龍的原型和早期龍藝術的符號內涵（中）

【摘 要】 關于龍的本質和龍藝術的起源，前人多有探討；但解決這一問題的前提是了解龍藝術起源時代的符號思維方式，亦即用具象事物代表抽象觀念的方式。通過比較上古文獻、文物中所見的龍形象和脊椎動物之胚胎形象，本文揭示了這一方式，進而確認：“龍”其實是上古人對生命胚胎狀態或孕育狀態的表達，龍藝術的起源過程是這一生命符號內涵逐步完善的過程。龍觀念的形成與流行同華夏人的農業生活有關：從動機看，龍觀念表達了華夏人對豐收和繁衍的殷望；從背景看，它聯系于人們對生命的關注，對胚胎現象的持續觀察和記錄。所以，“龍”在古文字中蘊藏著豐富的內涵，并且在上古神話與藝術中有多姿多彩的表現，其中一種表現是卵生神話和藝術，也就是在高禖儀式和其他儀式中，講述宇宙卵生、人群卵生的神秘故事；另一種表現是關于空腔事物的神話和藝術，也就是在洪水神話和其他神話中強調空腔體的作用。在龍藝術起源階段，上古人通過種種造龍儀式，建立了至少17種龍的符號樣式。

【關鍵詞】 龍；胚胎；符號思維；高禖儀式；洪水神話；空腔崇拜

三、卵生神話和龍

上篇說到，古代吞卵而生人的神話，或吞食圓形果實而生人的神話，其實就是關于胚胎的神話。也說到古人是從兩個視角來觀察和記錄嬰兒成長的：一是本體的視角，即胚胎成長的視角；二是環境的視角，即子宮的視角（圖22）。這兩種情況意味著，廣義的胚胎崇拜既包括古代的卵生信仰（對應于胚胎），也包括形形色色的空腔崇拜（對應于子宮）。在這幾個相關聯的事物中，起樞紐作用的是卵生神話，因為在人們的觀念中，卵是胚胎的對應物。這一意義上的卵生神話包含兩種類型：一是宇宙卵生神話，二是人群卵生神話。這兩種卵生神話與胚胎觀念之間的關系并不相同，但它們都是龍藝術的伴生物。

（一）宇宙卵生神話

按照神話學的分類，宇宙卵生神話是創世神話的組成部分，其核心內容是說宇宙萬物產生于一個鳥蛋或卵形物中（圖23）。這種神話分布很廣。日本學者曾探討過它的傳播，一種觀點認為它的分布以印度尼西亞為中心，見于印度、緬甸、朝鮮、美拉尼西亞及密克羅尼西亞諸島等地[1]；另一種觀點認為它的分布遠不止于亞洲，而是以歐洲為中心[2]。后一種觀點有一定道理，因為古希臘人、古埃及人早已有萬物卵生的說法，例如說愛神（生育之神）厄洛斯來自黑暗與夜神所孕育的“大雞子”[3]。芬蘭史詩《卡勒瓦拉》（又譯《卡萊瓦拉》）則說世間萬物出自小水鴨所產的金黃之卵，而這些水鴨蛋是在空氣處女、水的母親伊爾瑪塔的膝蓋上孵化的[4]。但前一種觀點也不無見地，因為相比之下，亞洲的卵生神話最為豐富。這類神話不僅見于中國各民族的傳說—比如《南越志》中有端溪溫媼養龍卵的傳說，《博物志》中有“徐君宮人娠而生卵”的傳說，《魏書·高句麗傳》中有河伯女卵生朱蒙的傳說[5]；又如在藏族、壯族、侗族、苗族、瑤族、仫佬族、毛南族、水族、傣族、黎族、畬族等民族中，都有“卵生人”傳說和“宇宙蛋”傳說[6]—而且見于東亞、東南亞各國，例如據《國岡上廣開土境平安好太王碑》所記，卵生的朱蒙是高句麗第十九代王（391—412年在位），而在高麗人所撰《三國史記》中，既有高句麗始祖朱蒙為其母被日光照射孕卵而生的傳說，又有新羅始祖赫居世為天降大卵所生、新羅王脫解尼師今為其母孕卵而生的傳說[7]；越南《大南一統志》卷五有《三位水將祠》篇，記載了某女感龍而孕，卵生黃湛、黃波、黃滑三水神的傳說[8]。另外，印度尼西亞蘇門答臘南部雷讓族傳說：世界是由九只鳥所生的九個卵化生的，每個鳥卵都有九個部分，第一部分生成大地和民族，第二部分生成天，第三部分生成日月星辰，其他各部分分別生成空氣、海、河流、沙石、草木和魚[1]。印度《摩奴法典》則記載說：住在水生之蛋中的一個大梵神（Brahmā）破卵創造了天地萬物[2]。據考證，這個大梵神的原型是古巴比倫史詩中的創世神“Ban”[3]。

以上情況說明卵生神話擁有多樣的形態和廣泛的分布，它未必是從一個中心傳播開來的，而應當是在不同地區分別發生的。根據斯蒂·湯普森（Stith Thompson）的母題索引，卵生人母題在中國、印度、大洋洲、南洋諸島及美洲印第安人的神話中都有流傳，在世界不同國家、地區和民族中，其形態各不相同，比如越南族有天女生一百個蛋繁衍一百個民族的神話，緬甸撣族有蛇蛋生人的神話，菲律賓曼達亞（Mandaya）等族有兩個鳥蛋分別生出男女的神話[4]，如此等等。這些情況可以被理解為：世界各地的古老民族都曾對胚胎這一現象給予密切關注，所以卵生神話才能被世界各地分別創造出來。事實上，通過以上神話可以知道，人們所關注的不只是鳥蛋，而且包括人蛋、蛇蛋、“水生之蛋”。這些“蛋”，乃和胚胎具有同位意義。

在中國各民族的卵生神話中，流傳最廣的就是這種包含胚胎崇拜含義的宇宙卵生神話。它們在卵生神話中占據著大部分的比例，主要反映的是人們對萬物起源的思考，而不是圖騰解釋。漢民族的盤古神話便是其中一個典型，這一神話最早見于三國吳人徐整的《三五歷記》和《帝王五運歷年紀》等典籍：

天地混沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長，后乃有三皇。[5]

盤古死后，左目為日，右目為月。[6]

昔盤古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發為草木。秦漢間俗說：盤古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。先儒說：盤古氏泣為江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電。古說：盤古氏喜為晴，怒為陰。吳楚間說：盤古氏夫妻，陰陽之始也。今南海有盤古氏墓，亙三百余里。俗云后人追葬盤古之魂也。桂林有盤古氏廟，今人祝祀。[7]

這些記載表明，盤古神話早在秦漢之時就已經廣泛流傳，是覆蓋面甚為廣大的一個神話。直到現在，浙江、河南等地仍然有盤古開天地的傳說。這一傳說敘述萬物源于混沌的故事（圖24）說，“通天下就像個碩大碩大的大雞子”，從雞子黃中孵出個雞首龍身的盤古，盤古砸爛雞子殼造了天地[1]，內容乃和古說一致，實際上把生天地的雞子看成了胚胎的象征。

宇宙卵生神話的另一個典型，是納西族的萬物起源傳說。這一傳說見于納西族的經典《東巴經》，認為人類的產生類似于蛋卵的產生。最初，人類體質在蛋卵里渾然一體，其雛形像腦汁，混沌不分；到后來，蛋卵逐漸溫暖起來，由于溫暖而變化出熱的氣團，由氣團而變化出露珠，露珠落在大海里，原始人類“海失海忍”就生出來了。《崇般崇笮》《崇搬圖》《東埃術埃》《古事記》《董術戰爭》等文獻均細致地描寫了宇宙蛋卵形成及孵化的過程，例如說先有天影、地影、天地之影，再有天、地、日、月、星、山、水等九物，然后有英古阿格神。英古阿格神變出額玉額瑪（白雞），額玉額瑪孵出九對白蛋，它們分別化生為各種神靈、人和動物[2]。又如說天地未分之時，上方喃喃的聲音和下方噓噓的氣息相交合而成為一個白蛋，白蛋孵化出五行，五行化生成五色鳳，五色鳳化生為五色蛋，五色蛋分別孵化出神、鬼、人、天地、村寨[3]。從東巴經的象形文字中也可以看到，納西人是用雙臂生翅的形象來表示人類遠祖的。不僅如此，他們甚至直接用蛋卵、蛋液、蛋破等事物及其變化來解釋人類起源和分流，以及人們相互間的宗親關系和種族關系。因此，東巴經把蛋卵釋為身體，用蛋破之形表示胞族和同族，用蛋破之形和尾形合成“后裔”一詞（圖25）。云南學者李國文認為，“這種解釋所反映的實際上是各種生物起源于共同祖先的思想”[4]。顯而易見，這一思想和胚胎觀念也是一致的。

（二）人群卵生神話

同宇宙卵生神話相區別，人群卵生神話的特點是并不直接指向胚胎崇拜，而是聯系于一些具體事物，同圖騰崇拜有較密切的關聯。中國神話中的鳥卵生人、蛇卵生人便是人群卵生神話的典型。鳥卵生人神話的代表是漢文古籍記載的“天命玄鳥，降而生商”[5]傳說，其大致情節見于《呂氏春秋·音初》和《史記·殷本紀》：

有娀氏有二佚女，為之九成之臺，飲食必以鼓。帝令燕往視之，鳴若謚隘。二女愛而爭搏之，覆以玉筐，少選，發而視之，燕遺二卵，北飛，遂不反，二女作歌一終，曰：“燕燕往飛。”實始作為北音。[6]

殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。[7]

人群卵生神話同始祖母傳說有關聯性，而且這一特點與此神話的分布是有內在聯系的—這兩點都表明它是一種具有圖騰色彩的神話。它強調了民族的來源，而且主要傳承于同商民族具有族源關系的人群之中，亦即分布在東夷民族和淮夷民族之中。所以傅斯年、楊寬等學者認為，它和高句麗人的始祖傳說也是同源的[1]。

不過，關于高句麗始祖傳說是否同殷商始祖傳說具有血緣聯系，這仍屬有爭議的問題，有些學者提出了否定意見。例如御手洗勝認為，高句麗傳說是“人→卵→始祖”形式，而殷商傳說是“玄鳥→卵→人→始祖”形式，因此二者并不屬于同一系統[2]。高句麗始祖傳說見于《論衡·吉驗篇》《魏書·高句麗傳》等文獻，大略云：

北夷橐離國王侍婢有娠，王欲殺之。婢對曰：“有氣大如雞子，從天而下，我故有娠。”后產子……名東明，令牧牛馬。東明善射，王恐奪其國也，欲殺之。東明走，南至掩淲水，以弓擊水，魚鱉浮為橋，東明得渡。魚鱉解散，追兵不得渡，因都王夫余，故北夷有夫余國焉。[3]

高句麗者，出于夫余，自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女，為夫余王閉于室中，為日所照，引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升。……其母以物裹之，置于暖處，有一男破殼而出。及其長也，字之曰朱蒙，其俗言朱蒙者，善射也。……夫余之臣又謀殺之。……朱蒙乃與烏引、烏違等二人，棄夫余，東南走。……朱蒙至紇升骨城，遂居焉，號曰高句麗，因以為氏焉。[4]

其實，上述兩種觀點的分歧，乃緣于視角的沖突。御手洗勝是從神話學角度立論的，他的理論依據是日本學者的卵生神話類型學說。這一學說認為，卵生神話包括“降下型”“鳥卵型”“化生型”“人產型”四種類型。降下型的特點是把卵看作日神或天神之子，化生型的特點是把卵看作海水泡沫等其他物質的變化形態，人產型的特點是認為卵產自某個女人[5]。因此，商人關于始祖產自鳥與人結合之卵的傳說，同高句麗人關于始祖產自天與人結合之卵的傳說，可以分別歸屬“鳥卵/人產復合型”與“降下/人產復合型”這兩種類型的卵生神話。從這一點看，殷商民族的始祖神話包含鳥圖騰的成分，而高句麗和北夷的卵生神話則包含太陽崇拜的成分，二者的確有所不同。不過，歷史記載卻提供了關于殷商始祖、高句麗始祖具有血緣聯系的堅實證據。也就是說，從民族史的角度看，傅斯年、楊寬等學者的觀點有更為充分的理由。如果把兩種觀點綜合起來，那么應該說，卵生神話各類型的形成過程，并不像神話學者所想象的那樣單純。

