敦煌文書里僧尼們的世俗生活

晚唐五代至宋初，即吐蕃占領敦煌和歸義軍統治敦煌時期，佛教在敦煌社會體系中占據相當重要的地位。在敦煌文獻中，即保存了大量反映敦煌寺院僧尼生活情況的文書。世人往往以為，寺院僧尼們遵循著清規戒律，孤影青燈，念佛為事，如古井無波，淡泊寧靜，無涉紅塵。其實，他們的真實生活圖景，與我們的想象大相徑庭。

家族世系中的僧尼生活

賈島有詩云：“絕頂人來少，高松鶴不群。一僧年八十，世事未曾聞。” 描繪了寺院生活的孤寂與僧人修行的與世隔絕。其實敦煌僧尼并不全都在過著寺院集體生活，有的與世俗家庭中的普通人一樣，和家族關系十分緊密，深陷人情世故羈絆之中。敦煌僧人張月光和尼姑靈惠就是其中的典型。

敦煌文書P.3744《沙州僧張月光分書》中記載：“是故在城舍宅，兄弟三人，停分為定，余之資產，前代分掰俱訖，更無再論……右件月光日興兄弟，自恨薄福，不得百歲為期。日月屢移，不可一概即全，兄友弟恭，遵承家眷。只恨生居亂世，長值危時，亡父喪母，眷屬分離。事既如此，亦合如此，軀分已定，世代依之。一一分析，兄弟無違。”

分書即分家文書，是古代家庭分割財產時訂立的契約，內容涉及土地、房屋等財產的分配。文書中提到張氏一家有兄弟三人，分別是兄張月光，弟張日興和張和子。在分家之前，張月光同弟弟們共同生活，并且張家在城里留有房宅，家境相對寬裕。張家父母去世后，家庭失去核心支柱，再加上當時社會動蕩不安，張氏家庭難以維持原來的共同生活模式，兄弟三人不得不分家。張氏兄弟感嘆“自恨薄福，不得百歲為期”“只恨生居亂世，長值危時”等，或有公文套路，但兩個“恨”字也略可看出他們對家庭變故和分家的無奈與遺憾。

分家以后，張月光與弟張日興各居東西兩邊，并且張月光仍留有土地資產，他在城內分得了房舍，在城外分有耕地合計四十六畝。自此，張月光常居家內，依靠自己耕種土地維持生活，獨立經營生計。且張月光與弟分家之后，并不是獨居修行，而是與兒子共同生活，相互陪伴照應。

大中六年，張月光將自己的部分資產與僧人呂智通進行交易，在契書當中出現了張月光兒子的信息。如P.3394《大中六年（852）沙州僧張月光、呂智通易地契》記載：“僧張月光子父將上件宜秋、平都、南枝渠園舍地道池井水，計二十五畝，博僧呂智通孟授總同渠地伍畦，共拾貳畝兩段……壹博已后，各自收地，入官措案為定，永為主己……一定已后，不許休悔，如先悔者，罰麥貳拾馱，入軍糧。”

由此可見，張月光小有資財，又有兒子承歡膝下，家無窘乏，孝子溫情。他并未選擇在寺廟內清修，而是以出家修行人的身份安居于寺外的家中，他不僅在世俗生活與佛門修行之間隨意切換，還有田宅、有土地、有親人，即便已然出家，依然享有繼承家產的權利，并且能夠自由地對名下財產進行處置和交易。

而尼姑靈惠的世俗生活條件卻不似張月光那般優渥。S.2199《咸通六年（865）沙州尼靈惠唯書》記載：“咸通六年十月廿三日，尼靈惠忽染疾病，日日漸加。恐身無常，遂告諸親，一一分析，不是昏沉之語，并是醒蘇之言。靈惠只有家生婢子一名威娘，留與侄女潘娘，更無房資。靈惠遷變之后，一仰潘娘葬送營辦，已后更不許諸親恢護。恐后無憑，并對諸親，遂作唯書，押署為驗。弟金剛；索家小娘子；外甥尼靈皈；外甥十二娘（押）；外甥索計計；侄男康屯（署名）；侄男福晟（押）；侄男勝賢（署名）；索郎水官；左都督成真。”

所謂唯書，是一種民間盟誓文書，內容包括契約、合同、遺囑等，《尼靈惠唯書》則是包含遺囑內容的文書。當時靈惠預感自己染病日重，恐不久于世，故而對身后事做出安排，以書面形式記錄下來，并邀請眾多親屬見證。靈惠的遺書中沒有記錄她留有房屋資產，只有婢子威娘一名作為靈惠的“私人財產”。她并未把個人資產交付寺院處置，而是將威娘留與侄女潘娘，并且規定靈惠事后的喪事由潘娘操辦，可推測靈惠生前與潘娘一起生活，關系較弟弟金剛更為親密。

