傳統語境中的“倫理”概念與中華文明特質

內容提要 在中國傳統語境中，“倫理”作為人與人之間所締結之社會關系的道理，既具有實踐主體的內在性理維度，又具有共同體指向，二者構成共同體內部條理分明的秩序。傳統“倫理”概念至少有三個特征：一是“倫理”的著眼點落在行為者與行為者之間的關系上；二是“倫理”與情感、德性和規范等有密切關聯，但“倫理”是兼恩義與法度而言；三是“倫理”具有深厚悠久的歷史傳統，具有穩固恒久性。從人禽之辨、立身處世、教民治世、抵御文化入侵等諸多方面，可以看出“倫理”決定了中華文明的特質，可以說中華文明是一種“倫理”之教。

關鍵詞 倫理 共同體 秩序 對待 治世

〔中圖分類號〕Ｂ２ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２５）０４－００１１－１１

倫理學（Ｅｔｈｉｃｓ）作為一門哲學學科，在中國僅有百年歷史，但“倫理”卻是中國傳統學術中的固有概念。嚴格來說，倫理學是西方文化的“舶來品”，其研究對象和內容并不完全等同于中國傳統固有的“倫理”概念范疇。如果說當前我國學者的一項重要任務是“講清楚中國是什么樣的文明和什么樣的國家，講清楚中國人的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀”，①那么，就有必要回到中國傳統語境中，對固有的“倫理”概念進行爬梳。當然，本文并不意在構建某種形式或體系的中國倫理學，只是為了考察中國傳統語境中“倫理”概念的義涵及其特征，以便講清楚中國古代是什么樣的倫理觀，從而展現中華文明的特質，并為當前中國倫理學的建構提供參考。

一、“倫理”釋義

“倫理學”作為現代漢語中的日語借形詞，在近代以來經歷了“西—日—中”的傳播過程。史有為主編的《新華外來詞詞典》收錄：“日倫理學（ｒｉｎｒｉ－ｇａｋｕ）。日文見１８８１年書證。現知漢語最早見１８９９年梁啟超《變法通議》。”② 質言之，“倫理學”一詞，最早是由日本學者借用漢字字形“倫理學”翻譯西方“Ｅｔｈｉｃｓ”的概念，由此進入日語的系統，最后再由近代中國學者將其引入漢語系統中。③ 值得注意的是，一方面，以漢字字形“倫理學”承載“Ｅｔｈｉｃｓ”的義涵，意味著其中的“倫理”（ｅｔｈｉｃｓ）概念與中國傳統語境中的“倫理”概念并非完全等同，其原因在于對兩種不同文明傳統中的概念翻譯的差異；另一方面，日本學者最初以漢字字形“倫理學”翻譯西方“Ｅｔｈｉｃｓ”時，實際上也考慮了“倫理”在中國傳統語境中的義涵，所以翻譯過來的“倫理”（ｅｔｈｉｃｓ）概念與中國傳統語境中的“倫理”概念具有密切關聯。那么，在這種既有差異又有關聯的情況下，我們更有必要去厘清中國傳統語境中的“倫理”概念。

１.“倫”與“理”文字疏釋

（２）“理”字疏釋。再看“理”的字義，《說文解字》將“理”釋為：“治玉也。從玉，里聲。”⑤《漢字源流字典》指出：“本義為加工玉石，即順著紋路把玉從石中剖分出來。”⑥也就是說，“理”的本義是對玉石的加工、雕琢，由此引申為寬泛意義上的治理、整理，進而引申為相應的紋理、事理、道理、名分等名詞。有意思的是，古人常以“理”解釋“倫”，⑦這說明“倫”和“理”具有密切關聯。由于在程朱理學之前，“理”主要是針對形而下層面的具體事物而言，指的是具體事物的特質屬性，而不具備形而上層面的天理義，因而“理”在條理、事理、名分等意思上與“倫”是相通的。而在程朱理學興起之后，“理”被賦予天理義，那么“理”又為“倫理”恰如其分地彰顯了形而上意義。

２.“倫理”含義

“倫”既能泛指一切事物的類聚、次序，又能特指人倫關系，這也決定了“倫理”具有兩方面的義涵。

（１）泛指物理。“倫理”最早出現在《禮記·樂記》“樂者，通倫理者也”，此處“倫理”是就樂音而言，所通者應是世間萬物，那么“倫理”就是指世間萬物的類群和名分。這就表明世間萬物具有類聚的特征，并且這種聚合的內部擁有和諧的秩序，而不是混亂松散的群體。再如東漢劉熙《釋名·釋水》云：“水小波曰淪。淪，倫也，小文相次有倫理也。”⑧此處“倫理”指的是水的微波、漣漪，體現為水波的相次有序、條理井然。