為了說明這個不單純的過程，亦即說明鳥卵生人神話各類型之間的關聯，我們可以討論一下秦始祖神話、徐夷始祖神話，以及臺灣各少數民族的卵生神話。這些神話大略見于以下資料：

（1）《史記·秦本紀》：“秦之先，帝顓頊之苗裔，孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業。”司馬貞索隱曰：“女修，顓頊之裔女，吞鳦子而生大業。其父不著。而秦、趙以母族而祖顓頊，非生人之義也。按《左傳》郯國，少昊之后，而嬴姓蓋其族也。”[6] —鳥卵/人產復合型神話

（3）《蕃族調查報告書》記泰雅人神話：太古時，有一只蒼蠅，不知從何處飛來，它所下的蛋，孵出了一男一女。一男一女長大后，彼此觀察，發現兩人都有類似的東西，如鼻子、耳朵；但在肚臍下方，卻有不同的東西，一個是凸的，一個是凹的。于是兩人相擁，將凸出之物伸進了凹處，至此，兩人始知這正是“ottohu”恩賜之物。其后女子懷了孕，生下兒女……后來此居住，組成目前各社。[2] —蠅卵型神話

（4）《排灣族信仰體系》記排灣人神話：rikiriki社頭目的祖先，是在太古時，太陽由天降下成兩個蛋至地面。其一個成為男人，另一個成為女人。女人的頭上長有角，男人則無。此男女乃為山地人的原祖，亦是頭目的太祖。[3] —降下型神話

《關于臺灣原始土器的信仰》（『臺灣原始土器の信仰に就て』）記排灣人神話：在Muradup社，傳說有一個陶壺是女性的。這個陶壺受陽光的照射，孵出了一個女性的蛋。這個蛋和pocoan家一個男的靈魂結婚（當時世上尚無人類，只有靈魂），生下了一個女人，名字叫voalon。這個女子又和山里的百步蛇結婚，生下了兩個男孩。其中一人名字叫tschonovak，就是dararoan社的祖先。[4] —降下型神話

《來義鄉排灣族中箕模人的探究》記排灣人神話：太古之時，太陽在現在大頭目ruvaniau家的旁邊生下了兩枚蛋和一只鐵鍋，太陽的蛋后來孵出兩個人，一男一女，神即在鐵鍋中替此對男女洗澡。其后男的留在本社，即是chala abus社箕模人的祖先；女的遷往內文社，即是內文社箕模人的祖先。—降下型神話

太古，太陽生下三個蛋在舊望嘉村附近的chimo地方，這三個蛋中兩個是紅的，一個是青的。其后有一條狗來抓這三個蛋，蛋破生出三個人。青蛋生出的一個人……是排灣人qedaqedai家之祖，紅蛋生出二個人……是箕模頭目ruvilivili家和gado家之祖先。[5] —降下型神話

《臺灣高山族的始祖創生傳說》記排灣人神話：太古本社有一池。某日kadao由天降下，生三枚蛋于池內。狗見而吠，池水逐漸減少。貓來抓這三枚蛋，蛋破生一女二男，此三人與別處男女結婚，成為箕模之祖先。數年后，kadao第二次降臨于kad iaka，生下一青色蛋，蛋自然破開生出男兒。男兒名rumuchi，為本社排灣之祖先。 —降下型神話

太古，天降Adao于本社，生下兩枚蛋，蛋孵化出生一男一女。二人互婚，移住d iad iurutay，生下男孩。而d iad iurutay大概就是該社箕模之祖先移住后舉行五年祭之地。—降下型神話

昔日，kadao（日神）降地生蛋，忽出現一只蛇將蛋吞入。于是kadao第二次生蛋于木缽內，擱置在秋千上，蕩五天后孵出一女子，后又生一枚，孵出一男子。……女子與蛇結婚，生一男二女。男子長大后也下平地，為平埔族之祖。長女到amawan社輿awmun結婚，生瑪家社的祖先kui，次女出嫁taraakon社。—降下型神話

昔日洪水襲來，淹死所有人畜。當時有一神靈入山看見蛇卵，仔細觀察，見卵內有人形影子。后來蛋破而出現人，是我們的祖先。—蛇卵型神話

昔日，Amawan社有一女神。某日乘秋千蕩游，蕩得過甚，秋千斷而掉入穴中，降入下界去。后來，穴中另外出現一女神，亦居住于該社。該女神與瑪家社人puraruraruyay交游，一日，puraruraruyay口渴，女神出去提水，路上撿得百步蛇蛋和龜殼蛇蛋各一枚攜帶回來。不久百步蛇蛋生出頭目家祖先，龜殼蛇蛋生出頭目輔臣（平民）祖先。[1] —蛇卵型神話

（5）《老人的話：知本卑南族發展史中的傳說》記卑南人神話：在洪水浩劫余生的五個兄弟姐妹，飼養著魚蝦蟹和鳥，并照料著五粒黑、紅、綠、黃、白色的蛋。Tinaqi及Pudek就是從黑色石蛋中生出的。稍晚的人們即是那些蛋及Tinaqi、Pudek和Sokasokao的子女。[2] —降下型神話

（6）《臺灣高砂族系統所屬之研究》記魯凱人神話：太陽和陶壺結婚，生下一女性的蛋。此蛋又和1avoan社的Pocoan家的由巖石生出的男人結婚，生一女孩，名叫voa lon。這女孩又和山里的百步蛇結婚，生二男孩。弟弟名叫tschono Vak，后來成了阿里社的創社頭目。[3] —降下型神話

以上六個族群的始祖神話，分別屬于以下類型：

鳥卵/人產復合型神話—秦始祖神話；

降下/人產復合型神話—徐夷始祖神話；

降下型神話—臺灣排灣、卑南、魯凱等族的大部分始祖神話[4]；

蛇卵型神話—排灣始祖神話中的少部分；

蠅卵型神話—泰雅人始祖神話。

這些記載表明，卵生神話的類型之分是具有民族文化意義的，但這種區分的本質，卻不能簡單地歸結為對圖騰類型的區分。因為若做具體分析就可發現，不同的神話是經由不同的路線形成的。

第一，秦始祖神話來源于殷始祖神話。這兩種神話的同源關系，既表現在神話類型（都是鳥卵/人產復合型神話）方面，也表現在族源關系方面。按秦人嬴姓，自稱“帝顓頊之苗裔”，其先祖和殷先祖一樣都來自東夷。以下資料可以為證：

《說文解字·女部》：“嬴，帝少暤之姓也。”段玉裁注：“按秦、徐、江、黃、郯、莒皆嬴姓也。嬴，《地理志》作盈。又按伯翳嬴姓，其子皋陶偃姓。偃、嬴，語之轉耳。”[5]

《國語·鄭語》：“嬴，伯翳之后也。……伯翳能議百物以佐舜者也。”[6]

《帝王紀》：“皋陶生于曲阜。曲阜偃地，故帝因之而以賜姓曰偃。”[7]

《國語·魯語》：“商人禘舜而祖契。”[1]

《孟子·離婁下》：“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。”[2]

前三條是秦先祖出自東夷的證明，后兩條則是殷先祖出自東夷的證明。總之，秦始祖神話和殷始祖神話之間的同源關系，從神話學和民族史兩方面都得到了印證。

第二，北夷—高句麗的卵生神話和徐夷的卵生神話同源。這種同源關系也有兩方面表現：既表現為神話類型的相同（都是降下/人產復合型卵生神話），也表現為族源關系的相同。按《元和姓纂》卷二說：“徐，顓頊之后，嬴姓。伯益之后，夏時受封于徐。”[3]這是說徐夷源于顓頊，而顓頊則是來自東北的部落。《晉書·慕容廆載記》說：“廆以大棘城即帝顓頊之墟也，元康四年乃移居之。”[4]《通鑒地理通釋》卷四引《通典》曰：“棘城即顓頊之墟，在營州柳城東南一百七十里。”[5]這個“棘城”又見于《朝鮮志》卷上“黃海道”。事實上，《左傳·昭公十年》杜預注說“顓頊之虛謂玄枵”[6]，也暗示了顓頊原是北方民族。因為根據《爾雅·釋天》，玄枵、顓頊之虛指的都是“北陸”[7]。

第三，徐夷始祖神話和秦始祖神話至少有部分同源。這種同源關系主要表現在族源方面。如上所說，徐夷也是嬴姓的民族，祖先是伯益。夏禹之時，伯益佐禹有功，其子若木得封于徐，是為古徐國，地在今安徽泗縣西北五十里[8]。也就是說，徐夷和秦是同姓之族，同以東夷為族源。由此看來，徐夷的降下/人產復合型卵生神話，雖不同于秦民族的鳥卵/人產復合型卵生神話，但它們卻是以共同族源為基礎的。

由此推論，北夷—高句麗的降下/人產復合型卵生神話，同殷商民族的鳥卵/人產復合型卵生神話有共同的來源；或者可以說，是同一來源的兩個分支。因為在卵生、復合這兩點上，它們的一致是不可忽視的，而高句麗文化、殷商文化都淵源于東夷文化。考慮到北夷卵生神話屬神子建國神話，包含強烈的王權意識，其時代應晚于富有圖騰色彩的玄鳥神話；那么，不妨將傅斯年、楊寬等學者的觀點表述為：高句麗始祖神話來源于商民族的始祖神話，但它在發展中接受了另一種始祖神話的影響。

按同樣的道理，臺灣排灣、卑南、魯凱等族的降下型卵生神話，雖然同屬一個類型，但它們所包含的思想成分卻各不相同。例如排灣muradup社人和魯凱人的卵生神話包含陶壺崇拜的成分，排灣dararoan社人的卵生神話包含百步蛇崇拜的成分，排灣箕模人的卵生神話包含鍋崇拜的成分，而排灣rikiriki社人和其他各族人的降下型卵生神話包含太陽崇拜的成分。這進一步說明，神話類型和族源并不是同一件事情。對神話作來源分析，既要考慮它的情節類型，也要考慮它所包含的思想要素。

有一個明顯的事實是：在臺灣少數民族中，蛇崇拜占有非常重要的地位。根據現存各種圖騰標志的情況（圖26），我們可以確認，臺灣少數民族蛇崇拜（包括百步蛇崇拜、龜殼蛇崇拜）的本質是圖騰崇拜或守護神崇拜。所以排灣人把百步蛇稱作“長老”，信之以為貴族的祖先[1]。換句話說，蛇卵生人神話可以被理解為蛇圖騰和卵生信仰的結合（圖27）。另一個值得注意的現象是，蛇在臺灣少數民族的卵生神話中扮演了不同的角色：或者在蛇卵型神話中，由“神靈”或“女神”發現，成為他們造人的工具；或者在降下型神話中，出現“kadao（日神）降地生蛋，忽出現一只蛇將蛋吞入”等情節。這一現象說明：卵生神話是由多種歷史文化因素復合而成的，其思想成分的復雜性，往往來自圖騰信仰和其他信仰的結合。既然臺灣少數民族卵生神話中的蛇是圖騰信仰的遺跡，那么這些神話中的卵，就應該被看作另一種信仰—例如胚胎信仰—的遺跡。

同樣，chimo等地排灣人所說的“青蛋”“紅蛋”，也是圖騰信仰和卵生信仰相結合的產物。因為許多事實表明，顏色是遠古時代人用以區分氏族的重要符號。故“青蛋”“紅蛋”可以被理解為作為圖騰符號的“青”或“紅”與卵生信仰的結合。在這種情況下，卵生信仰同樣未必是圖騰信仰。