敦煌僧尼們即使剃度出家，仍未從家族世系中脫離出來。學者郝春文推斷，敦煌寺院和僧團并不對僧尼的居住修行進行干涉，僧眾們能自由選擇住在寺內還是寺外。且從《當寺轉帖》中可看出住在寺外的僧人多于住在寺內的僧人。寺院常發轉帖通知并組織住在寺外的僧尼們參加事務活動。如P.321811《某年八月廿三日時年轉帖》記載：“右緣普光寺氾阇梨遷化，準例合有蓋黃助送。祭杏盤，此著當寺勾當。金光明寺帖至，限今日午時于西門外取齊。”這清晰地表明，普光寺有僧侶去世，按照慣例需要眾僧協助辦理喪事，寺院將轉帖發放給住在寺外的僧眾，他們在收到通知后，便會依照轉帖的要求，一同前往金光明寺集合，共同操持喪葬事宜。

傳統節日中的寺院活動

節日，作為日常生活里的特殊時間節點，其蘊含的文化內涵為敦煌各個階層的民眾所共享。節日期間，不管是普通百姓，還是寺院僧團，都會一同投身世俗社會的慶祝活動之中，佛教僧團更展現出積極 “入世” 的姿態，在寺院開展與世俗傳統節日相關的活動。其中，寒食節的慶賀活動極具代表性，成為佛教僧團與世俗文化互動的生動寫照。

S.2200《新集吉兇書儀》中的《寒食相迎書》記載：“時候花新，春陽滿路，節冬寒食，冷飯三晨，為古人之絕煙，除盛夏之溫氣。空赍淥醑，野外散煩，伏惟同饗先靈。狀至，垂降赴。謹狀。”

從中可洞悉世俗百姓歡度寒食節的目的：一是遵循傳統規制，以 “絕煙” 之俗，順應自然節律，起到“除盛夏之溫氣”、調適身心的作用；二是趁著寒食時節，帶上美酒，奔赴野外，在大自然中放松心情、驅散煩悶，同時也不忘追思先祖，通過“同饗先靈”的方式，表達對先輩的緬懷與敬重。

在寒食節期間，敦煌政府會給官員放假。S.1156《光啟三年（公元887年）沙州進奏院上本使狀》記載：“四日駕入。五日遇□（寒）食，至八日假開，遣參宰相長官軍容。”可知寒食節官方放假在五日、六日、七日這三天。寺院放假時間也同官方保持一致，從《書儀》中“節冬寒食，冷飯三晨”推測寺院僧人的假期亦為三日。無論是官場還是寺院，寒食節都被視為一個重要的節日。

假期期間，官僚百姓會同在寺院設樂踏歌。根據S.0381《龍興寺毗沙門天王靈驗記》記載：“大蕃歲次辛巳閏二月廿五日，因寒食，在城官僚百姓，就龍興寺設樂。寺傾張閏子家人圓滿，至其日暮間至寺看設樂。”這不僅說明參與觀樂的人數很多，涵蓋官僚、百姓、僧人等各類人群，而且反映出僧人擁有自己世俗意義上的“家”，全家同住在寺外才會在傍晚間一起來龍興寺看設樂。

寺院除了給僧眾放假之外，還對依附于他們的“恩子”屬民關懷備至，發放節料以助其度過節日。學者朱國立在《晚唐五代宋初敦煌節日研究》中認為，節日期間寺院給屬民的節料帶有賞賜與供給的內涵和性質。這一現象在多處敦煌經濟文書中有確切記載，如P.2032V記載凈土寺在寒食節期間發放“面一斗，支與恩子寒食節料用”；P.3234V也記載943年寒食節凈土寺發放“面三斗，寒食付恩子用”。除此之外，寺院自身也會為節日到來做好準備。寺院會準備“寒食”如干糧、冷飯等，用以度過寒食節。P.2838中記載“緣寒食……麥兩石、粟捌斗，煙火價用”。在敦煌文獻中，“煙火”通常指代飲食相關內容，寒食節期間寺院所指“煙火”，當為熟食或冷食。可知，寺院亦會在節日期間嚴格遵循著民眾“冷飯三晨”的習俗。