可以看到，“倫理”并沒有固定指向某一種或某一類事物，而是能夠泛指世間一切事物，包括音樂、水波、社會秩序等。所以在中國傳統語境中，“倫理”常常出現泛指天地萬物的倫類條理，例如宋代胡瑗說：“物理煩碎，其稱名也雜，然雜而各有倫理，不相干亂，不相？越也。”⑨再如周說：“大而天地，細而秋毫，莫不有倫理也。”瑏瑠這都說明在中國傳統語境中，“倫理”的使用范圍不只局限于人的行為或者人事社會層面，而是囊括世間萬物，指的是世間萬物的倫類條理。或者說，“倫理”的范圍涵括世間一切事物，是基于具體事物的區別于其他事物的特質屬性，明確世間每一種或每一類事物的位分，從而保證天地萬物之秩序的安定和太平。

（２）特指人倫。“倫理”既能泛指世間一切事物，但又具有特指的功能，即專指人倫關系。縱觀歷代文獻中“倫理”的使用，在早期文獻中，泛指物理者較多，當然也不乏特指人倫。后世特指人倫逐漸增加，尤其是進入宋明之后，“倫理”常與“綱常”連用，指稱人與人之間所締結之社會關系的道理，即社會共同生活的常道。例如元代馬端臨說：“綱常倫理，萬世相因者也。”①再如顧憲成說：“大道者何？綱常倫理是也。”②

當特指人倫時，“倫理”實際上是指人倫之理，即人倫之所以能夠成立或締結的原因和道理。朱子《小學》用程顥言論云：“言為無不周遍，實則外于倫理。”陳選注：“倫理，謂父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫，有親、義、別、序、信之理也。”③這就是將“倫理”視為人倫之理，具體而言，“倫”指五倫，“理”指五倫相應的道理，那么“倫理”就是指父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。其中，親、義、別、序、信分別是五倫之所以成立或締結的原因和道理。所以“倫理”并不是簡單地指稱人倫，而是指稱人倫中蘊含的道理；或者說，“倫理”是由人倫關系及其相應的道理共同組成的一個整體概念。包括像湛若水所說：“君欲正萬民，在先正其倫理，父父子子、兄兄弟弟，而儀法立焉。”④所謂父父子子、兄兄弟弟，并不是簡單地指稱父子、兄弟關系，而是指在父子一倫中，父盡得為父的職責，子盡得為子的職責；在兄弟一倫中，兄盡得兄的職責，弟盡得弟的職責，亦即父子、兄弟的人倫之理。

從歷史上看，宋明之后，由于受到程朱理學天理觀的影響，“倫理”概念的形而上維度獲得彰顯。要而言之，就是人倫之理與天理發生勾連，從而奠定人倫之理（“倫理”）的形而上根基。明初薛蠧就明確提出：“何謂倫？父子、君臣、夫婦、長幼、朋友，五者之倫序是也。何謂理？即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，五者之天理是也。”⑤這實際上是將“倫理”進行本體化的解釋，具體而言，就是父子之親、君臣之義、夫婦之別、長幼之序、朋友之信等人倫之理，均為人的性中固有，而人性源于天理，那么天理就能夠為“倫理”奠定形而上根基。

二、“倫理”義涵的三重維度

盡管“倫理”在早期文獻中更多泛指物理，但后世對這一概念的使用主要特指人倫。近現代以來使用的“倫理”（ｅｔｈｉｃｓ）概念，也與后者關系更為密切。因此，本文進一步討論理解中國傳統語境中“倫理”概念的三重維度。

１．性理維度。在中國傳統語境中，“倫理”作為人與人之間所締結之社會關系的道理，具有行為主體的內在性理維度，而不是一種純粹外在的、強制性的規范。換句話說，內在的性理維度是行為主體對“倫理”能夠形成認同的根基。尤其是在宋明之后，個人的內在心性維度獲得充分的發明，“倫理”的內在性也得到彰顯。

根據程朱理學的說法，世間萬物均有各自分殊之理，那么人倫也有相應的人倫之理。薛蠧指出：“耳有耳之理，目有目之理，口鼻有口鼻之理，手足有手足之理。以身之所接而言，父子有父子之理，君臣有君臣之理，夫婦、長幼、朋友有夫婦、長幼、朋友之理，以至萬物有萬物之理。”⑥人倫之理雖然是分殊層面的世間萬物之理的一種，但是與萬物之理一樣均和天理是相通一體。因此“倫理”在宋明之后的語境中，所謂人倫之理的“理”就因為與天理發生了關聯，而具有形而上意義。

由天理下貫到每一個行為主體，成為人人固有的本性，即“天命之謂性”（《中庸》），這意味著“倫理”在每一個行為主體出生之際就蘊含于其本性之中。所以“倫理”不僅與形而上的天理相通，也內化于所有人的本性。薛蠧云：“君臣、父子、夫婦、長幼、朋友皆物也；而其人倫之理，即性也。”①人倫關系是一種社會現象，所以薛蠧稱之為“物”，而“倫理”則是指稱這一社會現象背后的道理，而且此道理是內化于每一個行為主體的心中，也就是性。因此，“倫理”實際上具有內在的性理維度，宋代陳天麟更是直接說：“性者何？倫理是也。”②這說明“倫理”是理解人性的一個重要維度，反過來也說明“倫理”是內在于人的本性之中。

