從“疑”“惑”之異看孔子的道德理性

內容提要 據《論語》及其他早期儒家文獻記載，“疑”與“惑”是有明顯區別的兩個概念。“疑”是因對象本身不確定故內心無把握的認識層面原因所致，“惑”則有因主觀情緒或情感偏失所致之惑亂、迷惑和糊涂等義。“疑”可通過學問增長解決，而與情感相關的“惑”，認識上的聞見多寡不一定能消除。孔子“四十不惑”意味著可以理性眼光面對事實本身，不受內心情感和情緒的干擾，同時不受欲望影響，而能作出正確的道德判斷。“五十知天命”便是在禮的規范與內心信念的結構中，個體進一步清醒地認識到所面對的人生使命以及命運，明白自我生命軌跡與邊界之意。孔子哲學是生命自我超越的學問，其中包含“下學”需要且必須“上達”與“一以貫之”的哲理。宋明理學家低估了知識理性對于道德理性的積極意義，孔子“知及仁守”實際承認知對于仁的依賴，其中深蘊的道理仍在于人生問題上“惑”的問題較之“疑”更為切要。

關鍵詞 疑惑 孔子 道德理性 下學上達 一以貫之

〔中圖分類號〕Ｂ２２２．２ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２５）０４－００３１－０９

孔子是儒學創立者，也是儒家認識論基本格局的奠基人。其人文主義精神與道德理性的立場持續而深刻地影響著儒家哲學的性格。“下學上達”的認識旨趣決定了儒家認識論的現實品格與理性傳統，這正是“聞道”的體現。鑒于學界對孔子的道德理性存有誤讀與誤解，本文從“疑”“惑”之異的辨析入手，進而認識孔子的道德理性與為學路徑，以就教于方家。

一、“不惑”：孔子的道德理性

孔子概述其一生：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》，下引僅注篇名）其中，最易被誤讀的便是將“不惑”理解為“不困惑”，似乎人生大都終身難免困惑，怎么可能四十便“不惑”呢？李振宏教授質疑它不是孔子本人的話，而是后儒編造的。質疑的方法主要是分析性質的論據，輔之以文獻材料及歷代注疏。

孔子有沒有可能做到“四十而不惑”呢？他作為一個真實的而不是天生圣明、生而知之的神秘個體，怎么可能做到徹底的通明萬事之理而不困惑呢？４０歲的孔子，既沒有經歷深重的災難和曲折，也沒有走上政壇經歷政治的歷練，更沒有經歷后來周游列國的流離顛沛，他憑什么就積累起豐富的人生經驗而不再困惑了呢？①

而且，關于“五十知天命”，孔子竟然相信麒麟之朕兆，“絕不是智者的表現”。把麟之出現而死，看作天命之朕兆，悲嘆政治使命到此終結，難道這也是所謂“知天命”？其實，當他剛聽說西狩獲麟消息時連續發問：“孰為來哉！孰為來哉！”就表現出了驚恐和不解。“孔子的惶恐反映了他的困惑，完全沒有表現出通曉世事之理的‘知天命’者的明悟、智慧和淡定！孔子真的‘知天命’乎？”②

筆者認為，這里的關鍵不在于孔子是否“知天命”。相比而言，“四十不惑”才是理解的關鍵，因其顯然被當作一個認識論問題，所以只要我們能解開“不惑”之謎，問題就迎刃而解。

孔子曰“四十而不惑”，這里的“惑”多被理解為“疑惑”。③ 如何晏《集解》云：“孔子曰：‘不疑惑。’”邢籨《疏》云：“志強學廣不疑惑也”。④ 皇侃《論語義疏》：“業成后已十年，故無所惑也。”⑤余者大都從此。但這種基于字面的理解并不準確且易產生誤會，以為“不惑”就是“沒有疑惑”或“無困惑”。“惑”除了有疑惑、困惑之意外，還有迷惑、糊涂之意。所謂困惑應指無可理喻、無法理解之意。現實中某些事情發生，個人如不知背景與原因完全可能會困惑。對此，朱熹《集注》的理解就有所不同，其云：“于事物之所當然，皆無所疑。”⑥這是于“事物之所當然無所疑”，而不是對事實之實然無疑惑或困惑。楊樹達云：“孔子四十不惑，盡知者之能事也”，⑦這源于孔子嘗曰“知者不惑”（《子罕》）。朱、楊雖未闡發“不惑”之確義，但彼此并不乖于原意。

