肴煥發出一種生機和趣味，這種對于“生機”與“死法”的討論，與其詩文觀點又互為呼應。

四、尚“隨”

袁枚其人，有才氣更重真情。據王志英編訂的《袁枚年譜簡編》記載，袁枚于乾隆七年壬戌，其二十七歲時正式入仕，擔任江南縣令。在乾隆十三年冬戊辰，其三十三歲時就正式辭官歸鄉，短短六年為官經歷就讓袁枚厭倦了俗吏生活。袁枚在《解組歸隨園》其二云：“滿園都有山，滿山都有書。一一位置定，先生歸賦歟。兒童送我行，香煙滿路隅。我乃顧之笑：浮名亦空虛。只喜無愧作，進退頗寬如。仰視天地間，飛鳥亦徐徐。”袁枚在這首詩作中描繪了一個閑適自得的圖景，不同于別人辭官時那種凄切悲涼的心情，反倒有陶淵明般的曠達與灑脫。

乾隆十二年丁卯，袁枚在正式辭官歸鄉之前，購置了隋赫德織造隋園，改名“隨園”，“同其音易其義”賦予了其新的生命，從此，隨園也與袁枚的生命有了割舍不斷的聯系。古代文人士大夫在給自己所居地或書齋命名時常常會透露自己的理想與志向。許慎《說文解字》說：“隨，從也。行可委曲從跡、謂之委隨。從辵。隋聲。”隨的本義是順從、任憑義，啟用“隨”字表達了袁枚閑適和曠達的人生情懷。但這種“隨”絕對不是消極地應對生活，而是充滿了變化和發展，人的主觀能動性能夠很好地參與其中，達到一種符合主觀意愿的“隨”。

袁枚在《隨園六記》中言：“……余以一園之故，冒三善而名焉。誠古今來園局之一變，而‘隨’之時義通乎生死晝夜，推恩錫類，則亦可謂大矣，備矣，盡之矣。”袁枚認為隨園的布局充滿了“變”的意味，是充滿生氣的運動而不是靜止的。而隨園之“隨”則可以通古今、生死，涵蓋一切，幾乎是可以等同于老子所言的“道”的存在狀態。袁枚在《隨園記》中也表達了其志趣所在：“余竟以一官易此園；園之奇，可以見矣。”以官易園，正是其不仕而走向歸隱的選擇，“隨”也就成了袁枚最重要人生哲學與信條。袁枚在《隨園后記》中還將自身的境遇與身體的康健，以及隨園里的氛圍和草木的興荒聯系起來，有一種將隨園“擬人化”的象征意味，這種象征意味在中國士大夫的詩文中也多體現，是一種主體之情與客觀之景渾然交融、自然與人合一的狀態。隨園成了袁枚生命中最重要的場域，他在隨園之中創作了許多優秀的作品。

袁枚的這種尚“隨”精神貫徹了他生命的始終。嘉慶二年丁巳，此時袁枚已經八十二歲，走向了人生的暮年，在病篤時，袁枚還不忘作《示兒》詩，叮囑兒子切勿參加科舉考試：“可曉爾翁用意深，不教應試只教吟。九州人盡知羅隱，不在《科名記》上尋。”袁枚意識到在官場中鉆營并無意義，于是便希望把這種不求取功名，閑適自得的尚“隨”精神遺傳子孫。袁枚對于“古今隱逸詩人之宗”的陶淵明十分敬佩，曾多次在詩中緬懷陶淵明閑適的隱者風范，并表達對陶詩的欣賞與喜愛。袁枚在《小倉山房詩集》中收錄了幾首詩，這是他在漫游九江一帶經過陶淵明的故鄉柴桑時有感而發所作的，以此來表達對陶淵明退居自守，去尋求一種“隨”的狀態的贊美與敬仰。袁枚在《過柴桑亂峰中躡梯而上，觀陶公醉石》一詩中提到了陶淵明酒醉之后就隨便臥在大石上的閑適模樣：“先生容易醉，偶爾石上眠。誰知一拳石，艷傳千百年！”贊賞了陶淵明曠達天地間，隨自然天地而生活的生活狀態。

五、結語

袁枚“赤子之心”美學理想的產生與提出，承襲了前代明中后期以來的解放思想的余波，對當時整個文壇的不良風氣做出了有力地反撥。如果說，“性靈說”是袁枚對前代所有詩文必須抒寫創作主體的真“性情”與真“性靈”這種創作和批評觀念的繼承，那么蘊含在“性靈”說當中的“赤子之心”美學理想，便是袁枚結合其人生理想與時代需求，對前代所有“性靈”說的合理豐富與發展，其“癡心”、重“情”、好“趣”與尚“隨”的內涵呼應了我國自先秦老子、孟子一直以來的追求“赤子之心”的文化基因，具有寶貴的觀念史與文學理論史、批評史價值。

注釋：

①對袁枚的研究，從“性靈說”的詩論，轉移到研究袁枚在不同領域的美學思想，如生活美學、飲食偏好中體現的審美傾向。

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