霍布斯與亞里士多德政治哲學的差異

霍布斯自稱與“恐懼”一起降生，但他的著述卻顯得非常大膽。這位\"真理的愛好者\"序言為了凸顯其公民科學的原創性，對古希臘與中世紀哲學有諸多批判，“霍布斯認為他對政治學的貢獻就像哥白尼對天文學的貢獻一樣。\"[2]02-134并以西方近代政治哲學的開創者自居。即使施特勞斯后來把這一殊榮給了馬基雅維利，但他還是承認，“在霍布斯的先行者當中，沒有一個人曾經嘗試過，要跟整個傳統實行明確徹底的決裂\"。在霍布斯與西方古典政治哲學傳統的決裂中，他的批判對象主要是亞里士多德，①因為“在霍布斯時代的英國，亞里士多德的政治學說尤其有著超越于其他一切思想家的權威\"[421

一、政治哲學中的人：保命動物與政治動物

政治哲學首先要面對和解決的問題是：人是什么？蘇格拉底第一個把哲學從天上拉回人間，這一轉向必然要求哲學家先要回答人是什么的問題。

（一）人是不是天生的政治動物

亞氏明確提出\"人類在本性上是一個政治動物\"P亞氏這一思想受到了蘇格拉底與柏拉圖的影響，蘇格拉底被自己所擁護的民主制判處死刑，但他最終選擇服從判決，表明他傾向于做一個好公民。這也說明，在哲學生活與政治生活的沖突中，蘇格拉底最終沒有放棄政治生活。而柏拉圖似乎通過《理想國》表達了“政治權力就是哲學最深切的愿望\"

誠如斯金納所言“霍布斯政治理論的革命性‘原則’是—與把人看作政治動物的傳統觀點直接相反\"[7]286-317。霍布斯認為人是什么“得由國家來決定一—不能考慮亞里士多德的定義：人是理性的動物\"8]208。霍布斯明確指出：\"人是天生適合社會的動物不能成立，其錯誤在于它立足于對人的自然狀態的淺薄之見。\"8β-4他認為人不是天生的政治動物，他不否認人具有理性，但他更強調人是一種充滿激情的動物，至少在自然狀態中，人是被激情支配的，“人的性格天生如此，除非由于對某種強制權力的恐懼而受到約束，否則每個人都會相互不信任和恐懼，而且由于自然權利，他可能會被迫利用他所擁有的力量來保護自己。\"71286-317人的本性不是自然傾向于政治生活而是因懼怕死亡而產生的自我保護。正是因為人懼怕死亡且充滿激情，所以在自然狀態中人人互相為戰，孤獨而短命，只有大家放棄彼此的權利而訂約產生公共權力才能結束自然狀態。

亞氏認為政治動物還包括螞蟻、蜜蜂等。霍布斯則指出：“蜜蜂這些動物雖然缺乏能夠使它們訂立協議和服從統治的東西，但它們還是可以通過同意將它們的行動導向一個共同的目標。但蜂群還不是政治實體，動物本身也不應該因此被稱作政治的。\"8]55

關于人出于何種自的而相聚并開始政治生活，亞氏認為，人天生是政治動物，自然適合社會生活，“友愛是把城邦聯系起來的紐帶。\"[9P250但霍布斯認為人“天性上不是在尋求朋友，而是在從中追求榮譽或益處。\"8β-4霍布斯與亞氏對人性的看法各持一端，在不同的人性論下，他們對于人類集聚組成政治社會的原因也持相反看法。如梁啟超所言：“故昔者亞里士多德以為人性本相愛，故其相聚而為邦國，霍布斯反之。謂人人皆惟務利己，不知其他，故其相惡，其相聚而為邦國也。亦不過為圖利益而出于不得已。\"[0498亞氏認為人性本善，因此，人因相愛而聚集組建為城邦。霍布斯提出人因利益而相聚組建國家。因此，在霍布斯政治哲學中，臣民服從主權者是有條件的：即主權者要為臣民提供保護。而在亞氏那里則不存在這一條件，人從亞氏那里友好而理性的動物變成了霍布斯理論中自私與充滿激情的動物，在霍布斯那里，自利與自我保護是人性的最基本和最本質的底色，也是人一切活動的出發點與落腳點。

亞氏的命題暗含著人生而不自由的深刻意蘊。因為在他看來人只有在城邦中才能生活，人的生活沒有更多的可能性和選擇余地，人天生是政治動物也即人天生不自由。“城邦這種政治社會與政治秩序是自然秩序的一部分及其體現。人類別無選擇，只有承認和加入這個自然的秩序之中。\"435這也意味著對亞氏而言，人在政治生活中是被動適應和接受的，人的自由意志與主觀能動性從而被忽視了。而霍布斯認為人天生不是政治動物，人在自然狀態中享有充分自由，人從自然狀態走向社會狀態是人的自由意志與自主選擇下的創造性活動，正是因為人的自由，他們才能通過契約建立國家。