由此可見，將“不惑”解為“沒有疑惑”抑或“不困惑”并不準確。孔子很難說一點沒有疑惑或困惑。畢竟，對“事物之所當然”的自信與對其實然發生之間的距離有時足以使人產生某些疑惑或困惑。不過，這不是他對“當然”的疑惑或困惑，而是對“實然”何以背離當然可能存有疑惑。但這并不意味著孔子就不是“知者”，因為，有疑惑與困惑不一定就會迷惑與糊涂。

根據《論語》及其他早期儒家文獻記載，“惑”并非僅指疑惑、困惑。孔子在答子張問辨惑時曰：“愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《顏淵》）這是說，面對同一個人，內心愛惡兩種感情產生驅使要么欲其生要么欲其死的截然不同狀態，就是“惑”。答樊遲請辨惑曰：“一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？”（《顏淵》）突然產生的憤怒使其忘記自己身份乃至危及其親，也是惑。可見，“惑”是指因情感或情緒導致的言行失常。朱子卻謂“不惑是謂不惑于事物”，“不惑則事至無疑”，⑧實際等同疑與惑，朱子說法不確。在認識層面，“疑”具有的不確定性原本就撲朔迷離甚至令人憂慮，故孔子主張以聞、見作為消解“疑”的有效手段。如《大戴禮記·曾子立事》云：“君子疑則不言，未問則不言，兩問則不行其難者。”所謂“疑”，王聘珍曰“謂是非不決”，主張“不能則學，疑則問，欲行則比賢。”（《大戴禮記·曾子制言上》）對待“疑”即認識上的不確定性的方法是學或不言。《荀子·解蔽》將“定是非”“決嫌疑”相提并論，認為“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清”，亦指向認識層面的消除不確定性。

《曾子立事》中亦證實這一點：“喜怒異慮，惑也。”①慮者，思考、思維。也有因無知而又不問所致之“惑”，如“恥不知而又不問，欲作則其知不足，是以惑？。”王聘珍注：“惑，迷也。？，冥也。惑？，謂迷于不明之處。”②孔子所云“四十而不惑”，當為前者，說明他四十歲時對問題的思考已不受情感和情緒影響。比較而言，“疑”是因對象本身不確定，內心無把握所致，故多聞多見即可決疑，與孔子主張“多聞厥疑”“多見厥殆”相應；而要解決“惑”的即情感與情緒問題，單純知識學問恐不足夠。

并非只有《論語》和《大戴禮記》論及可控制情感和情緒的理性。《中庸》亦云：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”③這里未出現“惑”字，但其意思明確，“中”就是情感未發狀態，即客觀自然狀態。宋儒所謂“觀未發之中”，原則上是觀情感和情緒未發前的狀態，其實就是冷靜理性的狀態。這種狀態如果表現為主體能力，即為理性能力。這種理性能力，不是一般的見聞之知，也不是作為人心之間相互猜測的“心與心識知”（《莊子·繕性》），而是不受情感和情緒影響而進行獨立思考的能力。不過它不是沒有價值方向的單純思考能力。

許慎《說文》雖以“惑”釋“疑”，但其釋“惑”則是“亂”，表明二者并非可互釋。老子嘗曰“多則惑”（《道德經·第二十二章》），表明相互沖突的信息過多，也會導致情感多變。莊子有所謂“小惑易方，大惑易性”（《莊子·駢拇》）。荀子明確云：“心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑。”（《荀子·解蔽》）比較而言，法家更注重知識而非情感，商鞅曰：“疑行無成，疑事無功。”（《商君書·更法》）又引曰：“愚者暗于成事，知者見于未萌。”因疑促使人們進取，有“小疑則小進，大疑則大進”之說。