在臺灣少數民族的起源神話中，有許多石生人、竹生人、葫蘆生人、陶壺生人、糞蛋生人的傳說。對這些神話進行比較可知：神話中的卵，其實是與石、竹、葫蘆、陶壺、糞蛋同位的事物。在這些神話中，流傳范圍最廣的是石生人傳說和竹生人傳說，所以有人認為石生人是其中最原始的神話[2]。而從流傳地域等角度看，最接近卵生神話的則是陶壺生人神話。關于卵生神話和陶壺生人神話的關系，以下三種情況可資說明：

第一種情況：陶壺生人神話與古陶壺的流傳是并存的，二者的分布地區也彼此吻合，即主要見于臺灣屏東等地的排灣人中。

第二種情況：這些陶壺也像卵生神話中的卵一樣，包含了豐富的歷史文化因素。例如在排灣人看來，較高級的陶壺均刻有蛇形花紋，以及由方格紋或三角紋組成一環的太陽紋。壺上寫實的花紋多用浮雕或黏附的方式制成（圖28），變形的花紋則多為陰刻花紋（圖29）。排灣人習慣依花紋來確定陶壺的等級，最高級的是象征太陽的環紋和蛇形雕塑紋，其次是陰刻蛇紋，再次是變形蛇紋。

第三種情況：關于陶壺的傳說，一般都以陶壺被太陽照射而生人為內容，其中往往沒有卵生的因素。這意味著，在起源神話中，陶壺和卵這兩個要素可以相互替代。關于臺灣古陶壺來自何方，這仍然是一個謎。古陶壺的生產工藝超過了排灣等族的傳統工藝水平，因此很難說是由臺灣少數民族自制的。而且，陶壺上的硬質幾何印紋，具有中國華南一帶史前印紋的特征；關于陶壺的神話傳說，則與太平洋島嶼上的土著民族相似，例如北婆羅洲的Dayaks人和Brunei人認為陶罐是大神或太陽神所造，菲律賓呂宋島的Tinguian人、北婆羅洲的Dusuns人有特定的祭壺儀式和節日[1]。可見，陶壺代表了一種非本土的文明和信仰。

綜合以上情況，我們可以對陶壺所承載的各種思想要素排個次序，即根據排灣人的花紋觀念，判斷他們最重視的神靈是太陽神和寫實形態的蛇神，其次才是變形形態的蛇神和卵形神。這意味著卵生神話是一種較后起的神話，并不具有圖騰性質；相反，寫實形態的蛇神表明，蛇對于排灣人而言才有圖騰意義。

（三）卵的象征意義

通過以上分析可知，無論是在宇宙卵生神話中還是在人群卵生神話中，卵都不能被簡單地視為圖騰象征。卵生神話形形色色，既有吞卵而生、雙鳥卵生（圖30）、雙卵生兩性神話，也有鳥卵、蛇卵、蟲卵、糞卵生神話。盡管這些神話情節各異，但其中的卵生要素卻是共同的。這種共同性意味著，卵是一個較具抽象含義的文化符號。

這種情況可以與神話中的龍相類比。前文曾談到龍的特點，認為它具有變幻莫測的形態，既可以表現為蛇，又可以表現為馬、豬、牛、蠶、鱷魚、云霧、霓虹、閃電等事物。龍之所以具有這一特點，乃因為它在本質上象征生命的胚胎狀態或孕育狀態；因此，它本質上不是什么“圖騰”。同樣，卵生神話中的卵也具有這一特性，即超越現實事物而代表某種狀態的特性。關于這一點，以下幾類事例可為證明：

其一，卵是“混沌”“蒙蒙灰云”“一團大氣”或初生狀態的代名詞。前文所描述的盤古神話就是這樣。另外，《苗族古歌》也說宇宙始于蒙蒙灰云，由烏云孵申狃蛋，從蛋中孵出了盤古和天地[1]。壯族神話則說萬物始于宇宙中旋轉的一團大氣，大氣變成圓蛋，分裂而成為天、地、人三界[2]。在各種化生型卵生神話中，都可以看到這個“混沌”的影子。例如苗族古歌《蝶母誕生》說：蝴蝶從楓樹心孕育出來之后，跟泡沫婚配，生了十二個蛋，這些蛋化出人、獸、神[3]。這里的“泡沫”，顯然可以被看作“混沌”的別名。

其二，正如泡沫生蛋神話那樣，許多卵生神話具有宇宙論的意義，代表一種同時空相聯系的結構。這不僅見于十二卵生或卵生十二子的傳說中，而且見于九卵生或卵生九子的傳說中。例如貴州苗族故事說：太古有九個蛋，太陽之母孵蛋之后生出了九個孩子，第一個是雷，第二個是龍，第三至第八個是蛇等動物，最后一個是人[4]。又如貴州、湖南、廣西的侗族《龜婆孵蛋》故事說：四個龜婆孵出兩個好蛋，生出男孩松恩和女孩松桑，再生出龍、蛇、虎、豹、姜良、姜妹等十二兄妹，其中姜良、姜妹經過洪水繁衍了人類。故“龜婆孵蛋”（關于龜婆孵蛋的集體歌舞）唱云：“龜婆孵蛋，世上有人煙。”[5]此外貴州的水族也有仙蛋神話，說風神與牙巫相配生了十二個仙蛋，孵化出人、雷、龍、虎、蛇、猴、牛、馬、狗、鳳凰等動物。在這些神話中，“九”和“十二”是天地之數，卵也成為天地的象征。

其三，在神話傳說中，人們常用神化的方式，使卵抽象化。這意味著，卵本來就不是現實的事物。這種非現實的卵通常被稱作“龍蛋”“仙蛋”“鳳凰蛋”。例如在四川、浙江、湖南等地流傳著一個“龍蛋”故事，說某人因吞吃神蛋而變成了飛龍[6]。又如福建、廣東、江西三省的畬族人，除了信奉始祖盤瓠（圖31）以外，也信奉鳳凰蛋，認為祖先為鳳凰蛋所生[7]。

其四，前文談到降下型卵生神話，認為它是太陽崇拜的產物，其實更準確的說法是，它代表了一種較抽象的生命崇拜。因為從不同地區、不同情節的降下型神話中，可以抽象出生命崇拜這一內涵。朝鮮伽倻國始祖神話說：從天降下“黃金卵六，圓如日者”，化為六童子，建立伽倻國[1]。日本宮古島上的蛋生人神話說：早晨，從海中升起的太陽灼燒到一名女子，使她懷孕，生了三枚很大的蛋。蛋中出現了三個男孩子，即后來的英雄及統治者[2]。婆羅洲東邊西里波斯（Celebes）島的傳說則說：海上的泡沫被風吹上岸，凝固為卵，因太陽照射，裂開后出現一男子，是人類的祖先[3]。這些神話流傳在西太平洋海岸或島嶼，有人認為它們反映了島民對海龜上岸產卵借著光熱力孵化之行為的模擬[4]，也有人認為“大概與遠東流傳的太陽與鳥（烏鴉）相連的概念有關”[5]。這兩種理解都意味著，太陽是生命的象征。又如艾伯華《中國民間故事類型》有“神奇受孕”一型：

有個女子由于吞下了一粒種子、一個蛋，由于龍射出的光、雷電的光，由于太陽、月亮或其他東西的作用而懷孕了。[6]

在這個類型的故事中，受孕的原因除太陽外，有龍光、電光、龍精、虹、彗星、珍珠、谷粒等。顯而易見，這些東西是可以和太陽相置換的，而它們的共同特點是代表生命。這個代表生命的卵，其實也就是受精的胚胎。

其五，在各地的神話中，卵或蛋不僅可以和太陽、電光、龍精、虹、彗星、珍珠、谷粒等相置換，而且常與“肉團”相置換。《中國民間故事類型》“從肉團里誕生”一型，講的就是這種置換：“最初的人是從一個肉團或者一個蛋里生出來的。”[7]這個肉團也常見于各地的洪水神話。如果我們把洪水看作羊水的象征，那么肉團顯然是指胚胎。

其六，中國各地流傳著形形色色的卵生巫術活動，如未婚男青年找蛋、未婚男女青年碰彩蛋、新婚之時送彩蛋、洞房埋彩蛋、生子送彩蛋、上巳節臨水浮蛋等，在這些活動中，蛋卵的基本功能是象征多子、繁殖和生命[8]。《性崇拜》一書的說法是：“卵或蛋是生命的最高表現……人的卵，以及產生卵的卵巢和在其中發育成嬰兒的子宮，甚至在更廣泛的意義上包含這一切的女人，是自然創造力的最好最大成就的象征。”[9]卵的這種象征義，應該有三個來源：其一來源于類化思維，即把動物的胚胎類比于人類的胚胎，進而類比于人類的生殖活動；其二來源于醫學實踐，即認為鳥卵具有治療婦科或男科疾病的功能；其三來源于關于男性生殖器和卵的互滲聯想。以下兩段話，即說到了后兩個來源：

《本草綱目》卷四十八《禽部》：“雞子（即雞卵也），氣味甘，平，無毒。主治……止驚安胎，治妊娠天行熱疾狂走。”

“雀卵，氣味酸，溫，無毒。五月取之。主治下氣，男子陰痿不起，強之令熱，多精有子。”[10]

郭沫若《先秦天道觀之進展》：“鳥直到現在都是生殖器的別名，卵是睪丸的別名。”[1]

由以上情況可以設想：古老的“玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契”[2]神話，乃是遠古卵生巫術的反映。《詩·大雅·生民》“以弗無子”毛傳說：“去無子，求有子。古者必立郊禖焉，玄鳥至之日，以大牢祠于郊禖，天子親往，后妃率九嬪，御，乃禮。”又《禮記·月令》說：“是月也，玄鳥至。至之日，以太牢祠于高禖。”[3]這便表明玄鳥不僅聯系于一個神話，而且聯系于俗稱“高禖”或“郊禖”的祭祀活動。臺灣學者吳繼文因此推測，在這種郊廟祭祀中，可能有吞玄鳥之卵以拂無子的象征性、咒術性的儀式[4]。這一推測是有道理的。根據這一推測，關于感生神話和高禖的記錄都可以得到較為合理的解釋。

（四）感生神話和高禖

感生神話即關于氏族女性祖先感生而受孕的神話，包括履跡感生、吞物感生、遇異感生等幾種類型。履跡感生神話有姜嫄履大人之跡而生后稷[5]、華胥履大人之跡而生伏羲[6]等事例；吞物感生神話有禹母吞薏苡而生禹[7]、簡狄吞玄鳥之卵而生契等事例；遇異感生神話則有附寶感北斗而生黃帝[8]、女登感神龍而生炎帝[9]、女節感流星而生少昊[10]、女樞感虹光而生顓頊[11]、慶都感赤龍而生堯[12]等事例。這些神話過去都被歸為圖騰神話，并被認為是原始思維中“前因果觀念”的反映[13]。不過，它們何以有如此相近的情節？所“感”的對象何以有那么多非現實的事物（如北斗、神龍、流星、虹光、赤龍等）？這兩個問題卻是不宜用圖騰之說來解釋的。如果我們注意到中國各地巖畫中那些近似北斗、神龍、流星、虹光的圖案，例如：

江蘇連云港將軍崖巖刻中的同心圓和缺口同心圓圖案；福建漳浦大薈山巖畫中代表北斗星座或大熊星座的馬蹄形、同心圓、蛇形溝槽圖案。[14]

福建華安浮山凹穴巖畫中的“星宿圖”。[15]

注意到在世界各地巖畫中出現的遠古腳印，例如：

澳大利亞卡卡杜國家公園、法國南部考斯奎爾洞穴的舊石器時代人類手印、腳印彩繪巖畫；云南臨滄采花壩的“仙人腳印”巖刻；福建華安、南靖、龍海、漳浦等地的人類腳印巖畫。[16]