那么，為什么要揭示“倫理”的內在性理維度呢？如果說“倫理”是本乎天理而具于人心，那么，天理實際上奠定了“倫理”的普遍性，即所有人都無法逃離“倫理”的范圍；而人心則代表行為主體之于“倫理”的主動性，即“倫理”必然要落實展現于行為中。宋代黃裳指出：“倫理之于人，同有于性，同生于心。”③楊簡亦云：“由道心而行，自有倫理。”④這都說明，人并不是逃離于“倫理”范圍之外的，因為人人具備同一性理，而同時由于人心的作用，由性理展現出來的行為則是自然而然地合乎“倫理”的。由于“倫理”的性理維度，“倫理”擁有了形而上的根基，并且貫通于德性、情感以及諸多社會現象中，這表明“倫理”是以內在的性理作為根基和發端，向外擴展而建構社會關系網絡。

２.共同體維度。如前所述，“倫理”擁有內在的性理維度，但并不僅僅局限于此。在中國傳統語境中，“倫理”往往具有鮮明的共同體指向，因為共同體維度代表了“倫理”的實現。

一方面，從行為主體的角度看，每一個行為主體的身份和職責都需要在人倫關系中確立。譬如，人一出生即擁有或者無法逃離子女的身份，這一無法逃離的身份所對應的職責，必然是在父子一倫中踐行與實現的。明代張璧曾以君臣一倫為例說：“且以君臣之倫言之，欲為君當盡為君的道理，欲為臣當盡為臣的道理。”⑤意思是說，在君臣一倫中，擁有君主的身份就應當踐行該身份相應的職責，而擁有臣者的身份也應當踐行該身份相應的職責，那么君和臣之身份所對應的職責，其實就是所謂君和臣當盡的道理，即君臣一倫的“倫理”。所謂身份與職責，是在具體的人倫關系或共同體之中確立的，或者說是由人倫關系或共同體所賦予的。這就說明“倫理”必然指向共同體，而不只是由內在的性理所決定，亦即“倫理”擁有一個共同體維度。另一方面，從“倫理”概念來看，“倫理”本身就蘊含著類聚、聚合的意思。由個體與個體聚合而成的最小共同體是人倫，而最親密、最天然的人倫共同體是父子；以父子一倫為基礎，進一步聚合而成為家庭共同體，乃至宗族共同體；再由家庭共同體或宗族共同體，進一步聚合而成為社會共同體，乃至國家共同體；再由諸多國家共同體進一步聚合而成為天下共同體。所以“倫理”本身的類聚、聚合的意思，就表明了其共同體維度，而且所謂共同體在現實中會有多種形態的呈現，具體包括最小一級的人倫，以及家庭共同體、國家共同體，乃至最大一級的天下共同體等。

那么，為什么要揭示“倫理”的共同體維度呢？如果說“倫理”的內在性理維度奠定了“倫理”概念的形而上根基，那么“倫理”的共同體維度則代表了“倫理”概念的最終指向和歸宿。反過來說，如果我們承認任何人都不可能脫離共同體去過遺世獨立的生活，那么“倫理”則為共同體的構建提供了可能。我們的生活如果缺失“倫理”，就無法構建凝聚、有序的共同體，也就意味著整個社會可能淪為松散、混亂的形態。所以我們的共同生活需要“倫理”，而且“倫理”的意義也需要在我們的共同生活中實現。

３.秩序維度。共同生活之所以是凝聚有序的，一個重要的原因是，在共同體內部擁有條理分明的秩序。這也說明，秩序是“倫理”的題中之義。從“倫理”概念本身來看，“倫”具有倫次、次序的意思，“理”具有條理、名分的意思，二者在秩序之義上是相通的。

需要說明的是，在寬泛意義上，“倫理”可以泛指世間萬物的秩序。譬如朱子所使用的“倫理”概念：“《詩》，人只見他恁地重三疊四說，將謂是無倫理次序，不知他一句不胡亂下。”①這是用以描述《詩經》作品以及《詩序》闡釋的文脈、層次、順序等問題，說明“倫理”在中國傳統語境中用以表達次序、條理等義涵，是十分廣泛的。當然，“倫理”的秩序維度，更重要的是用以描述共同體的治理問題。

上文說“倫理”具有共同體的指向，而具體所指其實是共同體的秩序。秩序的形成有助于共同體的安定和太平，乃至繁榮發展。共同體生活中的秩序，主要體現在人倫上，比如人倫的先后、長幼、尊卑等次序。如果我們的共同體生活缺乏人倫關系上的秩序，每一個人成為彼此無關的個體，那么，不僅無所謂共同生活，更會使我們生存的世界墮入混亂、沖突的形態。因此，“倫理”的秩序維度確保了共同體生活的安定與太平。從家庭共同體、國家共同體乃至天下共同體來看，正是各個共同體內部秩序的形成，象征著家齊、國治、天下平。也正是處在各個安定和太平的共同體之中，作為共同體成員的我們才有可能與共同體相一致，開啟和走向美善的生活。