綜合以上典藉論述，“疑”“惑”的主要區別在于：第一，“疑”乃是信息缺乏或不確定所導致的，“惑”則往往是信息過多且相互矛盾不能決斷導致的。老子曰：“少則得，多則惑。”（《道德經·第二十二章》）孫子曰：“三軍既惑且疑，則諸侯之難至矣。”（《孫子·謀攻》）第二，“疑”屬于認識問題，通過經驗知識可釋疑，而“惑”則是情感所致，理性能力薄弱。若不能明善，內心不“定”，未及“知止”就可能“小惑易方，大惑易性”（《莊子·駢拇》），故莊子認為，“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。”（《莊子·天地》）此外，有時二者差異也比較模糊，如二者都有難以分辨之意，“疑”為小惑，“惑”為大疑：“使人迷惑者，必物之相似也。”（《呂氏春秋·慎行·無義》）“惑”也可以釋“疑”，“疑”也可以導致“惑”。

應該說，將“惑”僅理解為“困惑”，是將“惑”等于“疑”，確有不當。“惑”不一定單純以聞見多寡能解除，知識積累只為解惑提供充分條件。雖然，現實中的情感與信仰都能在一定意義上建構相對于主體而言有意義的對象，但是對于沒有此種情感或信仰的人，就不可能建構那樣的對象。如果說“情感是直接呈現對象的……就如感覺對象是在感覺中直接呈現一樣”，④但因情感的個性特征，這種呈現不具有普遍性。這大體是人文道德知識和科學知識的分水嶺。

據此，甚至我們有理由相信，與其說“四十而不惑”是“四十無困惑”，不如說是“四十不再迷惑”。孟子明確說自己“四十不動心”（《孟子·公孫丑上》），也應有相同語境。于此，筆者認為“不惑”或“知善”即是孔子儒家的道德理性。

了解“不惑”乃是“不再迷惑”而能夠理性思考，那么“五十知天命”也就不再神秘。因為，人能獨立思考，不受情感所左右，則“天命”即是天所命令于人的能夠以理性思考得出并可以付諸實踐的內容。從積極角度看，是天所不可能喪的“斯文”，從消極意義上看，是天賦予孔子各方面的限制性（即使后人認為他是圣人），包括弟子去世，他感嘆：“天喪予！天喪予！”（《先進》）綜合各方面，“天命”也可以說就是孔子肩負的社會責任與文化使命，并不神秘。

二、“下學上達”：孔子以工夫為基礎的認識路數

孔子哲學是生命自我超越的學問，用孔子自己的話概括就是“下學而上達”。《憲問》載子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，其天乎？”這其中包括理解“下學”為何需要“上達”，以及如何“上達”的問題，而如何“上達”，就是工夫問題。“下學”必須“上達”，便是要達到“一以貫之”之“一”，否則，“下學”就會陷入“多則惑”與“小惑易方，大惑易性”的境地。反之，若只講“上達”之“一”，沒有“下學”，也就不是儒家經世之學了。

歷史上，對于“下學”后的“上達”究為何意，存有分歧。可以說，所謂“下學”乃“博學以文”，“多學而識之”“十五而志于學”“不如丘之好學”“學而時習之”的過程。關于“上達”，張衡《應間》曰：“蓋聞前哲首務，務于下學上達，佐國理民，有云為也。”①程樹德云：“是上達者，謂達于佐國理民之道。”②程氏以“務于下學上達”與“佐國理民”為遞進關系，認為后者是解釋前者的，其實它們應為并列關系。鄭玄、孔穎達均謂“下學人事上知天命”，③這個解釋將“下學”與“上知”視為必然，對“上達”的討論還是比較神秘的。故皇侃曰：“下學，學人事。上達，達天命。”④然皇氏亦未深究學人事這樣的平常事，孔子何以終能“上達天命”？朱熹云：“但知下學而自然上達。此但自言其反己自修，循序漸進耳，無以甚異于人而致其知也，然深味其語意，則見其中自有人不及知而天獨知之妙。”⑤朱熹之后，自無人進一步追問“下學”與“上達”之間如何才有可能的問題，“下學”為何需要“上達”，其中包含什么哲理意義？