那么，我們對感生神話中的北斗、神龍、流星、虹光、赤龍和“大人之跡”就會有一個較深刻的認識。《中國早期思想與符號研究—關于四神的起源及其體系形成》第三章第一節在討論“圖騰文化的階段性變化”時，曾經提到新疆呼圖壁康家石門子巖畫，認為這幅巖畫“顯然是為專門儀式而繪制的”[1]。依此推論，畫有北斗、神龍、流星、虹光、赤龍、“大人之跡”等內容的巖畫，必定也曾被用于祭祀儀式。也就是說，感生神話實際上來源于祭祀活動中的巫術行為。在這種活動中，既有吞玄鳥之卵以拂無子的巫術項目，又有吞薏苡、履大人之跡以求子，以及祭拜神龍、北斗、流星、虹光以求子的巫術項目。

以上這種儀式，古稱“高禖”或“郊禖”，據前文所引《禮記·月令》和《詩·大雅·生民》毛傳，其主要特點是在“玄鳥至之日”舉行求子之祭。此外，以下資料說到了高禖之祭：

《呂氏春秋·仲春紀·二月紀》：“是月也，玄鳥至，至之日，以太牢祀于高禖。天子親往，后妃率九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。”高誘注：“玄鳥，燕也。春分而來，秋分而去。《傳》曰：‘玄鳥氏，司啟者也。’《周禮·禖氏》：‘以仲春之月合男女。于時也，奔則不禁。’因祭其神于郊，謂之郊禖。郊音與高相近，故或言高禖。王者后妃以玄鳥至日祈繼嗣于高禖。三牲具曰太牢。……韣，弓韜也。授以弓矢，示服猛，得男象也。”[2]

《禮記·月令》鄭玄注：“玄鳥，燕也。燕以施生時來，巢人堂宇而孚乳，嫁娶之象也。媒氏之官以為候。高辛氏之世，玄鳥遺卵，娀簡吞之而生契，后王以為媒官嘉祥而立其祠焉。變媒言禖，神之也。……御，謂從往侍祠。……所御，謂今有娠者，于祠大祝酌酒飲于高禖之庭，以神惠顯之也。帶以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。”[3]

這些記錄進一步證明了前文的看法，即感生神話來源于高禖等祭祀活動中的巫術行為。因此，從感生神話可以了解高禖儀式的古遠：它產生在姜嫄、簡狄等感生神話之前；可以了解“高禖”的含義：指導致生命產生和孕育的神奇媒介，即履跡所感、吞物所感、遇異所感的那個神靈，亦即胚胎之神。另外，從感生神話也可以了解高禖儀式的內容，其中有吞玄鳥之卵以拂無子的巫術項目，有吞薏苡、履大人之跡以求子的巫術項目，還有祭拜神龍、北斗、流星、虹光以求子的巫術項目。反過來，通過高禖儀式又可以判斷，古代感生神話必有以下內容：

二是關于“禮所御”的神話。這個神話的主角是生育女神（圖32），包括早期的女性祖先和后來的“嬪妃”，《呂氏春秋》稱之為“所御”，鄭玄稱之為“今有娠者”。實際上，她是再度授精的對象。盡管她已經有孕在身，但她必須接受神靈的感化，所以她被陳列在祭壇之下（“禖下”），得到人們的尊崇和祝福（“禮”）。對于不同的“所御”，神靈采用了不同的感化方式（詳見下文），所以神話中有履跡感生的情節（如姜嫄、華胥），有吞物感生的情節（如禹母、簡狄），有遇異感生的情節（如附寶、女登、女節、女樞和慶都）。這些情節曾經按兩種方式上演：這位女子的單獨演出，比如表演履跡和吞卵；她和圖騰物或生殖神的同臺演出，比如表演遇異和感應。所有這些表演都意味著，婦女是由神和人共同授孕的。到周代，登上祭壇前列的是一名男子（酋長或“天子”）和若干位女主角。他們一方面表演真實的交媾（“御”），另一方面表演對“所御”的祭拜，此即《呂氏春秋》所說“后妃率九嬪御，乃禮天子所御”。如何在后妃和九嬪當中選出一個或幾個“所御”呢？這主要看誰是“今有娠者”。按照下文的推想，這位“所御”應當是在三個月前—冬至前后受孕的（所以才稱作“有娠”，因為“娠”不僅是指有孕，而且具體指孕而有感知[1]）。總之，這不是日常的交媾，而是在神靈名義下進行的儀式性交媾：一方面向“御”者注入男主角的精氣，另一方面向“所御”注入神的精氣。所以從這一儀式開始，帝王的交媾都被稱作“御”了。后來，“御”也成了帝王專用的一個詞語，例如“御座”“御酒” “御制”“御定”等。

四是關于“奔”的神話。這個神話講述的是性狂歡，它是同族外集體婚制相聯系的。《周禮·地官·媒氏》以“中春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁”[4]的方式，對這一故事做了表述。事實上，據《詩·鄭風·溱洧》《后漢書·鮮卑傳》等典籍的描寫，古代高禖儀式的真相是：經過一個冬天的蜷縮，當春天來臨的時候，人們的情欲被暖風、花香迅速喚醒—來自不同族群的男男女女便追隨如期而至的春鳥，奔到桑林之中，舉行歡慶儀式，用對歌、集體舞和盡情交合來祈求族群的繁衍[1]。同“禮所御”的故事相比，這是更古老的高禖，因為據傳說，在夏禹時代就產生了禹與涂山女“通之于臺桑”[2]的故事。而且，這一神話中的所有人物都是主角，其中的生育神也同時具有愛神的身份。于是，這個關于“奔”的神話有著廣泛的流傳，今天仍能在各處看到它的遺跡。例如在四川新都、彭縣出土的漢畫像磚中，出現了這類神話的具體形象（圖33）。此外，在陜西臨潼驪山，有三月三日“拜人祖”節；在青海樂都柳灣，有六月六日蓮花節；在內蒙古呼倫貝爾市的鄂倫春族、鄂溫克族和達斡爾族，有四月的“奧米那楞”節；在廣東連南瑤族，有正月初的“放牛出欄”節；在貴州榕江丙汪苗族，有三月三日對歌節；在云南布依族，有三月三日“躲山”節；在四川木里納西族，有夏歷十二月底至三月初三的“米華登格”節；等等[3]。這些節日都具有性狂歡的特征，顯然是古高禖的遺存形式。

五是關于“射”的神話。《呂氏春秋》說：“帶以弓韣，授以弓矢于高禖之前。”說的就是“射”的神話。據高誘的注解，該神話講的是一個具有隱喻意味的儀式，即面對高禖，把箭插入弓套，以“示服猛得男象”。那么，為什么要采用插箭入套的方式呢？其他一些資料提供了解釋：

《禮記·月令》鄭玄注：“御，謂從往侍祠。……帶以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。《王居明堂禮》曰：‘帶以弓韣，禮之禖下，其子必得天材。’”

孔穎達《正義》：“祭高禖既畢，祝官乃禮接天子所御幸有娠之人，謂酌酒以飲之。飲酒既畢，乃屬帶此所御之人以弓韣，又授之以弓矢于高禖之前。……《王居明堂禮》者，逸禮篇名也。云‘禮之禖下其子必得天材’者，謂禮此所御之人于禖神之前，禖在壇上，御者在下，故云‘禖下’。以祭神必福降，故云‘其子必得天材’。”[4]

《說文解字·矢部》：“矦，春饗所射侯也。從人；從廠，象張布；矢在其下。天子射熊、虎、豹，服猛也；諸侯射熊、虎；大夫射麋，麋，惑也；士射鹿、豕，為田除害也。”[5]可見這里蘊含了一個關于模擬交感巫術的神話，其儀式表現是：先祭高禖，然后讓“所御”的女子飲酒，并為她佩戴弓韣（弓和箭套），然后“授以弓矢”，即把弓矢插入弓箭之套。按逸禮《王居明堂禮》的說法，這是為了得到神的福佑，求取天才之子。而若按神話原來的意思，則是說：男人的弓矢是用來“服猛”—射獵虎、豹、熊、羆的，其上因而有虎、豹、熊、羆的精氣。在男人面對禖神插弓矢入套之時，就意味著他代表神靈向“所御”之人注入了同樣雄偉的精氣。顯而易見，射箭和插弓矢入套并不等于性交[1]，而是對交合和射精的神圣模擬。這種模擬習慣，至今仍保存在一些民族的節慶活動之中。例如貴州臺江等地苗族于每年四月八日舉行“射背牌會”，會中男青年多背弓箭，女青年則穿著白線繡成的背牌，在長者念詞求福之后，男青年須把馬刀插在地上，先向天空射三箭，然后往背牌射三箭[2]，以模擬神與人的交合。同樣的例證還見于中國古代的射禮。比如行射禮時樂師須奏樂，于王射之時奏《騶虞》，于諸侯射之時奏《貍首》，于大夫射之時奏《采蘋》，于士射之時奏《采蘩》。這些曲目都具有性的意味或求子的意味，表明射禮同有關“射”的古老神話有密切關聯，也是來自高禖儀式（圖34）。

六是關于夏歷二月的神話。二月是玄鳥降臨的時節，是“施生”的時節，也是冬至之后第三個月。人們為什么要選擇這個時節來舉行高禖儀式呢？顯然會有相關的神話對此加以解釋。《禮記·月令》的說法是，這是“始雨水，桃始華，倉庚鳴”“蟄蟲咸動”之月[3]。《呂氏春秋·仲春紀》的說法是，這是“其日甲乙，其帝太皥，其神句芒，其蟲鱗”之月[4]。《周禮·地官·媒氏》鄭玄注的說法是，這是“陰陽交，以成昏禮，順天時”之月[5]。《春秋繁露·陰陽出入》的說法是，這是“晝夜均而寒暑平。陰日損而隨陽”之月[6]。因此，關于仲春之月的神話，應當包含桃花和雨水的神話、春神和甲乙木的神話、陰陽交合的神話和龍的神話。《國語·鄭語》載，夏后氏末年，有二龍降臨于夏庭，留下精液（漦），被夏王收藏于木櫝。到周厲王末年，木櫝被打開，精液化為玄黿，竄入后宮，使許多童妾無夫而生子[7]。在這個故事中，龍正是生殖力或生命力的象征。聯系俗語“二月二，龍抬頭”，可以推斷，仲春之月之所以是生殖之月，乃因為它也是龍抬頭之月。

所謂“龍抬頭”，通常解釋為龍星在仲春見于東方夜空，但實際情況并非如此簡單。“蟄蟲咸動”“其蟲鱗”等語說明，“龍抬頭”還意味著億萬生命的蟄動。據“陰陽交”一語，這生命也包括人類生命。前文在討論“胚胎”二字含義的時候，還注意到一個情況，即古人認為人類孕育有三個關鍵的時間點：婦孕始兆為“腜”，婦孕一月為“胚”，婦孕三月為“胎”。這三個時間點也相當于自“子”至“巳”的過程，因為“胎”字的初文便是“巳”。很多事例可以證明“巳”和胚胎的同位性。例如在古代文獻中，“芣苢”也寫作“薏苡”或“意已”，三者同樣是胚胎的象征；又如古代吞卵而生人的神話，或吞食圓形果實而生人的神話，同時也是關于胚胎的神話。此外，在甲骨文中，“巳”之字形幾乎與“子”相同，乃表達胚胎具備卵形的那種狀態。可見在古人的心目中，胚胎具備成熟卵形之時，是生命初步完成之時（“巳”），是陰陽始分之時（“子”），其時相當于“婦孕三月”，亦即“有娠”之時。由此可以理解，何以“胎”的古義是開始，何以“胞”的古義是出生，何以古有“胚胎未成，亦物之始也”一說[1]。這是因為在古人的心目中，人類生命有兩個起始：一是“物之始”，二是胚胎之始。真正的生命是后者，即婦孕三月所產生的果實（“胚胎”或“芣苢”）。而這個生命，從婦孕的角度看是“娠”，亦即“辰”；從“物”的角度看是果實，亦即“胚胎”或“巳”；從符號的角度看則是“龍”，亦即作為萬物之祖的陰陽始分。實際上，“龍”也就是“辰”和“巳”的共同符號—在十二支中，“辰”和“巳”正是龍和蛇的象征。