民間素有節日期間上墓掃拜的習俗，寺院僧眾亦遵循這一傳統祭祀習俗。但敦煌僧侶祭祀掃拜有自己的特色：世俗百姓寒食期間祭拜自己的祖先亡靈，僧尼祭拜的對象則是寺院已故高僧大德，并且還能飲酒歡度。從凈土寺的入破歷中可得知凈土寺在寒食節用于祭拜的東西多是面食和酒。這些物品不僅用于祭祀，也會供僧人們在節日里享用，以歡度寒食節，如P.2049V上記載925年寒食節時寺院開支：“粟柒斗，寒食祭拜初交庫日眾僧酤酒用；粟柒斗，二日交庫眾僧酤酒用……油叁勝，寒食祭拜及初日交庫僧食用。”P.2040V上記載后晉時期某年寒食節：“粟七斗，寒食臥酒祭拜及第二日眾僧底生地畔用……油貳勝八合，造寒食祭拜盤用。”一直到十世紀，凈土寺的相關文獻依然反映出寺院在寒食節期間的準備。即使歷經時間的推移，凈土寺在寒食節以酒用于祭拜的傳統依舊延續。

在節日到來之際，敦煌僧尼依然能和普通民眾共同度過這意義非凡的時間，他們在共享節日習俗的過程中，不僅拉近了彼此之間的距離，也讓佛教文化與世俗文化得以相互交融、相互影響。

歸義軍政中的粟特康氏

公元三世紀到公元十世紀，大批粟特人沿絲綢之路進入中國，在敦煌附近形成粟特聚落。他們長期居住敦煌，既堅守著本民族古老的祆教信仰，又對佛教展現出包容與接納，同時積極汲取漢族文化的養分。粟特康氏族人中，培育出多位高僧大德，他們以佛教活動為契機，實現了軍政、商業資本與宗教話語權的多元融合。

康恒安，是歸義軍政權建立初期康氏粟特人在佛教僧團的代表人物之一。恒安早年在沙州靈圖寺出家，與曹法鏡同為高僧吳法成的弟子。自小，他積極參與佛事活動、學習佛教經典，后來曹法鏡主持論經講壇時，他又繼續追隨，現存敦煌文書中保存了他聽老師講經時所作的大量筆記，從中可窺見他對佛法學習的認真。

咸通六年（865），康恒安迎來了他佛教生涯中的重要轉折點，出任敦煌靈圖寺知藏一職，管理收藏寺內佛經典籍。他協助曹法鏡整理老師吳法成遺留的經論文疏，編成《靈圖寺藏吳和尚經論目錄》收藏于靈圖寺。他精通書法，與唐悟真合作先后書寫《邈真贊》多篇，作為范文文體為當時佛事活動所效仿。《都知兵馬使康通信邈真贊》里描述其堂哥，即任歸義軍刪丹鎮遏使都知兵馬使康通信：“助開河隴，效職轅門。橫戈陣面，驍勇虎賁。番禾鎮將，刪丹治人。”精煉記述康通信在歸義軍收復河隴地區的過程中所作的貢獻，塑造了一個遠駐甘涼驍勇善戰的將領形象。

康恒安所交皆是敦煌第一流名僧文士，但其交往圈并不限于僧界，在沙州政壇軍界，他與歸義軍領袖張議潮關系密切。尤其是張議潮入長安、實則已失去歸義軍的掌控權后，他仍然有多封文書聯絡，傳遞其家人在敦煌的情況。張議潮遠赴京時，恒安時常寫信問候，如：“霜冷，伏惟阿郎尊體起居萬福。即日厶乙等蒙恩，不審近日乍到京畿，寢膳何似？伏愿倍加保重。”字里行間滿是關懷牽掛。在書狀中恒安還向張議潮詳細報告其家眷的情況，告知對方“城隍軍府并甚安，門宅百尺上長幼諸親并蒙平善，伏惟不賜遠憂”。他作為張議潮之子的老師，在《恒安書狀集》中夸贊其子“天與孤貞，槐市芳文，非因師教”，言語間是不敢居功的自謙和對學生的認可與期許。S.6405《僧恒安謝司空賜匹段狀》記載：“右恒安二月廿日敦煌縣令宋智岳使回，付奉委曲兼匹段等……伏蒙司空未猥錄蠢蝓，遠寄縑緗。愿持掃灑之功，巨答丘山之福。”十分殷勤地表達了對張議潮遠在中原特意寄贈絲綢眷顧呵護自己的感激。

康恒安在僧俗兩界活躍的身影逐漸淡去之后，又一位康氏名僧康賢照登上了歷史舞臺。他在景福二年（893）前出任副僧統兼都僧錄，在乾寧二年（895）唐悟真遷化后出任河西都僧統。《河西管內佛法主賜紫邈真贊并序》里贊他“□城名宗，敦煌豪族”。他在沙州大云寺削發為僧，潛心鉆研佛法，成為一名“精通萬法，辯若河決爭流；□曉千門，談傾盆競涌”的高僧。任都僧錄期間，他在大云寺講經說法，受到僧俗大眾的敬重。