究其原因，就在章句之學固有的短板。“下學”為何需要“上達”？孔子曰：“君子上達，小人下達。”（《憲問》）鄭玄曰：“本為上，末為下。”⑥ 孔穎達云：“此章言君子小人所曉達不同也。本為上謂德義也，末為下謂財利也。言君子達于德義，小人達于財利。”⑦ 應該說，鄭氏以本末釋上下是可取的，而孔氏進一步將上下釋為德義、財利雖稍顯狹隘，但仍不失基本含義。理學家的解釋，含義就更為明確。朱熹云：“君子循天理，故日進乎高明；小人殉人欲，故日究乎污下。”⑧ 上與下并非空間位置上的分隔，而有價值異質意味，“詩云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵。’言其上下察也。”（《中庸》）“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉！有土。”（《尚書·皋陶謨》）若不陷入二元對立思維，那么朱熹的解釋就包含著非“上達”即難免“惑”的困境。人們面臨“物交物”的處境，作為現實的人必然經歷和面對生存的艱險，這種處境就是身心對現實社會關系的反應。不過，上下本末遠不是理學家所歸結的理與欲之間的對立，他們低估了知識理性對于道德理性的積極意義。不能“上達”，被枝節問題所困，便難免惶惑。

既然上與下是價值異質的，那么“下學而上達”便意味著價值的轉換和重大變革。就其一般特征而言，“下學”工夫是已知不斷擴展，從知識的不確定性走向確定性的過程；“上達”則是從多走向一，從事向道的提升，是從有限知識經驗生活通向無限的道德理性的過程。

就“下學”的實際內容而言，它包括以“學”為重心的學問工夫，也有以道德修養為主的修養工夫，同時還有道德認識上“明善”的要求。不僅孔子有對其與問、思、行等的關系敘述，《大戴禮記·曾子立事》中也有關于學與問、知（思）、行關系的論述。所謂“學”不過是以人為師：“三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之”（《述而》），“以人治人，改而止。”（《中庸》）荀子謂：“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”（《非相》）而真正將“下學”工夫做系統性概述的是《中庸》：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”子曰：“參乎！吾道一以貫之”（《里仁》）。這里的“一以貫之”，不同于回答子貢的“一以貫之”，前者是理論上的問、思、辨以形成系統性認識，后者則是踐行。

孔子所謂“躬自厚”“內省”“求諸己”，《大學》中所謂“誠意”，《中庸》所謂“慎獨”等，是基本的修養方法。上述工夫路徑是發現自我意識及其意義的表現，這無疑是“認識上的一個巨大進步”，“認識論之所以能夠產生的一個必要前提”。① 當然，這些方法包括其學問與實踐工夫在內，最終都是以“明善”“止于至善”為目標的。

如何“上達”？雖然儒家大都強調只在“下學”工夫，但事實上荀子曾提出作為方法論的“虛一而靜”。

心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。

不以所已臧害所將受謂之虛。

同時兼知，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。

心未嘗不動也；然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。（《荀子·解蔽》）

所謂“下”，便是“臧”“兩”“動”，所謂“上”，便是“虛”“一”“靜”。“上”指向的是“道”，“下”為世俗的人事，為“器”。從現實出發之“上達”，必定超越現實而“自強不息”，首先要“博學”“多學而識之”“集義”，有所為而為，這是前提，其精神發展的方向是通向他人、社會乃至天下，并從其中找到能超越一切文化經驗與知識限制性的原則。子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之。”（《衛靈公》）與此“一以貫之”相應的則是所謂“約之以禮”，這是對行為規范的強調。“博學于文而不約之以禮，必至于汗漫”，②之所以會提示子貢并非僅僅只是“多學而識之者”，在于博學并不必然能夠“上達”，而只是基礎。故孔子提出學與問、思與行的關系，學與遵守規范的關系，前者當然也是“上達”的必由之路，后者則是“上達”過程中的實踐內容。