那么，將“倫理”的性理維度、共同體維度以及秩序維度綜合來看，例如《尚書·洪范》所載“惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫攸敘”，孔穎達疏解為：“天深定下民，與之五常之性，王者當助天和合其居所，行天之性，我不知常道倫理所以次敘。”②其中，所謂五常之性即指“倫理”的性理維度，所謂相協厥居即指“倫理”的共同體維度，所謂彝倫攸敘則指“倫理”的秩序維度，這就比較全面地展現了“倫理”的性理、共同體以及秩序的維度。具體而言，“倫理”一開始就根植于每一個體的本性中，而每一個體必然與其他個體締結和確定人倫關系，共同處在具體的共同體生活之中，接受共同體的倫理教化，這就逐漸開啟與實現各自本性中固有的人倫之理，由此構建各個共同體內部的秩序，確保家庭共同體、國家共同體乃至天下共同體的安定和太平。

三、“倫理”概念的思想特征

對中國傳統語境中“倫理”概念的闡釋，還需進一步辨析其思想特征，可以借此與近現代以來使用的“倫理”（ｅｔｈｉｃｓ）概念進行對比。

１.相互對待。理解中國傳統語境中的“倫理”概念，需要把握一個關鍵點，就是其指稱對象不在于行為者的行為，也不完全在于行為者的品質或美德，而主要在于行為者與行為者之間的關系。也就是說，“倫理”概念的核心是落在行為者與行為者之間的關系上，而不是落在人倫關系雙方的任何一方。

以父子一倫為例，“倫理”并不強調子女對父母的單方面孝敬，也不主張父母對子女的單方面慈愛，一旦提及子女的孝親，往往暗含著以父母對子女的慈愛為前提。比如明代郭正域云：“君既愛臣，臣便忠君；父既愛子，子便孝父；兄既友弟，弟便敬兄；夫既敬婦，婦便敬夫。”③愛臣與忠君是相互的，愛子與孝父是相互的，兄弟一倫與夫婦一倫亦然，并不存在單方面地要求君主或臣者、父母或子女應當履行某些義務（ｄｕｔｙ）或者具備某種美德（ｖｉｒｔｕｅ）。如果只講某一方的義務或美德，那么人倫關系是無法成立的，譬如如果只是肯定父母對子女無限的慈愛而不講子女對父母的孝敬，或者只是強調子女對父母的孝敬而忽略父母對子女的慈愛，那么，實際上并不存在健全的人倫關系。故而郭正域還說道：“何謂人倫？天下之人只有此五樣，各有當然的倫理。父要慈，子要孝，而有恩以相親；君要敬，臣要忠，而有義以相與。”①即父慈與子孝、君敬與臣忠是相對成立的，“倫理”的要義在于所謂相親、相與的相互性與對待性，而父慈與子孝、君敬與臣忠是在這種相互關系的前提下確立的。

在近現代中西文化碰撞之初，當時的學者已經敏銳地注意到這一點。嚴復云：“王子嘗謂：‘吾心即理，而天下無心外之物矣。’又喻之曰：‘若事父，非于父而得孝之理也；如事君，非于君而得忠之理也。’是言也，蓋用孟子萬物皆備之說而過，不自知其言之有蔽也。今夫水湍石礙，而砰訇作焉，求其聲于水與石者，皆無當也，觀于二者之沖擊，而聲之所以然得矣。故倫理者，以對待而后形者也。使六合曠然，無一物以接于吾心，當此之時，心且不可見，安得所謂理者哉？”②嚴復批評王陽明只講個人內心，而對心外之事物不聞不顧，亦即局限在絕對的個人主體中探求道理。姑且不論嚴復的批評是否合乎王陽明思想，實際上，嚴復強調的是人與人之間、物與物之間相互對待的關系。他舉例說明，譬如水流擊石的聲音，如果只是局限于水流本身或者石頭本身，去探求撞擊的聲音，就不可能知曉其中的道理；只有注意到水流與石頭之間的相互撞擊，才能把握到聲音所以產生的原因。那么，“倫理”指的就是這種相互對待的關系。所謂關系正是傳統“倫理”概念的要義所在，是在關系雙方之上的一種整體性的事物；甚至可以說，“倫理”的相互對待之關系成就了關系雙方的個體。

近現代最早的倫理學研究者之一劉師培，也十分強調中國傳統“倫理”思想的這一特征。他認為所謂人倫并不是簡單指稱獨立的二人，而是指稱二人之合，或者說人與人接，也就是人與人之間形成相互對待的關系。這是中國傳統“倫理”概念的一個重要特征。劉師培又與西方進行比較，指出西方的倫理思想主要是個人直面公眾而言，這就形成公私問題，而中國傳統倫理思想是就個人與個人之間的關系而言，所以天下共同體、國家共同體都是由最基本的人倫關系逐漸擴大而構成。③