我曾經猜測，古人的生育觀念，乃同一些特殊的祭祀儀式有關。現在可以斷定，這個特殊的祭祀儀式就是高禖。“禖”和“腜”二字的相通便是證明，因為與此相應，有“始”和“胎”二字的相通。也就是說，所謂“后妃率九嬪御，乃禮天子所御”，實際上是將參加儀式的女主角分為兩種人：一種是將“御”之人，另一種是“所御”之人。前一種人將在高禖儀式上受孕，所以婦孕始兆被稱作“腜”。后一種人是“有娠之人”，是冬至前后受孕之人，是需要通過高禖儀式而使新生命再度出發之人，所以婦孕三月被稱作“胎”。也就是說，“有娠之人”體內的小生命正好站在起點上，被看作“胚胎”或“芣苢”，所以“有娠之人”有資格接受神靈的感化。可以想象，古代的感生神話之所以有履跡感生、吞物感生、遇異感生三種類型，乃是因為面對神禖的這位“所御”之人在孕期上有不同的情況。她若是“腜”而未“胚”，那么她應該履跡，像姜嫄和華胥那樣“踐之而身動如孕”，以取得神胚。她若是“胚”而未“胎”，那么她應該吞物，像禹母和簡狄那樣原已“夢接意感”，現在“又吞神珠薏苡”，以得到神胎。而若她是已“胎”，那么她應該遇異，亦即像附寶、女登、女節、女樞、慶都那樣，得到神龍、赤龍或北斗、流星、虹光的感化。事實上，射箭和插弓矢入套，就是屬于遇異的感化方式。因此可以判斷，當古人設計這種感化方式的時候，在他們的理想中，那位“所御”之人是孕期三月的女子，因為她體內有一個“始”于冬至而“胎”于高禖的生命。這種設計反映了古人在人類生命、宇宙生命之間的一種互滲的聯想，即認為從冬至開始的陽氣生長的過程，乃和人類胚胎的成長同步；認為人類生命、宇宙生命都有兩度出發，一是冬至之時的“始”（陽氣始生），二是春分之時的“胎”（“陰日損而隨陽”）。從這一角度看，在春分前后舉行高禖儀式，有顯而易見的理由。不僅因為春分之時是“始雨水，桃始華，倉庚鳴”的時節，是“蟄蟲咸動”的時節，是“陰陽交”、春情發動的時節，而且更重要的是，這是生命真正出發的時節。這同人和萬物的生理感受是一致的—冬至受孕的女子，其體內生命正是在春分前后成形、被明顯感知的；蟄居一冬的動物，也正是在春分前后萌發春情的。尤其值得注意的是，古人是用龍和胚胎這兩件事物來標志這一時節，同時標志陰陽始分這一狀態的。

四、空腔崇拜和龍

上文在討論高禖神話的時候，遺留了兩個問題：其一，人們所奉祀的“高禖”是什么？是哪一個神靈？其二，為什么要在桑林或“臺桑”舉行高禖儀式？關于前一問題，舊有多種說法。漢高誘說“高”“郊”音近，高禖即郊神[1]。鄭玄說“高禖”即“高媒”，亦即簡狄，后人有感于簡狄生商的神話，尊之以為媒神；唐孔穎達說“高禖”即先媒，亦即最早的媒神，也就是“制以儷皮嫁娶之禮”的伏羲[2]。宋羅泌說“高禖”即“皋禖之神”，亦即“正姓氏，職昏因，通行媒”的女媧[3]。近人聞一多說“古代各民族所祀的高禖，全是各民族的先妣”，例如夏人的涂山氏、殷人的簡狄、周人的姜嫄[4]。這些說法，大致是結合夫妻婚配來考慮的（“先妣”亦意味著“先考”的存在[5]），有一定道理，但不甚準確，因為高禖的歷史遠可以追溯至一夫一妻制形成以前。關于第二個問題，則涉及顓頊“實處空桑”[6]、“伊尹生乎空桑”[7]、“征在生孔子空桑之地”[8]等傳說，尚有探究的空間。為此，今擬聯系胚胎崇拜的另一種基本形式—空腔崇拜—再加討論。

（一）關于空腔崇拜

“空腔崇拜”是本文提出的新詞語，作為對存在于古代神話和信仰中的某一類觀念的概括。這類觀念的特點是崇拜有空洞的事物，例如崇拜石洞、葫蘆、木箱、陶甕、壺、舟、鼓、桶、瓜、蛋等。從內涵看，空腔崇拜接近于“母體崇拜”，因為這些空洞往往是被視作母體的一部分而得到尊崇的；而從其對象為圓形或方形空洞、可以容物這一特點看，它接近于“壺形”崇拜。不過，“空腔”一詞的含義與“母體”“壺形”是略有區別的。它不是一般地喻指母體，而是具體地喻指母體所孕育的胚胎；因此，它一般不具備人形。它的形狀也未必是壺的形狀，而是更具象征意義的空洞形狀；因此，空腔崇拜包括樹崇拜、竹崇拜、空桑崇拜等。事實上，它是比“母體崇拜”“壺形崇拜”更高的一種抽象。

過去，學者們曾循兩條不同的路線，對空腔崇拜現象做過研究。一條路線屬于思想符號研究，例如研究母體崇拜和壺形崇拜；另一條路線屬于作品素材研究，例如研究葫蘆神話和洪水神話。這兩方面研究都有豐富的成果。例如，劉堯漢較早對葫蘆神話和母體崇拜做了比較研究，認為葫蘆是“繁育人類的子宮和母體的生殖力”的象征[1]。彝族學者劉小幸按照這一思路撰寫了《母體崇拜—彝族祖靈葫蘆溯源》一書[2]。又如日本學者小南一郎提出了“壺形宇宙”的概念，認為在古人的觀念中，壺和葫蘆都具有聯結現實世界和原始世界（祖靈世界）的功能，這緣于古人用壺存放糧種、用壺招魂的習慣[3]。馬昌儀則進一步補充了臺灣少數民族神話中壺裂出人、壺生人等事例，指出神話中的壺和葫蘆都是土地、母腹及包藏養育萬物的象征[4]。至于葫蘆神話和洪水神話方面的成果，則大致可以參見《洪水神話—以中國南方民族與臺灣原住民為中心》《葫蘆與象征》二書[5]。除此之外，曹柯平的博士學位論文《中國洪水后人類再生神話類型學研究》[6]，采用了較細致的類型分析和時空分析方法。而關于竹崇拜、楓木崇拜、溪谷崇拜，也都有人作專門研究[7]。

以上研究，大致明確了以下事實：

其一，空腔崇拜是一個世界性的現象。中國各地所見的空腔崇拜，在世界其他國家可見到類似形式，其中一種形式是石器時代的女神雕像[8]（圖35），另一種形式是流傳于世界各地的洪水神話和葫蘆神話。1918年，J. G. 弗雷澤（J. G. Frazer）所掌握的洪水神話資料就覆蓋了南、北美洲，太平洋各島嶼，亞洲的巴比倫、巴勒斯坦、敘利亞、印度、緬甸、中南半島、馬來半島等地區，以及歐洲的希臘、威爾斯、立陶宛、特蘭西瓦尼亞（Transylvania）、俄羅斯等地區[9]。在這些神話中一般都有人類借助船、方舟、木桶等避難或再生的情節[10]，反映了把空腔物體看作生命之寄托的觀念。印度史詩《羅摩衍那》則有詩句云“人們把葫蘆一打破，六萬個兒子從里面跳出”云云。季羨林認為，此處“葫蘆”一詞寫作Garbhatumba，意為“葫蘆胎”，蓋因胎之形如葫蘆，胎中之胎兒則如葫蘆之有子[1]。這和中國各民族的理解相近（圖36）。總之，空腔崇拜成為一種較普遍的原始信仰，同早期人類的基本生活狀況密切相關。

其二，在關于空腔崇拜的資料中，最重要的資料是有關洪水神話的資料。這一神話主要講述人類經歷洪水后再生的故事，所以曹柯平認為應稱之為“洪水后人類再生神話”[2]。從中國的情況看，洪水神話包括以下幾個類型：

A1：眼睛母題﹢天女婚母題﹢母體生人母題或葫蘆出人母題。

A2：兄弟開荒母題﹢天女婚母題﹢母體生人母題或葫蘆出人母題。

B1：兄妹開荒母題﹢兄妹婚母題﹢母體生人母題或葫蘆出人母題。

以上三型主要見于漢藏語系藏緬語族彝語支，亦即見于彝族及和彝族關系較密切的拉祜族、納西族。相關類型有：

B2：眼睛母題變體﹢兄妹婚母題﹢母體生人母題或葫蘆出人母題。此型主要見于漢藏語系藏緬語族景頗語支，以及彝語支族群中與彝族關系較疏遠的部分民族，如獨龍族、怒族、基諾族。

C1：猴祖母題﹢兄妹婚母題﹢剁碎怪胎變人母題。此型主要見于漢藏語系藏緬語族羌語支，亦即見于羌族。

C2：雷公報復惡人母題﹢兄妹婚母題﹢剁碎怪胎變人母題。

C3：雷公報復善人母題﹢兄妹婚母題﹢剁碎怪胎變人母題。

“雷公報復”兩型主要見于漢藏語系苗瑤語族（C2）、壯侗語族（C3）。相關類型有：

C4：行善母題﹢兄妹婚母題﹢剁碎怪胎變人母題或泥捏人母題。此型主要流傳在漢民族當中。

D：行善母題﹢眾人避走高山得救母題﹢洪水預言者被變為物母題。此型主要見于阿爾泰語系中的蒙古族和滿族。

E：眾人避上高山母題﹢拋撒人的尸體碎塊退水母題。此型主要見于南島語系民族，例如臺灣的賽夏人和泰雅人。[3]

由此可見，洪水神話是若干神話母題的集合，其內容很豐富。各類型的洪水神話彼此關系不同，其中A型以天女婚母題為中心，B、C型以兄妹婚母題為中心，A、B共四個類型的洪水神話都有母體生人母題或葫蘆出人母題，C型則有剁碎怪胎變人母題或泥捏人母題。以上諸類型神話之間具有某種親緣關系，因為它們都包括人類從某種空腔物體中再生的情節，因而包含空腔崇拜的內容。

其三，所謂“人類從某種空腔物體中再生”，從敘事角度看，也可以說是利用避水方式或避水工具而再生。這些避水工具和方式也有民族屬性上的區別（表1）：

從上表看，避水工具在各民族洪水神話中的作用有所不同。葫蘆神話和洪水神話相結合，是漢藏語、南亞語諸民族洪水神話的特有形式，而非洪水神話的普遍形式。這一形式，和前述A、B、C共八種類型的洪水神話是彼此對應的。在另一類洪水神話—南島語系、阿爾泰語系的洪水神話中，基本上沒有葫蘆的地位。這種區別應是同神話的功能相聯系的，也就是說，有無葫蘆，是這兩類洪水神話功能發生分野的關鍵要素。

（二）葫蘆及其他空腔體的符號意義

顯而易見，在洪水神話中，葫蘆是最具象征意義和標志意義的物體。有學者認為葫蘆是對子宮和母體的隱喻[1]，而洪水則意味著孕婦產子時的羊水[2]。這個說法是有道理的，但不妨作更具體的表述。在我看來，比較合適的說法是：在A、B、C共八種類型的洪水神話中，葫蘆有比較確定的含義，這就是代表胚胎（圖37）。為什么說葫蘆代表胚胎呢？有以下四個理由：

其一，如以上學者所說，傳誦這類神話的民族，都認為人是由葫蘆所生，葫蘆是人類的共同母體[3]。《詩·大雅·綿》云“綿綿瓜瓞，民之初生”，亦反映這一認識有悠久的淵源。而生人是胚胎的特有功能。

其二，有些民族認為葫蘆代表始祖或女性始祖。例如彝族巫師說祖靈葫蘆最初叫作“阿普朵摩”，意思是女始祖或雌葫蘆，后來才兼指男女始祖，遂稱“阿普朵摩若”[1]。而胚胎亦是女性所孕育的。

其三，在洪水神話中，承載幸存者的物體必須同時具備兩個特性：一是能夠漂浮水中，可作避水工具；二是能夠產生生命或盛載生命。同時具備這兩個功能的事物是比較容易確定的，史軍超認為，這“只有婦女腹內的母胎”[2]。