“上”與“下”并非同質關系。“下學”是數的積累，是多，而“上達”則是性質的突變，是一；“下學”乃日常生命活動，下學即是在現實生活中積累經驗，面對復雜多變的生活樣態，人易陷入無所適從、進退維谷的困境中，需要“上達”即超越性的指引，而“上達”則是心或精神上的轉向，是超越性的精神價值的發現與創造；“下學”是人為的、可操作的，“上達”則不能期之以人人可為，而有賴于天。當然，“下學”與“上達”也并非涇渭分明。諸如“聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也”（《性自命出》），③均為交互性的踐行。

儒學中作為規范的概念諸如仁義禮智信、忠孝恕悌等，均屬于實踐工夫的范疇。其中，特別需要突出論說的就是“克己復禮”“忠恕”“慎獨”“誠意”等。而對于并不肯定世俗制度與價值的道家而言，則一方面要調和世俗社會的差別，另一方面要否定基于世俗社會的價值觀念，將“上達”的基礎進行批判性考察，直至最終超越世俗，而以“藐姑射之山”乃至“無何有之鄉”（《莊子·逍遙游》）為理想。

不同歷史階段的學者對孔子作了不同解讀，這些解讀整體上以注疏為主。對孔子“下學而上達”解讀得最早有方法論意義的學者，卻是來自玄學陣營的王弼。

王弼與時任尚書郎的名士裴徽有一段對話：

徽問曰：“夫無者……圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓，

故言必及有；老、莊未免于有，恒訓其所不足。”①

王氏的說法不是偶然的，他還說：“道者何？無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。”②

王弼不僅堅持孔子是圣人，而且認為只有孔子體會到什么是可以說的，“言必及有”，什么是不可以說的，“必有之用極，而無之功顯……而道可見矣”，暗示老子似在做一件根本不可能的事即“言無”。在王弼眼里，孔子明智地認識到超言絕相的本體不可言，卻又“給‘圣人’以一種新的形象，這就是‘圣人體無’，把道家的思想加到了孔子身上”，③從而使孔子思想獲得一種通過玄學洗禮的新面目。事實上，我們不能認為王弼此處只是一個文字訓釋的問題，而是一個哲學方法論的重大突破：以玄學方式發現孔子儒家倫理的另一個超越其表面之“有”而存在的“無”的超越層面。換言之，不僅儒學所云之已知的確定性是可以肯定的，而且其從確定性走向未知的不確定性（鬼神、天道）等也是有超越性的。同時，王弼的這一思想不僅可以得到述者的旁證，如《史記·太史公自序》云“子曰：‘我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也’”，④且能從孔子言行及研究孔子言行比較可靠的整個《論語》文本得到證明——孔子是從凡庸生活去印證超越性的天道性命的。

應該說，王弼之前，還沒人如此明確肯定孔子思想嚴格的超越性指向，正是王弼將孔子平實的學問思辨行冠以較老子更具有理性的特點。對儒家批判最多的道家，多指責其“偽”并將人為做作的禮義文化當作衡量人事的標準，主張“為無為，事無事”，回歸自然淳樸的生活世界。他們認為儒家“明于禮義而陋乎知人心”，甚至認為建立于人為基礎上的禮義法度僅僅為豪強權力所用。“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”（《莊子·紸篋》）。“禮者，忠信之薄而亂之首”（《道德經·第三十八章》）。法家則認為作為治術，儒家所崇尚的仁義是無用且有害的。“仁義不足以治天下也”，“殺人不為暴、賞人不為仁”（《商君書·畫策》）。就連曾業儒的墨家也認為其仁愛只是“別”而非“兼”。即使到了漢代董仲舒，也只肯定了“天不變，道亦不變”（《舉賢良對策》），“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒傳》）。⑤ 這恰恰又反證了董子的同時代人司馬談對儒學的看法“博而寡要，勞而少功”，他們所肯定的儒學也僅僅是主張社會存在需要內在結構，認為儒家遵君臣父子之禮，講夫婦長幼之別，“雖百家弗能易也”（《史記·太史公自序》），并沒有從哲學思想的根本即方法論上肯定儒學的超越面，將儒道統一起來。