總之，人倫關系的相互對待性是中國傳統“倫理”概念的基本特征之一，所以劉師培甚至提出：“五倫者，乃對待之名詞。”④這就意味著，相互對待性是考察中國傳統“倫理”概念的一個重要角度，即中國傳統的“倫理”概念并不是個人面向公共社會的法則，也不是基于集體利益對個體提出的要求，而是人與人之間之所以締結為相互對待的人倫關系的道理。

２.恩義與法度之間。人倫關系之所以締結和形成的道理，有人認為是情感，有人認為是德性，有人認為是規范。譬如父子之親、君臣之義、夫婦之別、長幼之序、朋友之信，其中的“親”可能更接近于情感，“義”可能更接近于德性，“別”可能更接近于規范，說明“倫理”概念可能本身就蘊含著情感、美德、規范等多種要素。那么，如何理解傳統“倫理”概念這方面的特征呢？

一方面，“倫理”與內在的情感、德性具有密切關聯，但也存在一定的差距。朱子門人曾問：“今欲正倫理，則有傷恩義；欲篤恩義，又有乖于倫理，如何？”朱子回答：“須是于正倫理處篤恩義，篤恩義而不失倫理，方可。”⑤從這一對話可以看出，“倫理”與情感、德性（“恩義”）之間并非完全等同，甚至二者之間存在一定的張力，即側重“倫理”則對情感、德性有損害，側重情感、德性則對“倫理”有違背，此時“倫理”具有比情感、德性更為森嚴與強硬的規范性意義。當然，朱子主張“倫理”與情感、德性相需并進，說明“倫理”與情感、德性并不絕對沖突。另一方面，“倫理”與法度也具有密切關聯。明代張璧云：“百姓每見得上下交修，朝政清明，也都觀感興起，從化向善，在家則孝親弟長，不違背了倫理，在國則尊君親上，不輕犯了法度，如風行草偃，自不容已。”①明清之際姜？亦云：“天下之久安長治者，賴有法度倫理維之耳。法度之在朝廷，倫理之在人心，如日月之經天，夫孰得而？越之？”②從以上表述可以看出，首先，“倫理”具有與法度類似的特征，即具有不可輕易逾越的森嚴秩序。其次，“倫理”與法度又有一定的區別，“倫理”在這里主要指最直接、最切己的范圍，比如人心、家庭，而法度則是指國家、朝廷層面。相比之下，法度的秩序性比“倫理”更為森嚴和強硬，在表述上從對法度用“輕犯”和對“倫理”用“違背”也能看出這一特征。最后，值得注意的是，“倫理”并不完全是外在的規范，還有作為人倫之理蘊藏于人心，在與人接時展現為情感或德行，這也說明“倫理”具有內在的性理維度。

綜合來看，“倫理”與情感、德性和法度等具有密切關聯，但又不能片面地只理解為情感、德性或法度。就中國傳統“倫理”概念而言，情感、德性、規范或法度都不是第一要素，這些概念都需要置于人倫關系或共同體之下進行理解。③ 而這種人倫關系或共同體中的秩序，對于共同體成員是有召喚力的。例如上文張璧和姜？的言論，都是基于天下安治、朝政清明的情況下，共同體成員在其中獲得良善的教化。

所以，傳統“倫理”概念兼具恩義與法度的特征，是在人倫關系或共同體的秩序中發揮倫理學訓誡的教化功能。值得一提的是，最符合中國傳統倫理學之訓誡的教化方式是禮樂。《樂記》出現的“倫理”，其實說明“倫理”一開始就與禮樂具有密切關系。因為禮樂既有內在情質的一面，又有外在節文的一面，是兼恩義與法度而言的，而禮樂的教化功能也在于引導共同體成員過上良善的生活，由此確保共同體的穩定與繁榮。謝無量在《倫理學精義》對倫理學的定性，就與中國傳統的禮樂相對應：“推其本意，蓋所以論風俗習慣之科學，而為人間行事之指導。大抵近于吾國之禮，雖淺深疏密，容有不同，至于條理旨趣，往往不甚相遠。……禮本以序天地，在秩萬物而不可亂，如樂之有節奏倫理也。是倫理之義實與禮互通，因其秩序之粲然者言之。”④可見，禮樂是“倫理”維系人倫關系或共同體秩序的一種重要方式。

３.穩固恒久。共同體的倫理學訓誡，并不是一時一地的制定，或者多人共同的商議而成，而是具有深厚悠久的歷史傳統。共同體中的倫理學訓誡之所以持久有效，是因為“倫理”本身具有穩固性和恒久性的特征。姜？認為：“法度之在朝廷，倫理之在人心，如日月之經天，夫孰得而？越之？故五刑特嚴不孝之條，大亂重申無法之罪。萬世相傳，守此而已。”①這說明維系共同體秩序的法度、“倫理”均具有穩固恒久的特征，甚至被視為大經大法，萬世相傳而不變。