其四，葫蘆崇拜中有許多細節說明，人們是把葫蘆當作母體中的子宮來看待的。例如云南楚雄南華縣、永仁縣的彝族人供奉“祖靈葫蘆”，在其下腹部鑿通一個中指粗細的孔，從中放入米粒。葫蘆中的籽則不容許挖出來，因為他們認為每粒籽代表一個后代。這里顯然向葫蘆賦予了孕育的功能。永仁縣的彝族人還說：渡過洪水的兄妹二人是把合抱粗的竹筒插入渾圓的葫蘆作為出入通道的。因此，選做祖靈的葫蘆都是長頸的懸瓠，長長的葫蘆頸象征作為通道的竹筒。在這里，葫蘆和竹筒（或懸瓠）正是子宮（胚胎生存處）和陰道的象征。關于葫蘆笙的崇拜也有這種含義。有一個說法是，人們之所以講究在婚禮上演奏葫蘆笙，乃因為人類最早的祖先（一對兄妹）成婚的時候，是以葫蘆鑿洞，插進竹子制成葫蘆笙的。而云南新平的彝族人則把孕婦隆起的腹部稱作“阿拍波”，意為圓葫蘆。在婚禮上須砸破葫蘆，認為擲破葫蘆時的灶灰四散乃象征產婦破水分娩[3]。這種有洞、有通道、可分娩的葫蘆，顯然是子宮的化身。正因為這樣，云南哀牢山的哈尼人有“年不滿三十，不準破葫蘆”的規矩，即在男女二人的年齡總和不到三十歲之前，不準交合[4]。

人們之所以選擇葫蘆作為祖靈崇拜的對象、作為母體的象征，自然與葫蘆的多種用途有關—它可以成為重要食物、生產工具、生活器皿、交通工具，又可以被用作武器和樂器[5]；但從本質上說，皆因葫蘆有空腔，可被用作容器。也就是說，葫蘆崇拜的實質是胚胎崇拜或空腔崇拜。正因為這樣，在洪水神話中，才出現了一系列空腔物體對葫蘆的置換[6]。如上所說，這類空腔物體有木棺、木箱、木柜、木桶、雞蛋、竹、船、牦牛皮鼓、牛皮袋、木鼓、金鼓、巖洞、篾筐、樹洞、壇子、鳥窩、金瓜、冬瓜、黃瓜、南瓜等。這些空腔物體的同一性，可以從以下兩方面看出來：

一方面是云南西部邊境佤族的“司崗里”（又作“司岡離”）信仰，即把被稱作“司崗里”的巖洞當作人類發源之處，認為各民族的祖先都是從這里誕生出來的。關于司崗里的神話也可以說是葫蘆神話或洪水神話，其大意是說洪水后只剩下一個孤兒，孤兒在牛肚子里找到一粒葫蘆籽，種成大葫蘆。后來，山麻雀把葫蘆啄破，從中依次走出來佤族、“問”族、傣族、漢族。這個“生”出人的葫蘆，佤語即稱作“司崗”，“里”則是出人的意思。語言學家王敬騮等曾對“司崗里”一語做過研究，發現此詞在克慕語、崩龍語、黔東苗語、桂北瑤語、泰語、傣語、壯語中，意為房子、家、葫蘆、瓢、倉廩、村社、同胞、一胎等。而佤語中表葫蘆、竹筒的s’ buk，在崩龍語、泰語、傣語、彝語、緬語中，詞義變化為瓢、家族、姓氏。這就是說，“司崗里”一詞具有胞胎、家族、姓氏等義。另外，從佤族的父子連名制可以向上追溯二十至三十代，都是連到“司崗”為止；佤族婚俗祝詞中有稱新娘為“生蓮之水，出人之井”的比喻。王敬騮等因此得出結論：

所謂“司岡”指的原是女性生殖器……所以很自然地轉義為同胞、血緣聯系、共系一索、姓氏；另外，由于在人類社會的早期，有著共同祖先的一些人，即一個家族或氏族的人，通常是住在一起的，這樣的家，最初也就會是一個村社，因此，它又可以轉義為家、房子、倉廩、村社、 。[1]這就是說，不僅葫蘆可象征母體，而且房子、家、瓢、倉廩等空洞形物體都可象征母體。此正如宋兆麟所說，“葫蘆所以被奉為女陰，不是偶然的，因為葫蘆呈圓形，內部多子，既是女陰的相似形，又是多產多育的象征，因此被許多民族奉為女陰加以崇拜。同樣原因，葫蘆和瓜類也常常被作為求子巫術的手段”[2]。

另一方面是人們對空腔物體的理解。在人們心目中，空腔物體原來就有作為祖先、母體或女性生殖器官的意義。例如鼓（木鼓或金鼓）、竹、石洞和陶壺。

鼓是大型祭祀儀式上的用具，用于祭祀氏族祖先、慶生或用于喪葬，所以被看作祖先（基諾族稱“葫蘆奶奶”）的象征、生育的象征或祖先靈魂居處的象征[3]。其象征生殖的特點很明顯（圖38）。據記載，云南石屏彝族在每年農歷七月十五日的“踩山”節上，要把牛皮大鼓抬到龍馬山上去敲擊，表示與“母山”交配。哈尼族在各種年節中都有敲擊铓鼓的儀式，其時要在鼓中安放象征人丁興旺的青草，并面鼓而舞，舞蹈時要做許多模仿性交的動作[4]。

竹被古夜郎人和苗、侗、壯、彝等民族看作有關生殖之物，故有“竹子生人”的傳說。苗族的說法是“十個月后竹筍破裂”，生出苗族祖先“多同”[5]。彝族的說法是“在一個漢水面上浮著一個蘭竹筒，這個竹筒流到岸邊爆裂了”，生出彝族的祖先[6]。顯而易見，這種懷孕十個月而后裂開的竹筍或竹筒，乃是母胎的象征，所以彝文經典有“孵入竹殼中……祖變為山竹，妣變為山竹”[7]的說法。而居住在廣西、云南交界處的彝族人則有一個習慣，即“當一個婦女快要分娩時，她的丈夫和兄弟就砍一根長約二尺的蘭竹筒，待孩子生下之后，把胎衣胎血放一些進竹筒里去，然后塞以芭蕉葉子，拿到彝語稱‘的卡’（意為‘種的場’，即種竹的空地）的地方，吊在蘭竹枝上，以顯示他們是蘭竹的后裔”[1]。在這種儀式行為中，竹筒明顯是母胎的代替物。

至于石洞，在中國各地，則被看作女性生殖器的象征，這見于很多傳說與風俗。四川鹽源縣的納西人把山崖上的一個石洞看作巴丁喇木女神的生殖器，稱之為“打兒窩”，凡求子時便往石洞中投石子。四川喜德縣觀音巖上則有一個“摸兒洞”，當地人習慣以摸取洞中物體的方式求子，認為從洞中摸得石塊便可得男，摸得沙粒則可得女。湖南江永縣夏層鋪鄉、城步苗族自治縣清溪鄉則有求子石洞，求子婦女須祭祀祈告，然后飲洞中之水[2]。事實上，這樣的事例是舉不勝舉的，早在宋以前古籍中即有類似的記載，如《云笈七簽》記漢州的道教靈驗，云“金堂縣昌利化玄元觀南院玄元殿前有九井……每歲三月三日蠶市之辰，遠近之人祈乞嗣息，必于井中，探得石者為男，瓦礫為女，古今之所效驗焉”[3]。《太平寰宇記》記劍南西道簡州陽安縣風俗，云“石乳城水在縣北二十一里玉女靈山，東北有泉，西北兩岸各有懸崖，腹有石乳房，一十七眼，狀如人乳流下，土人呼為玉華池。每三月上巳日，有乞子者，漉得石即是男，瓦即是女，自古有驗”[4]。這種情況源于巫術思維的相似律，即以石洞與婦女生殖器官之間、洞中之水與精液之間的相似性為基礎，作相似性聯想。正因為相似性聯想是一種具有普遍意義的心理活動，而生殖和孕育又是早期人類最重要的人生問題，所以各種空腔物體才會具有相近的象征意義。

在空腔崇拜的對象中，還有一件較具典型意義的物體—陶壺。前文第三節曾談到臺灣少數民族的陶壺崇拜，談到排灣人的陶壺孵女蛋傳說、鐵鍋孵男女蛋傳說，以及魯凱人的太陽和陶壺結婚生女蛋傳說，認為這是包含陶壺崇拜和鍋崇拜成分的卵生神話。分析這些神話可以得到兩點認識：其一，陶壺是和卵同位的事物。這不僅因為從流傳地域等角度看，最接近卵生神話的是陶壺生人神話，而且因為在起源神話中，陶壺和卵這兩個要素可以相互替代。其二，通過對臺灣少數民族的各種卵生神話進行比較，可以知道，和卵同位的事物，還包括石、竹、葫蘆、糞蛋。而若加上陶壺經陽光照射而生人的事例[5]，那么可以得出第三點認識：神話中的陶壺是始祖的載體，亦即人類生命的母體。由此可見，在臺灣少數民族中，同樣存在以人類生殖為內涵的空腔崇拜，對石、竹、葫蘆、糞蛋、陶壺的崇拜即其具體表現。

由于臺灣少數民族洪水神話的特殊性—不包含葫蘆生人的母題，同中國大陸南方各民族的洪水神話有別，因此有學者就“關于避水工具，許多學者都認為有性的象征”的情況提出疑問，認為洪水神話中作為避水工具的葫蘆來源于“原先葫蘆舟的避水功能”，不必作圣性信仰的思考[6]。這些質疑表明：對洪水神話作類型區分的確很有必要，因為這樣可以防止以偏概全，亦即防止以包含空腔崇拜的洪水神話來概括不包含空腔崇拜的洪水神話。不過，根據南島語系的神話資料來認識漢藏語系、南亞語系各民族的洪水神話，卻也是一種以偏概全，并不合適。葫蘆舟的避水方式是“縛之于身，浮于江湖”，故稱“腰舟”（圖39）[1]。這與洪水神話中的避水方式（藏于葫蘆等空腔物體中）不一樣，與神話所設想的葫蘆形態（有空腔、有通道、可分娩）并不相同。因此，不能簡單說洪水神話對葫蘆的設計起因于葫蘆舟的避水功能[2]。至于所謂“圣性信仰”，則其實是神話的必要條件，是早期文化的常見現象。這不僅因為神話作為一種儀式性講述，必然聯系于圣性信仰，而且因為在純粹抽象的語言符號產生之前，人們只能以具象事物來表達較抽象的觀念，并以具象事物神圣化的手段來表達這種抽象。不僅在用語言作表達時是這樣，而且在用造型藝術作表達時也是這樣。從這個角度看，神話不僅是一種儀式表述，而且是一種哲學表述。這里恰好可以引用恩斯特·卡西爾的一句話：

原始人并不是以各種純粹抽象的符號而是以一種具體而直接的方式來表達他們的感情和情緒的。[3]

前文說的龍、卵和現在說的葫蘆，都可以印證這句話。也就是說，洪水神話中的葫蘆，正是先民用于表達關于生育之情感的一種具體而直接的載體（圖40）。在這個表達系統中，葫蘆既是空腔物體的一員，又是各種空腔物體的代表，因而是關于胚胎和生殖功能的最重要的象征。

以上關于洪水神話和空腔體的討論，乃包含了一個方法論思想，即認為任何藝術都以一定的觀念作為內核，任何觀念都有多種表現方式，而每一種方式都有其載體基礎，也就是物質載體或人的行為載體。正因為這樣，本文既把胚胎觀念、生育觀念作為龍藝術的內核來作討論，又把卵生神話、感生神話作為胚胎觀念、生育觀念的表現方式來加以討論，進而討論到它們同人的儀式行為（高禖等儀式）之間的關系。這就意味著，為了理解空腔崇拜，我們還需要去探究它的載體，探究信奉它的人及其行為，也就是探究同洪水神話相關聯的儀式。這是很有趣味的問題，限于篇幅，本文擬在下一篇對此進行專門論述。