毫無疑問，王弼所揭示的正是儒、道哲學思想的相通與兼容性質。他揭示出對于形上之道可以也難免要以形而下的方式去接近和解釋，甚至只能從形下去解釋。只不過，孔子儒家的形下方法，不止于言說與理論思辨，而且有現實的實踐工夫。正因方法與工夫的不同，儒家與道家各自講求上達的形而上之道也就不同。由此，如何理解方法在儒學中的地位對于我們理解孔子儒家哲學的工夫論及其生長點就顯得尤為重要。

從理論上看，玄學開創的有與無、名教與自然這樣的哲學觀念之間關系的理路無疑引導現實與理想之間關系的深入討論，也將本來關注現實的儒學之名教引向超越的方向，以避免人生的墮落與現實的坍塌；同時也將玄虛抽象的理論追求落實在經世致用的儒家事功之上。然而，玄學家雖繼承了道家對“下學”的限制與異化現象深度的自覺，卻是以道解儒而缺乏儒者身體力行的工夫實踐，他們主要是從消解政治壓力的立場入手，卻將“上達”的工夫理解為自然生命真實性的袒露，而非對善的追求。具體表現就是嵇康“非湯武而薄周孔，越名教而任自然”（《與山巨源絕交書》），極端者即為任性而狂放裸呈。雖在某種意義上也有儒道的融合，以為兼逍遙與入世兩不誤，如所謂“終日［見］形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”，①但終歸免不了迎合與沉淪。

從儒學立場解讀孔子之儒家的工夫路數者眾多，張載、二程、朱子、陽明都是如此，其中，特別值得一提的是陽明：

后儒教人，才涉精微，便謂上達，未當學，且說下學。是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也。……上達只在下學里。②

可見，陽明不僅不否定“下學”工夫的積極意義，且認為“上達只在下學里”，學者初學，只是在“下學”上用工夫，“只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想”。③

當然，陽明之學與道家及玄學根本的不同在于陽明不是以道家、玄學或佛教作為理解儒學的鑰匙，而是從孔子儒學立場來匯通道與佛。正因孔子“下學而上達”的思想，陽明能借鑒道佛的虛、空智慧亦能消解“下學”的負面與限制性。

總體來說，陽明雖不拒絕一般的“下學”工夫，但沒停留于道家式的對“下學”限制性的批評，也未如玄學那樣將儒家“下學”工夫弱化而走向玄虛的哲理思辨，而是一面肯定實踐工夫的意義，另一面又深刻意識到其限制性，將道家和佛教思想中有價值的超越性思想吸收進來，成為可以彰顯儒學超越性的內在要素，從而形成了既“明覺精察”又“真切篤實”，乃至最終以實踐工夫基礎上的“悟”作為“上達”的必經之途，這是陽明的重要貢獻。

三、“知及仁守”與“一以貫之”：聞道之途

如前所述，“疑”主要是知的問題，而“惑”則關涉情的問題。求知屬于“下學”，而節情則不僅有“下學”還有“上達”的問題。孔子雖嘗云“知者不惑”，但同時《中庸》還有“明善”、《大學》亦有“止于至善”之說，孔子更有“知及仁守”之說：

子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以？之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以？之，動之不以禮，未善也。”（《衛靈公》）

如果我們將仁守、莊以？之、民敬、動之以禮均視為以知為前提的將所知或守持轉化為莊重敬畏的態度，以及最終以禮來促進知的現實性過程的話，那么，它仍然討論知與行（德行）的關系問題。在這里，反映了以下三點：（一）認識對于行的優先性；（二）認識有賴于行的鞏固并轉化為人們的態度；（三）認識最終只有成為社會制度和行為規范，才是最為完善的。

這一論述中，孔子并未默認“知行合一”之說，而是設定“知先行后”，但卻實實在在地承認知對于仁（當然是行仁）的依賴，更強調知的制度化規范化的重要性。聯系理學家對知識理性意義的估計不足，孔子承認知（顯然是道德之知）對仁的依賴性，其中深蘊的道理同樣是“惑”的問題之解決比“疑”更根本。