在中國傳統語境中，“倫理”之所以具有穩固恒久的特征，一方面是因其固有的歷史傳統，尤其是由歷代圣人相傳的文明傳統；另一方面是因為“倫理”具有天道、性理層面的形而上根基。重視人倫是中華民族數千年以來的歷史傳統，最早是由堯、舜、文、武乃至周公、孔子等歷代圣人所開啟和傳承，這一歷史傳統對華夏文明共同體的凝聚有序、穩定繁榮發揮著巨大作用。但僅僅注意到歷史傳統的延續和圣人先賢的努力，仍是有所不足的，“倫理”之所以具有穩固恒久的特征，其終極根源在于天道、天理的奠基。元代朱子學劉因云：“況古今之時變，事物之倫理，圣人何嘗加損于其間哉？”②即天道的流行變化與萬物的倫理秩序都是恒定的，這就是從形而上層面進行闡明，即使是圣人也無法進行增益或減損，更遑論一時一地的制定或眾人共同的商議。所以，“倫理”的穩固恒久特征與共同體的歷史傳統息息相關，而天道、性理則進一步為“倫理”這一特征奠定形而上根基。

那么，如何理解中國傳統語境中“倫理”的穩固恒久特征呢？從個體角度看，人心易變而具有不確定性，那么“倫理”的穩固恒久特征，恰好為我們的共同體生活提供確定性。清代方苞云：“生于人心者無定，而列于倫理者有常。”③人的念頭常常因時隨物而發生變化，但是正常有序的共同體生活并不能夠承載過度的變動因素。如果說人們總是希望在不確定的生活中尋找確定性，或者說在無時無刻的變化中尋找某種永恒不變，那么“倫理”的穩固恒久特征就能夠保證共同體生活的常態化。從人倫的角度看，由“倫理”所確立和形成的人倫關系，是穩固恒久的，并不會因為生死、聚散等世變而改變。例如明代雷夢麟解釋明朝律文所言：“子孫之婦妾原有倫理者，夫亡改嫁，倫理猶存，故與舅姑同。奴婢原無倫理，徒以義聚者，出居在外，則義絕矣，故以凡論。”④意思是說，像子孫后代所締結的夫婦關系，會一并形成相應的該婦人與丈夫的父母之間的公婆關系，那么一旦確立就是一種穩固恒久的人倫，即便丈夫死亡而婦人改嫁，婦人與公婆之間的人倫關系仍是存在的。同樣的道理，主仆之間并不存在確定的人倫之理（“五倫”無此一倫），二者只是因為道義或利益相聚合，那么一旦出現生死或聚散等狀況，主仆關系自然解散，主仆之義也由此而盡。這就說明，由“倫理”所締結和形成的人倫關系，是穩固恒久的，不會因世變而改變。

四、“倫理”在中華文明中的重要地位

在討論傳統“倫理”概念的義涵與特征之后，有必要進一步闡明“倫理”在中華文明中的重要地位，大致包括人禽之辨、立身之本、教民治世、抵御文化入侵四個方面。

１.人禽之辨。人禽之辨是中國傳統思想中的一個重要命題。早在孟子就提出“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》），說明人禽之間的差異極其細微，但是又有必要進行辨別。而這一細微的差別，主要集中在“倫理”。明初薛蠧在其《戒子書》開頭，直截了當地指明：“人之所以異于禽獸者，倫理而已。”⑤人擁有“倫理”的共同體生活，而禽獸則沒有，說明“倫理”是人區別于其他生命體的本質特征，也可以說是獨屬于人的或人之為人的本性。這種“倫理”本性，是中華文明傳統在不斷傳承與發展的過程中所生成的文化性。①

薛瑄進一步說明：“于倫理明而且盡，始得稱為人之名。茍倫理一失，雖具人之形，其實與禽獸何異哉？蓋禽獸所知者，不過渴飲饑食，雌雄牝牡之欲而已。其于倫理，則蠢然無知也。故其于飲食雌雄牝牡之欲既足，則飛鳴躑躅，群游旅宿，一無所為。若人，但知飲食，男女之欲，而不能盡父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫理，即暖衣飽食，終日嬉戲游蕩，與禽獸無別矣。”②人之所以為人，是因為擁有并踐行“倫理”。如果“倫理”有所缺失，那么所謂行為主體就只是徒具人形，而實為禽獸。究其原因，在于禽獸的本質屬性是食色之欲，而不具備“倫理”，一旦動物性的生理欲望得到滿足，就無所作為，亦即所有的行為活動都止于生理欲望的滿足。如果人的實踐活動也只是止于生理欲望的滿足，而不能擁有與踐行人倫之理，那么其行尸走肉也與禽獸相同。所以只有過有“倫理”的生活，才能稱之為人，甚至可以說，屬于人特有的生活方式是有“倫理”的生活。

總之，“倫理”是人之為人的特質。如果淪為禽獸，非但無從談起修身、齊家、治國、平天下的事業，而且由于欲望的無節制性，會導致共同體秩序的破壞乃至崩潰。明代郭正域曾說：“凡民之道，既有飽食，又有暖衣，又得居處安逸，若不去教他，則各人任意取便，任意放縱，不知禮義為何物，至于滅性亂倫，與禽獸一般了。”③這就是由于動物性的生理欲望的張揚和膨脹，導致人性的泯滅以及共同體生活的潰敗。