*《龍的原型和早期龍藝術的符號內涵》一文具有重要的學術價值，由于篇幅較長（共六部分），本刊分上、中、下三期予以連載。本期（中）刊載“卵生神話和龍”“空腔崇拜和龍”兩部分。

[1] 參見吳繼文：《玄鳥降臨—殷民族始祖傳說研究》，[日]御手洗勝等著，王孝廉、吳繼文主編《神與神話》，臺灣聯經出版事業公司1983年版，第357—404頁。

[2] 參見三品彰英、「神話と文化史」、『三品彰英論文集』第3巻、平凡社、1971年、505頁；[日]大林太良：《神話學入門》，林相泰、賈福水譯，中國民間文藝出版社1989年版，第58頁；白庚勝：《東巴神話研究》，云南大學出版社、云南人民出版社2012年版，第229—231頁。

[3] 茅盾：《神話研究》，百花文藝出版社1981年版，第72頁。

[4] 《卡勒瓦拉》第一曲《維亞摩能的誕生》，侍桁譯，上海譯文出版社1985年版，第1—15頁。

[5] 參見樂史撰，王文楚等點校：《太平寰宇記》卷一百六十四，中華書局2007年版，第3135—3136頁；張華撰，范寧校證：《博物志校證》卷七，中華書局1980年版，第84頁；魏收：《魏書》卷一百，中華書局2017年版，第2397頁。

[6] 參見林繼富：《西藏卵生神話源流》，《西藏研究》2002年第4期；銀浩：《宇宙蛋：世界視域中的原始圖騰物與民族文化存在—兼論壯侗語族與東南亞相關民族的“卵生”型神話》，碩士學位論文，廣西民族大學，2009年。

[7] 參見李春祥、徐星華：《〈三國史記〉國王及相關人物誕生神話研究》，《通化師范學院學報》2012年第7期。

[8] 《大南一統志》卷五，越南國家圖書館藏印本，R.782號，第33頁。

[1] 參見大林太良、『日本の神話』、大月書店、1976年。

[2] 《摩奴法典》，[法]迭朗善譯，馬香雪轉譯，商務印書館1996年版，第7—24頁。

[3] 參見劉雨亭：《宇宙卵與中國文化精神》，《民間文學論壇》1998年第1期。

[4] [俄]李福清：《神話與鬼話—臺灣原住民神話故事比較研究》，社會科學文獻出版社2001年版，第94—95頁。

[5] 參見歐陽詢：《藝文類聚》卷一，上海古籍出版社1999 年版，第2頁；李昉等：《太平御覽》卷二引《三五歷記》，中華書局1960年版，第8頁下欄。

[6] 高承：《事物紀原》卷一引《帝王五運歷年紀》，中華書局1985年版，第2頁。

[7] 陶宗儀：《說郛》卷六五下引任昉《述異記·盤古氏》，陶宗儀等編《說郛三種》，上海古籍出版社2012年版，第3032頁下欄。

[1] 參見《盤古王開天（漢族）》，陶陽、鐘秀編《中國神話》第1冊，上海文藝出版社1990年版，第1—2頁。

[2] 參見《崇搬圖》，云南麗江縣文化館1963年印（內部資料）；《崇般崇笮》，云南省少數民族古籍整理出版規劃辦公室編《納西東巴古籍譯注》（一），云南民族出版社1986年版，第151—273頁。

[3] 《東埃術埃》，《東巴經典選譯》，和志武譯，云南人民出版社1994年版，第1—27頁。

[4] 李國文：《納西族象形文字東巴經中關于人類自然產生的樸素觀》，《社會科學戰線》1984年第3期。

[5] 毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》卷二十，《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，中華書局2009年版，第1343頁下欄。

[6] 許維遹：《呂氏春秋集釋》卷六，中華書局2009年版，第141—142頁。

[7] 司馬遷：《史記》卷三，中華書局2011年版，第81頁。

[1] 參見傅斯年：《夷夏東西說》，劉夢溪主編《中國現代學術經典·傅斯年卷》，河北教育出版社1996年版，第189—195頁；楊寬：《中國上古史導論》，呂思勉、童書業編著《古史辨》第7冊，上海古籍出版社1982年版，第371—372頁；楊寬：《中國上古史導論》，上海人民出版社2016年版，第266—267頁。

[2] 參見御手洗勝、『古代中國の神々』、創文社、1984年。

[3] 黃暉：《論衡校釋》卷二，中華書局2017年版，第102—103頁。

[4] 魏收：《魏書》卷一百，第2397—2398頁。

[5] 參見三品彰英、「神話と文化史」、『三品彰英論文集』第3巻。[6] 司馬遷：《史記》卷五，第151頁。

[1] 張華撰，范寧校證：《博物志校證》卷七《異聞》，第84頁。

[2] 參見[日]佐山融吉：《蕃族調查報告書》“沙績族后篇”，余萬居譯，臺灣“中央研究院”民族學研究所1985年版。

[3] 參見許世珍：《臺灣高山族的始祖創生傳說》，臺灣《“中央研究院”民族學研究所集刊》1956年第2期。

[4] [日]宮本延人：《臺灣原始土器の信仰に就て》，臺灣《南方土俗》2卷3號，1933年。

[5] 李亦園：《來義鄉排灣族中箕模人的探究》，臺灣《“中央研究院”民族學研究所集刊》1956年第1期。

[1] 許世珍：《臺灣高山族的始祖創生傳說》，臺灣《“中央研究院”民族學研究所集刊》1956年第2期。

[2] Alton Quack編：《老人的話：知本卑南族發展史中的傳說》（上），洪淑玲譯（1988），未出版，現藏于臺灣“中央研究院”民族學研究所。

[3] 參見[日]移川子之藏、馬淵東一、宮本延人：《臺灣高砂族系統所屬の研究》第1冊，臺灣刀江書院1935年版。

[4] 在《番族慣習調查報告書》第5卷《排灣族》第1冊中，另記有許多卵生神話，例如kinulan社和kuavar社傳說祖先出自太陽所生卵，paiwan社傳說祖先出自太陽、月亮所生男女二卵，makazayazaya社傳說女祖先出自太陽所生、蛇來吞食的卵，tjaljaqavus社傳說太陽兩卵孵化為男女二兒，vungalid社傳說祖先出自太陽所生三個紅卵，等等。這些卵生神話亦大致屬于降下型神話。參見臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會：《番族慣習調查報告書》，臺灣“中央研究院”民族學研究所2003年版，第112—118頁。

[5] 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第612頁下欄。

[6] 上海師范大學古籍整理組校點：《國語》卷十六，上海古籍出版社1998年版，第511—512頁。

[7] 司馬遷：《史記》卷二《夏本紀》“正義”引，第74頁。

[1] 上海師范大學古籍整理組校點：《國語》卷四，第166頁。

[2] 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷八，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第5927頁上欄。

[3] 林寶撰，岑仲勉校記：《元和姓纂》卷二，中華書局1994年版，第196頁。

[4] 房玄齡等：《晉書》卷一百八，中華書局1974年版，第2804頁。

[5] 王應麟著，傅林祥點校：《通鑒地理通釋》，中華書局2013年版，第75頁。

[6] 左丘明傳，杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷四十五，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第4470頁上欄。

[7] 郭璞注，邢昺疏：《爾雅注疏》卷六，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第5675頁上欄。

[8] 《潛夫論·志氏姓》曰：“及梁、葛、江、黃、徐、莒、蓼、六、英，皆皋陶之后也。”王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷九，中華書局2014年版，第551頁。《左傳·昭公元年》“周有徐、奄”，杜注：“二國皆嬴姓。《書序》曰：‘成王伐淮夷，遂踐奄。徐即淮夷。’”左丘明傳，杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷四十一，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第4388頁下欄。

[1] 陳奇祿：《臺灣排灣群諸族木雕標本圖錄》，臺灣南天書局1996年版，第160—161頁。

[2] 喬健等：《臺灣南島民族起源神話與傳說比較研究》，1999年編印（內部資料），第137頁。

[1] 任先民：《臺灣排灣族的古陶壺》，臺灣《“中央研究院”民族學研究所集刊》1960年第9期。

[1] 燕寶整理譯注：《苗族古歌》，貴州民族出版社1993年版，第17—19頁。

[2] 藍鴻恩搜集整理：《神弓寶劍》，中國民間文藝出版社1985年版，第1頁。

[3] 陶陽、牟鐘秀：《中國創世神話》，上海人民出版社1989年版，第222頁。

[4] 何廷瑞：《臺灣土著的神話、傳說比較研究》，臺灣東方文化書局1971年版，第53頁。

[5] 楊國仁、濤聲搜集整理：《龜婆卵蛋（侗族）》，《民間文學》1986年第1期。

[6] [德]艾伯華：《中國民間故事類型》，王燕生、周祖生譯，商務印書館1999年版，第115頁。

[7] 參見蔣炳釗：《鳳凰裝、鳳凰山、鳳凰山祖墳—畬族文化奧妙的揭示》，施聯朱、雷文先主編《畬族歷史與文化》，中央民族大學出版社1995年版，第268—277頁；藍文、藍興發：《從畬族的圖騰文化看畬族的淵源》，施聯朱、雷文先主編《畬族歷史與文化》，第360—374頁；王昆吾（王小盾）：《潮汕文化的一支古老來源》，《中國早期藝術與宗教》，東方出版中心1998年版，第511—528頁。

[1] 一然：《三國遺事》卷二《駕洛國記》，韓國漢城明文堂1993年版，第89頁。

[2] [俄]李福清：《神話與鬼話—臺灣原住民神話故事比較研究》，第96頁。

[3] 吳繼文：《玄鳥降臨—殷民族始祖傳說研究》，[日]御手洗勝等著，王孝廉、吳繼文主編《神與神話》，第386頁。

[4] 吳繼文：《玄鳥降臨—殷民族始祖傳說研究》，[日]御手洗勝等著，王孝廉、吳繼文主編《神與神話》，第386頁。

[5] [俄]李福清：《神話與鬼話—臺灣原住民神話故事比較研究》，第96頁。

[6] [德]艾伯華：《中國民間故事類型》，王燕生、周祖生譯，第99—103頁。

[7] [德]艾伯華：《中國民間故事類型》，王燕生、周祖生譯，第98頁。

[8] 參見宋兆麟：《中國生育信仰》，上海文藝出版社1999年版，第94—98頁。

[9] [美]O. V. 魏勒：《性崇拜》，史頻譯，中國文聯出版公司1988年版，第264頁。

[10] 李時珍：《本草綱目》，人民衛生出版社2004年版，第2604—2605、2628頁。

[1] 郭沫若：《郭沫若全集·歷史編》第1卷，人民出版社1982年版，第329頁。

[2] 司馬遷：《史記》卷三《殷本紀》，第81頁。

[3] 參見毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》卷十七，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第1137頁上欄；鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》十五，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第2948頁下欄。

[4] 吳繼文：《玄鳥降臨—殷民族始祖傳說研究》，[日]御手洗勝等著，王孝廉、吳繼文主編《神與神話》，第397頁。

[5] 參見毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》卷十七《大雅·生民》，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第1137頁；司馬遷：《史記》卷四《周本紀》，第99頁。

[6] 李昉等：《太平御覽》卷七十八引《詩含神霧》，第364頁。

[7] 黃暉：《論衡校釋》卷第三《奇怪篇》，第184頁。

[8] 黃奭輯：《漢學堂知足齋叢書》輯佚文《河圖稽命征》，書目文獻出版社1992年版，第1166頁。

[9] 司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀》“正義”引《帝王世紀》，第4頁。

[10] 馬國翰輯：《玉函山房輯佚書》，江蘇廣陵古籍刻印社1990年版，第361頁。

[11] 李昉等：《太平御覽》卷七十九引《河圖》，第371頁。

[12] 馬骕：《繹史》卷九引《春秋合誠圖》，中華書局2002年版，第87頁。

[13] 王泉根：《論圖騰感生與古姓起源》，《民間文學論壇》1996年第4期。

[14] 李洪甫：《太平洋巖畫—人類最古老的民俗文化遺跡》，上海文化出版社1997年版，第188—190頁。

[15] 林燾：《福建省華安縣高安地區巖刻畫—“星宿圖”與“圓穴”》，《東南文化》1996年第3期。

[16] 湯惠生：《腳印巖畫與“大人跡”》，《民族藝術》2004年第4期。

[1] 王小盾：《中國早期思想與符號研究——關于四神的起源及其體系形成》，上海人民出版社2008年版，第206—235頁。

[2] 許維遹：《呂氏春秋集釋》卷二，第34—35頁。

[3] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷十五，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第2948頁下欄。