其所以強調知的優先性，在于無知必定是無法行的。“有不知而作之者，我無是也”（《述而》）。在此基礎上，才能講多聞多見，擇善而從。之所以強調多聞多見，也正是因為孔子意識到個人見聞的狹隘性。個體無法直接與宇宙發生整體性關聯，而只能和它的某個局部、某些方面發生關聯，只有這些局部、有限領域的經驗才是真正可以確定的。孔子說“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”（《先進》）均有承認人的經驗之可靠性的意味。據此，孔子的態度是“敬鬼神而遠之”（《雍也》）。但是，這并不意味著孔子對人們生活的限制性無所自覺。相反，孔子一再宣布自己不是先知，“我非生而知之者”“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”（《子罕》）孔子深沉地凝視人間世界的變動不居與深不可測，深怕弟子們陷入其中不知自反。“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《子罕》）如果人們不了解人生世界的難以把握，必然會被某些有限的東西所羈囿，陷溺于其中不知真相為何物。所以他告誡仲弓：“出門如見大賓，使民如承大祭。”（《顏淵》）又說：“小人不知天命而不畏也。”（《季氏》）曾子引《詩經》言：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”（《泰伯》）在此，并未給通常的無神論可能導致的“知識的僭妄”留下空間。與貌似精準實則可能誤導人們的知識相比，那些“雖不完美但卻真實的知識”①更容易為人所接受。孔子所預設的即是，雖然人們生活在宇宙的某個點或幾個點上，但世界的變動不居與難以捉摸卻使他們不知道自己未來將會如何。換言之，已知的、可控的世界和外面那個未必全知的、難以控制、使人迷惑甚至糊涂的世界是有必然關聯的。否則，敬畏的人生態度就大可不必了。所謂“后生可畏也”（《子罕》），“毋不敬”（《禮記·曲禮上》），即使是對妻子，也是“敬之有道”。立足已知而面向未知，孔子思想的合理價值也就在此。正是于此，中國古代的哲學家為了要將人從被限制的井底超拔出來，會說現實的背面是虛無，或說在現實另一面還有一個難以把握的無形無色的“鬼神”世界。對于變幻莫測、難以把握的世界，人們究竟該怎么做？孔子的方法很樸實，就是把握能把握的，做可以做的。通過這種方式去接近、去影響和建構意義世界，個體能影響和建構的世界某種意義上就是那個無形無色的、超越的“天”所給予的。因此，人們只能憑借可靠的、確定的知識和經驗，去和一個偌大變幻莫測的世界發生關聯，只有從已知去接近或建構未知。換言之，除了改善自己、控制自己的行為之外，人們并無其他辦法能更好地去接近和把握整個真實的世界，更難說改變世界。那么，人們憑借的當然就不僅局限于個人的經驗，也不會是偏狹的認識，而是日積月累積淀起來的行為規范。“禮”延續至孔子之時已成為枯燥乏味的教訓，為了使遠古以來形成的規范恢復生機，孔子賦予其“仁”的內涵，從而建構了儒家的道德形而上的本體。道德形上的境界問題不只是知的問題，而根本上是行的問題。孔子所謂“發憤忘食，樂以忘憂”（《述而》）在于此，所謂“造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》）也在于此。在主觀與外在客觀世界的關聯中，行是根本原因。

知也會面臨道德的復雜性。在面對道德問題時的認識與一般認識不同，在于其并非非此即彼的獨斷，而是承認在道德與否之間，還存在著非道德即不能直接判定道德與否的領域；意味存在著底線與理想之間的巨大空間，不同認識層次與知識背景的人，其道德水準是很不相同的。這會令人迷惑。在技術性職能之外，不損害和有益、有助益和犧牲之間，不能不說存在著相當空間。其中，認知是非常必要的。“真正嚴肅的善心，只有通過對事物的廣泛深入的理解才能具備。”②事實上，道德意識講的是應然，即義務規定的內容；道德認知與道德意識在具體境遇中相結合，才發生實際的行為。相對個人或具體的道德行為而言，認知的態度或許未必有益于行為，但相對道德的進步與發展而言，認知卻是必要的。