２.立身之本。“倫理”不僅是獨屬于人的或人之為人的特質，還是人處在社會關系中修身、齊家、治國、平天下的立身之本。明代東林領袖顧憲成在臨終之際，“伏枕至第三日，忽起坐，執與沐手曰：‘作人只倫理二字，勉之！’”④顧憲成臨終單單提煉出“倫理”二字作為日常生活、社會實踐中的作人之本，此亦說明“倫理”的重要性。

那么，從立身處世的角度看，“倫理”處于何種位置呢？王陽明弟子顧東橋曾作比喻：“士大夫以心術為根本，以倫理為植斡，以學問為，以事業為結實，以文章為花葉，雖不能備，不可不勉。”⑤首先，心術、倫理、學問、事業、文章等主要是從實踐主體的立身處世方面而言，并以根本、植斡、、結實、花葉等植物的生長與培植為喻；其次，其中較為難解的有植斡與，分別是指主干和耕田。即心術如同植物最為始端的根部，指實踐主體在立身處世中的基礎；“倫理”如同植物挺立于地上的主干，指實踐主體挺立于世的主體部分；學問如同對植物種植的翻土耕田，指實踐主體之德性的培養；事業與文章如同植物的果實和花葉，指實踐主體在立身處世中所達到的功績與效驗。就此而言，心術是指實踐主體內在心性層面，關聯《大學》“八條目”主要是格物、致知、誠意、正心，而“倫理”則主要落在立身處世層面，可以說是修身、齊家、治國、平天下的實踐主體所在，那么其余學問、事業、文章則是在心術與“倫理”基礎上的培養及達到的效驗。

可見，“倫理”雖然具有內在性理的維度，但更重要的是在立身處世層面發揮作用。五倫是傳統儒家所認同的立身處世最為基本的五種社會關系，父子、夫婦、兄弟三倫主要是在家庭范圍，君臣一倫主要是在國家政治層面，朋友一倫主要是在社會層面，這就意味著“倫理”是實踐主體在家庭、國家、天下等場域中立身處世的基礎。如果“倫理”有所缺失，那么修身、齊家、治國、平天下的事業就無從談起。所以王陽明說：“彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。”①致良知也需要在人倫關系中進行，一旦廢棄“倫理”，就意味著廢棄家庭、國家、天下，即無所立身處世。

３.教民治世。如果說立身處世是從實踐主體的角度著眼，那么從天下治理的角度來看，“倫理”則具有教民與治世的功能。中國古代設有教民禮樂的官職，實際上就是通過禮樂教化民眾通曉與踐行“倫理”。西漢初賈誼指出：“祧師典春，以掌國之眾庶，四民之序，以禮義倫理教訓人民。”②這就體現出“倫理”的重要性，因為“倫理”是民眾教化與國家治理的主要內容。

以“倫理”教化民眾，一方面是使身為人的民眾區別于禽獸，過有“倫理”的共同生活。古代圣賢君子無論得位或不得位，其治世目的均是將“倫理”傳授給世人，避免世人與世道墮入禽獸之域。實際上隱含著對人禽之辨的憂患。另一方面，是通過“倫理”使民眾歸于正道，使社會風俗遏惡揚善。圣賢君子通過端正自身的“倫理”，作為天下民眾的儀則與典范，進而肅正天下民眾的“倫理”，達到遏惡揚善的治世效果。所以，“倫理”又蘊含著深刻的現實關切。

除了“倫理”之于天下治理的功能之外，古代學校具有明倫性質。古代學校并不是旨在見聞知識的灌輸，而是在于“倫理”的傳授和培養，也就是對共同體生活之德性的培養。宋代張九成指出：“學校之設，本為何設？為明人倫而已。夫父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友，皆有天理在其間。日用之中，天理每于此而發見，第以人欲所汨，無自而識之耳。”③這說明古代學校之所以設立的原因，在于傳授父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友的道理。如果說君主作為天下民眾之典范的教化方式由于自上而下的多重層級性，可能導致在民眾中的實際效果有所弱化，那么深入各地郡縣的學校則能夠直接將“倫理”教給天下百姓，為圣人之道的開展提供現實的可行性。④

４.抵御文化入侵。基于以上論述不難得出，中華民族的傳統文明是一種“倫理”之教。那么，中國古代的思想家就可以基于自身的文明傳統，以“倫理”抵御外來文化的侵蝕與滲透。從歷史上看，最為典型的案例，要數宋明理學家對佛教的批判。在佛教沒有中國化之前，按照理學家的講法，儒學與佛學均以心性為根本，但是佛教僅局限于心性層面探索真理，從而廢棄現實生活中的“倫理”以及家、國、天下的治理。據此，我們從兩個層面探討理學家對外來文化的批判，以說明“倫理”之教的重要性。