[4] 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第584頁上欄。

[1] 《說文解字·女部》：“娠，女妊身動也。”許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第614頁下欄。

[2] 黃暉：《論衡校釋》卷三《奇怪篇》，第184頁。

[3] 虞世南：《北堂書鈔》卷二十四，天津古籍出版社1988年版，第83頁。

[4] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷十四，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第1580頁。

[1] 參見毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》卷四，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第732頁下欄—733頁上欄；范曄撰，李賢等注：《后漢書》卷九十，中華書局1965年版，第2985頁。

[2] 參見王泗原：《楚辭校釋》，中華書局2014年版，第94頁。

[3] 宋兆麟：《中國生育信仰》，第77—80頁。

[4] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷十五，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第2948頁下欄—2949頁上欄。

[5] 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第226—227頁。

[1] 周清泉解釋這一儀式說：“天子先致禮于將要為他所御的人于禖神壇下，在‘帶以弓韣，授以弓矢’這些禮節程序之后，就當著禖神之面，在壇下性交、御女。在性交之前給被御的女人帶上準備接受與盛裝弓矢的弓套，然后又‘授以弓矢’，裝進弓套中，這是在……模擬性交時的授精，射精入女陰。” （參見周清泉：《文字考古——對中國古代神話巫術文化與原始意識的解讀》第1冊，四川人民出版社2003年版，第127頁。）但這一理解未必正確，因為它忽視了“御”和“所御”的區別。事實上，從求子的目的看，“御”只能針對未孕之人，而不可能針對“今有娠者”；“帶以弓韣，授以弓矢”的儀式則相反，是針對“今有娠者”的，因為“今有娠者”參加儀式的目的就是接受神靈的感應。

[2] 周清泉：《文字考古——對中國古代神話巫術文化與原始意識的解讀》第1冊，第350頁。

[3] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷十五，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第2947頁下欄—2949頁上欄。

[4] 許維遹：《呂氏春秋集釋》卷二，第33頁。

[5] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷十四，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第1580頁上欄。

[6] 蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局2015年版，第335—336頁。

[7] 上海師范大學古籍整理組校點：《國語》卷十六，第519頁。

[1] 《爾雅·釋詁上》郭璞注曰：“胎，始也。”郭璞注，邢昺疏：《爾雅注疏》卷一，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第5583頁下欄。

[1] 許維遹：《呂氏春秋集釋》卷二，第34頁。

[2] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷十五，阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第2948頁下欄。

[3] 羅泌：《路史》卷三十九《余論》、卷十一《后紀二·女皇氏》，永瑢、紀昀等編纂《文淵閣四庫全書》，上海古籍出版社2003年版，第383冊，第572—573、83頁。

[4] 聞一多：《高唐神女傳說之分析》，《神話與詩》，上海人民出版社2006年版，第69—97頁。

[5] 周清泉：《文字考古—對中國古代神話巫術文化與原始意識的解讀》第1冊，第123—133頁。

[6] 許維遹：《呂氏春秋集釋》卷五，第123頁。

[7] 參見許維遹：《呂氏春秋集釋》卷十四，第310頁；楊伯峻：《列子集釋》卷一，中華書局2016年版，第17頁；王泗原：《楚辭校釋》，中華書局2014年版，第113頁。

[8] 司馬遷：《史記》卷四十七《孔子世家》“正義”，第1708頁。

[1] 參見劉堯漢：《論中華葫蘆文化》，《民間文學論壇》1987年第3期；劉堯漢：《中華民族的原始葫蘆文化》，《彝族社會歷史調查研究文集》，民族出版社1980年版，第218—237頁。

[2] 參見劉小幸：《母體崇拜—彝族祖靈葫蘆溯源》，云南人民出版社1990年版。

[3] [日]小南一郎：《壺形的宇宙》，《北京師范大學學報》1991年第2期。

[4] 馬昌儀：《壺形的世界—葫蘆、魂瓶、臺灣古陶壺之比較研究》，《民間文學論壇》1996年第4期。

[5] 參見鹿憶鹿：《洪水神話—以中國南方民族與臺灣原住民為中心》，臺灣里仁出版社2002年版；游琪、劉錫誠主編：《葫蘆與象征》，商務印書館2001年版。

[6] 參見曹柯平：《中國洪水后人類再生神話類型學研究》，博士學位論文，揚州大學，2004年。

[7] 如吳曉東《苗族圖騰與神話》第四章、第十六章分別討論楓樹圖騰和竹圖騰，參見吳曉東：《苗族圖騰與神話》，社科文獻出版社2002年版，第53—66、278—289頁；龔維英：《原始人“植物生人”觀念初探》，《民間文學論壇》1985年第1期；黃維華：《谷—浴話語與原始生殖主題》，《學術月刊》1999年第6期。

[8] 這些雕像突出母腹，其形狀與葫蘆相近。在母腹與葫蘆之間的類比，正是葫蘆崇拜得以產生的一個重要原因。《圣經·新約·彼得前書》第3章第7節說女人是軟弱的容器（A Worman is the weaker Vessel），亦反映了將女人認同為子宮形容器（即空腔）的觀念，參見《新舊約全書》，上海圣書公會1934年版，第1181頁。

[9] 參見J. G. Frazer， The Greet Flood （London： MacMillan and Co.， Limited， 1923）， 135-143；鹿憶鹿：《洪水神話——以中國南方民族與臺灣原住民為中心》，第8—10頁。

[10] 參見梁啟超：《洪水（附：洪水考）》，馬昌儀編《中國神話學文論選萃》，中國廣播電視出版社1994年版，第54—62頁；Alan Dundes， The Flood Myth （Berkeley： University of California Press， 1988）.

[1] 季羨林：《關于葫蘆神話》，中國民間文藝研究會上海分會編《民間文藝集刊》第5集，上海文藝出版社1984年版，第103—104頁。

[2] 曹柯平：《中國洪水后人類再生神話類型學研究》，博士學位論文，揚州大學，2004年，第1—5頁。這一提法有助于把兩類原無內在關系的洪水神話區分開來，另一類是見于漢文典籍的鯀禹治水神話。

[3] 相關類型部分參考曹柯平的《中國洪水后人類再生神話類型學研究》，并略作了改動。

[1] 據《中國洪水后人類再生神話類型學研究》第二章中“中國洪水后人類再生神話重要情節單元一覽表”編列；臺灣資料參見鹿憶鹿：《洪水神話—以中國南方民族與臺灣原住民為中心》，第242—243頁。

[1] 參見過竹：《葫蘆說》，《民間文學論壇》1986年第6期；劉堯漢：《論中華葫蘆文化》，《民間文學論壇》1987年第3期；王孝廉：《中國的神話世界》，作家出版社1991年版。

[2] 參見呂微：《中國洪水神話結構分析》，《民間文學論壇》1986年第2期；陳炳良：《廣西瑤族洪水故事研究》，《神話·禮儀·文學》，臺灣聯經出版公司1986年版，第70頁；普珍：《中華三壺蘊涵彝族人生歷程》，游琪、劉錫誠主編《葫蘆與象征》，第304—313頁。

[3] 除了以上二注，另參見李子賢：《傣族葫蘆神話溯源》，中國民間文藝研究會上海分會編《民間文藝集刊》第3集，上海文藝出版社1982年版，第50—66頁；徐杰舜：《中國葫蘆文化的人類學解讀》，游琪、劉錫誠主編《葫蘆與象征》，第91—106頁。

[1] 參見劉小幸：《祖靈崇拜、母體崇拜與葫蘆》，游琪、劉錫誠主編《葫蘆與象征》，第262頁；普珍：《中華三壺蘊涵彝族人生歷程》，游琪、劉錫誠主編《葫蘆與象征》，第305頁。

[2] 史軍超：《洪水與葫蘆的象征系統》，《民間文學論壇》1995年第1期。

[3] 參見劉小幸：《祖靈崇拜、母體崇拜與葫蘆》，游琪、劉錫誠主編《葫蘆與象征》，第262—263頁；普珍：《中華三壺蘊涵彝族人生歷程》，游琪、劉錫誠主編《葫蘆與象征》，第306頁。

[4] 李燦偉搜集整理：《兄妹傳人種》，《哈尼族民間故事》編輯組編《哈尼族民間故事》，云南人民出版社1984年版，第6—11頁。

[5] 參見宋兆麟：《葫蘆的功能與栽培技藝》《腰舟考》，游琪、劉錫誠主編《葫蘆與象征》，第15—45頁；李露露：《海南黎族古老的水上交通工具》，游琪、劉錫誠主編《葫蘆與象征》，第46—54頁；劉堯漢：《論中華葫蘆文化》，游琪、劉錫誠主編《葫蘆與象征》，第56—61頁。

[6] 同其他空腔物體相比，葫蘆是最早在人們生活中發揮重要作用的，參見游修齡：《葫蘆的家世》，游琪、劉錫誠主編《葫蘆與象征》，第10—13頁；劉堯漢：《論中華葫蘆文化》，游琪、劉錫誠主編《葫蘆與象征》，第55—61頁。

[1] 王敬騮、胡德楊：《佤族的創世紀神話—司岡離探析》，中國民族學研究會編《民族學研究》第7輯，民族出版社1984年版，第260頁。

[2] 宋兆麟：《中國生育信仰》，第36頁。

[3] 參見鄧啟耀：《鼓靈》，江西教育出版社、海天出版社1999年版，第10頁；秦序：《談西南洪水神話中的木鼓》，《山茶》1986年第2期。

[4] 鄧啟耀：《鼓靈》，第12頁。

[5] 李廷貴等主編：《苗族歷史與文化》，中央民族大學出版社1996年版，第177頁。

[6] 雷金流：《云南澄江（亻羅）（亻羅）的祖先崇拜》，《邊政公論》第3卷第9期，1944年9月。

[7] 馬學良：《宣威（亻羅）族白夷的喪葬制度》，《西南邊疆》第16期，1942年12月。

[1] 楊甫旺：《彝族竹崇拜與生殖文化初論》，《楚雄師范學院學報》2002年第2期。

[2] 宋兆麟：《中國生育信仰》，第36頁。

[3] 張君房編，李永晟點校：《云笈七簽》卷一百二十二，中華書局2003年版，第2692頁。

[4] 樂史撰，王文楚等點校：《太平寰宇記》卷七十六，第1538頁。

[5] 參見馬昌儀：《壺形的世界：葫蘆、魂瓶、臺灣古陶壺之比較研究》，《民間文學論壇》1996年第4期。

[6] 鹿憶鹿：《洪水神話——以中國南方民族與臺灣原住民為中心》，第358—361頁。

[1] 宋兆麟：《腰舟考》，游琪、劉錫誠主編《葫蘆與象征》，第35—45頁；李露露：《海南黎族古老的水上交通工具》，游琪、劉錫誠主編《葫蘆與象征》，第46—52頁。

[2] 有一種看法認為，葫蘆之所以成為洪水神話中的人類載體與再生符號，雖然與人類以葫蘆作為渡水工具的水上生活經驗有關，但更重要的是因為在傳統信仰中，舟能聯系人類與死亡世界。這一觀點關于葫蘆文化發展歷程的解釋并不正確（詳見下文），但以上一說可資參考。參見郭振華：《傳統信仰中的靈魂載體》，《世界宗教研究》1996年第2期。

[3] [德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年，第101頁。

責任編輯：崔金麗