但孔子并未陷入道德相對主義泥沼，其強調的“一以貫之”便是例證。孔子不止一次明確講“吾道一以貫之”，一見于《論語·里仁》對曾子講，二見于《史記·孔子世家》對子貢講。此所謂“一”同時也是從“下學”而“上達”達到的“一”，這是學問達到成熟階段的表現。從有限人生難免面對的“多”，通過“下學”而“上達”到“一”，再將性質升華的“一”貫徹到具體的人生之中，這是人稱孔子的哲學是“生命的學問”的重要原因。

從這一思想來理解，孔子一生雖可分為幾個階段，但從“學”“立”“不惑”“知天命”“耳順”，到最后“從心所欲，不逾矩”，原本都貫穿孔子的“道”。此“道”是他一生從“禮”到“仁”的生命發展和精神完善過程。孔子不可能是十五歲才發蒙讀書，而是十五歲“志于學”，其實是自覺地將其一生和某一項重要的關乎人生根本的事情聯結在一起。根據孔子畢生關注的重點和貢獻來看，他十五歲時關注的只能是禮。同樣，所謂“三十而立”，其所立也必定是禮。孔子曾說“不學禮，無以立”（《季氏》），還說：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）所謂“立”，即“以禮立身處事”。至于“四十不惑”，據前文所述，是指孔子四十歲已能自覺地以禮作為認識事物的原則，所謂“無節于內者，觀物弗之察矣。欲察物而不由禮，弗之得也。”（《禮記·禮器》）這比三十以禮立身處世，更進一步。因為，“不惑”意味著可以理性眼光面對事實本身，不受內心情感和情緒的干擾，自然同時不受欲望影響，而能作出正確的理性判斷。進一步再來看“五十知天命”，其實就是在禮的規范和內心信念的結構中，不受情感干擾而能清醒地認識到個體所面對的人生各方面的使命以及命運，明白自我生命軌跡與邊界的意思。命，從消極意義上講，就是自然對于人為的限制。① 從積極意義看，則是能“弘道”“成己”“立人”。這樣看，并沒什么神秘可言。以此而論，學界對“知天命”的理解也是符合這一觀點的。毫無疑問，孔子是以人事去逼近和詮釋“天命”的。所謂“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，其天乎？”（《憲問》）孔子發出了天才能“知己”的感嘆！“天”成為孔子人格的見證者，這是人生獨特的感悟。所謂“六十而耳順”，是指不論什么人也無論他們從什么角度來評價譏諷孔子，他都不覺得奇怪。這是孔子在超越了一般人的平庸和凡俗之后，對不理解他的世人的態度。最后“七十而從心所欲，不逾矩”，原則上只是“克己復禮為仁”的另一種說法，其中把“克己”即“以禮行事”“以禮處世”的漫長工夫省略了，而使原來的按規則行事和以禮明事，上升為將禮視為內化了的人的生命，成為生命的有機組成部分。所謂“從心所欲”，如果從自然狀態來看，就是“自由”。② “真正自由的人，只想他能夠得到的東西，只做他喜歡做的事情。”③孔子的道德“自由”，其實是“自主”，當然是從一般社會狀態而言的，故后面又將“從心所欲”與“禮”必然地聯系起來，這是傳統宗法社會中所講的“從心所欲”。儒者所謂圣賢君子，必然需要將作為行為規范或立身處世原則的禮內化為內心的信念，甚至將規范當作生命的有機組成部分來對待。作為行為規范的禮與作為內心信念的禮不同，前者是客觀倫理規范，后者則同時是道德，是生命建構的內在信念。

概言之，“疑”“惑”之異即使不是重大理論問題，但對于注重道德理性和追求“下學而上達”的儒家而言，卻是一個不能無視的問題。若混淆二者，就可能對孔子的境界追求產生誤會，對其人生成就表示懷疑。雖然“疑”不是“惑”，但“惑”的最終解決還是離不開“決疑”即求知。由此可見，道德理性既是情感的理性化，也是理性的情感化。

作者單位：西安交通大學人文學院

責任編輯：王曉潔