第一，“倫理”是判別中華文明與外來文化的標志。“倫理”之教是儒家乃至中華文明的重要特征，而佛教則截然不同，一方面其將“倫理”視為虛幻，另一方面佛教認可的社會關系不同于中國的傳統社會關系。先看第一方面，明代余繼登指出：“竊佛氏緒言，飊亂耳目，謂經籍傳注皆為糟粕，倫理法度皆為虛幻，一了此心，則逾閑蕩檢，無害性真。后學小生轉相崇尚，雜入制義，名為新說，甚悖理傷化，宜絕其端勿使進。”⑤其中，經籍傳注承載圣賢之道，代表中華民族的文明傳統，而“倫理”則代表中華民族代代相承的共同體生活，那么一旦將經籍視為糟粕，將“倫理”視為虛幻，就意味著廢棄中華文明固有的歷史傳統。再看第二方面，胡纘宗直接陳說佛教如何違逆人倫：“釋氏忍于背君棄父，強于絕夫婦，甘于離兄弟，三綱淪，五倫鉩，已不得為人，何以言覺言悟邪？何以言心言性邪？卻拜其師為父，拜其長為兄，惑其世人之賢賢愚愚為禪，悲其路人之生生死死為慈，抑何為哉？”①佛教并不認同中國傳統觀念中的五倫，其認可的社會關系是教內師徒以及無差別的平等眾生，這就與中國傳統重視“親親尊尊”的五倫觀念截然不同。因此，“倫理”作為中華文明的標志，就可以用來判別乃至抵御外來文化的侵蝕與滲透。②

第二，既然佛教只講心性而廢棄“倫理”，這就決定了佛教所講心性與儒家的心性具有本質區別。雖然儒家與佛教都重視心性，但儒家所講心性的內容有相當部分是“倫理”，而且需要落實到人倫關系或共同體生活中，但佛教所講的心性卻是虛空。薛蠧云：“佛氏之學，有曰明心見性者。彼既舉人倫而外之矣，安在其能明心見性乎？”③這就指明，佛教廢棄“倫理”而談論明心見性是不現實的，所以表面上看似儒家與佛教都重視心性，但是由于“倫理”觀念的差異，二者在心性論層面實不可同日而語。可以看出，“倫理”作為中華文明的標志，決定了中華文明的特質，展現了中華文明與其他文明的根本性差異。

五、結語

中國傳統語境中的“倫理”概念與近現代以來使用的“倫理”（ｅｔｈｉｃｓ）概念雖然有一定的聯系，但是也存在巨大的差異。在中國傳統語境中，“倫理”可以泛指物理，即指天地萬物的倫類條理，也可以特指人倫之理，即人倫之所以能夠成立或締結的原因和道理。尤其是在宋明之后，“倫理”概念的后一種義涵獲得廣泛使用。那么，“倫理”作為人與人之間所締結之社會關系的道理，其實具有實踐主體的內在性理維度，但又不局限于此，因為“倫理”往往具有鮮明的共同體指向，共同體維度代表了“倫理”的實現。而共同體生活之所以是凝聚有序的，是因為在共同體內部擁有條理分明的秩序，由此確保家庭、國家、天下的安定和太平。

通過與近現代以來的“倫理”（ｅｔｈｉｃｓ）概念進行比較，中國傳統的“倫理”概念至少具有三個方面的重要特征。其一，“倫理”概念的著眼點落在行為者與行為者之間的關系上，所謂關系是在關系雙方之上的一種整體性的事物，甚至可以說是關系成就了關系雙方的個體，而這種關系就體現為相互對待性。其二，“倫理”與情感、德性和規范等具有密切關聯，但是就中國傳統“倫理”概念而言，情感、德性或規范都不是第一要素，這些概念都需要置于人倫關系或共同體之下進行理解，可以說“倫理”具有兼恩義與法度而言的特征。其三，“倫理”并不是一時一地的制定或者由多人共同商議而成，而是具有深厚悠久的歷史傳統，并且具有天道、性理的形而上根基，因而具有穩固恒久的特征。

總之，在中國傳統思想文化中，“倫理”具有重要地位。從人禽之辨的角度看，“倫理”是人區別于其他生命體的特質，可以說是獨屬于人的或人之為人的本性；從立身處世的角度看，“倫理”是人處在社會關系中修身、齊家、治國、平天下的立身之本；從教民治世的角度看，“倫理”能夠肅正天下民眾的德行，以達到移風易俗、遏惡揚善的治世效果。從文明特征的角度看，“倫理”作為中華文明的標志，可以用來判別乃至抵御外來文化的侵蝕與滲透。因此，“倫理”決定了中華文明的特質，展現了中華文明與其他文明的根本性差異，可以說中華文明是一種“倫理”之教。那么，講清楚中國傳統的“倫理”概念，有助于展現中國是什么樣的文明，為中國式現代化道路的建設提供理論支撐。

作者單位：山東大學儒家文明省部共建協同創新中心、儒學高等研究院

責任編輯：王曉潔