升任河西都僧統之后，康賢照嚴格履行職責，配合張氏歸義軍規范管理寺院，統領協調宗教活動。如S.1604《天復二年（902）四月廿八日沙州節度使張承奉致都僧統等帖》記載：“所以時起禍患，皆是僧徒不律，定心不虔，經力不愛二行。若不興佛教，何虧乎哉。從今已往，每月朔日前夜、十五日夜，大僧寺及尼僧寺燃一盞燈，當寺僧徒，不得欠少一人，仍須念一卷佛名經。”即節度使向都僧統下帖，要求僧徒在每月朔日前夜、十五日夜念經。康賢照隨即向僧徒下帖落實，S.1604《天復二年都僧統賢照帖諸寺綱管徒眾等帖》記載：“奉尚書處分，令諸寺禮懺不絕，每夜禮大佛名經一卷。僧尼夏中則合勤加事業，懈怠慢爛，故令使主嗔賚，徒眾盡皆受恥，大家總有心識，從今已后，不得取次。”“夏中”指的是佛教的夏安居期間，這是僧尼集中修行的重要時段。按照佛教的傳統和規定，在夏安居期間，僧尼應該更加勤奮地修行、研習佛法，然而僧徒的怠慢讓節度使感到不滿。為此，都僧統賢照在帖文中對僧尼們進行了告誡。

康賢照去世后，弟子為其彩繪圖像供奉紀念，圖像上方畫下生彌勒佛一尊，兩邊畫十一面觀世音菩薩、如意輪菩薩、大圣文殊師利菩薩、大圣普賢菩薩等各一身。功德圓滿后，門人更為其作贊辭：“河西教主，蓮府英賢。悟虛審假，曉示因緣。”以此來緬懷和贊頌康賢照在佛法修行和弘法利生方面所做出的貢獻。

在敦煌文書記載中，向寺院施舍的最大兩筆收入均來自粟特人，其中一人便是康秀華。康秀華是位從事胡粉生意的粟特商人，據陸離考證康秀華后來還在吐蕃政權中擔任吐蕃部落紇骨薩副部落使一職。

P.2912《某年四月八日康秀華寫經施入疏》記載：“寫《大般若經》一部，施銀盤子叁枚，共三十五兩，麥壹佰碩，粟伍拾碩，粉肆斤。右施上件物寫經，謹請炫和上收掌貨賣，充寫經直，紙墨筆自供足，謹疏。四月八日弟子康秀華。”他為了抄寫一部《大般若經》向寺院施舍銀盤子三枚三十五兩、粟麥及胡粉共一百五十四斤。而后張金炫和尚將胡粉出售，共得到了粟麥三百石。胡粉是一種價格昂貴的化妝品，半兩約值2石至2石5斗麥。由此得見康秀華出手之闊綽，施舍財物價值不菲。除了出資抄寫佛經以外，他還在莫高窟造窟供養觀音像，《敦煌莫高窟供養人題記》記載莫高窟第44窟南壁中部觀音像上端供養人題名：“觀世音菩薩。 ……使康秀華一心供養。 ”鄭炳林推測“使”前所缺兩字當為“部落”，從最初自稱“弟子康秀華”，到此時轉變為“部落使康秀華”，他在商業和政治領域的雙重涉足，展現了粟特人強大的適應能力和廣泛的社會參與度。

唐代安史之亂后，唐王朝軍隊用度不足，幾次出售度牒造成僧侶界的混亂。買賣度牒之風波及敦煌，吐蕃統治敦煌之后，將大批僧尼納入管理，并做出讓步，不對僧尼的修行生活和居住地點進行限制。這種相對寬松的管理模式，從吐蕃統治時期開始，一直延續到后來歸義軍政權覆滅，在漫長的歲月里保持著一種微妙的平衡。

敦煌社會浸淫在濃郁的佛教風氣之中，從而催生出“圣俗交融”這一特殊的歷史情境。在敦煌佛教領域，既有高僧大德秉持著堅定的信仰，克己奉公，為佛法的傳播貢獻著自己的智慧與力量；也有眾多普通僧尼，他們在追求 “出世” 修行的同時，并未完全割舍與世俗的聯系，依然能夠“入世” 回歸家庭，與家人共享生活的溫馨與歡樂。而外來民族粟特人，通過軍政、商業資本與宗教話語權的多元融入，成功地在敦煌扎根立足，為敦煌的多元文化發展增添了濃墨重彩的一筆。

暨南大學研究生教育教學成果培育項目資助2024YPY001