（二）人是否生而平等

亞氏認為，人天生不平等，雖然他沒有像柏拉圖那樣把人按不同的材質分類，但他把人主要分為統治者與被統治者，“有些人在誕生時就注定將是被統治者，另外一些人則注定將是統治者。\"5他認為，正如靈魂統治身體一樣，男人統治女人、主人統治奴隸、君王統治臣民是天然合理而正義的。于是，在亞氏那里，不存在自然狀態這一預設，自然秩序保證了人的森嚴等級和社會的井然有序。但霍布斯則認為“自然使人在身心兩方面的能力都十分平等\"2。不存在這些自然的等級與統治。當然，霍布斯所謂的“十分平等\"并不是主張人與人沒有任何差異的抽象平等，只是在霍布斯看來，這些差異無論多大都不能導致政治上的不平等。

霍布斯認為，人與人的不平等來自民約法，來自公民社會。“誰是更好的人，這個問題只有在政府和政策的范圍內才能決定就連亞里士多德也如此認為…一些人天生就配做統治者，而另一些人生而只能為臣為仆，他以此作為他的全部政治學的基礎。這種基礎不僅削弱了他的整個政治學框架，而且還給人們以借口，來擾亂和阻礙和平。\"[2J95霍布斯在《論公民》①與《利維坦》②中延續了這一看法。

霍布斯與亞氏對人的認識可謂各執一端。霍布斯突出強調的是人性之惡與人的自然屬性，而亞氏看重的是人性之善與人的社會屬性。在西方政治哲學的長河中，很多政治哲學家都嘗試解決這一“斯芬克司之謎”。遺憾的是，對于人這一兼具自然屬性與社會屬性、人性與神性的動物，很難用單純的善惡或自然性與社會性來定義，因為“唯有人是善的，只因為他可能是惡的。善與惡是不可分割的。\"[3]165

二、政治哲學的邏輯起點：戰爭狀態與和諧狀態

關于國家（城邦）產生前的社會狀態，霍布斯與亞氏的分歧在于是否存在自然狀態。對亞氏而言，他更多強調的是從家庭、村坊到城邦產生的自然發展過程，城邦產生前的社會狀態也具有穩定秩序。

在亞氏看來，個體是不自足的。個體的不自足要求\"互相依存的兩個生物必須結合，成為配偶\"54，“還得有統治者和被統治者的結合，使兩者互相維系而得到共同保全。\"β上述男女主奴關系的結合便產生了第一個共同體：家庭。“家庭就成為人類滿足日常生活需要而建立的社會的基本形式\"5。家庭這種初級共同體再擴大便產生“村坊”，“等到由若干村坊組合而為‘城市（城邦）’，社會就進化到高級而完備的境界，人類的生活可以獲得完全的自給自足\"。以此觀之，亞氏認為城邦產生之前的社會處于家庭與村坊這樣的相對不自足狀態，在家庭與村坊內部則存在男人對妻子子女、主人對奴隸、村坊對村民的統治，從而保證社會秩序的穩定，因此在城邦與統治者產生以前不會出現充滿戰爭的自然狀態。

亞氏政治哲學的起點是一個前定的完美知識，“這種起點就是對我們而言是已知的、好的東西。\"序x可理解為，亞氏之所以沒有提出自然狀態理論是因為：在他看來，城邦中的人是經過倫理學的教育與培訓的，而這個起點與霍布斯截然相反。霍布斯基于一種理論假設，從邏輯上構造了一種自然狀態。這種自然狀態是與政治社會相對立的。在霍布斯看來，人的身心平等再加上人性中的猜忌、競爭與榮譽，在國家產生以前將會陷入無休止的戰爭。“產業是無法存在的，最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中。\"1195在這種自然狀態中，個體是自足的，個體似乎是直接來自自然，“像蘑菇一樣從地上冒出來\"[8]88，霍布斯筆下的個人是原子式的，這種原子式的個人后來選擇生活在國家中，只是為了自我保存和追求良好生活。“誠然，某些動物如蜜蜂、螞蟻等被亞里士多德列為政治動物。\"130但在國家產生以前，人卻無法相安無事。霍布斯將人與上述“政治動物”進行比較：對于動物而言\"食欲是維系生計和保持它們之間的和平所需的\"855，但人會不斷競求榮譽和地位、“人的舌頭是戰爭和煽動騷亂的傳聲筒”、人的和平依賴于協議而動物的和平乃是天性等，因此，霍布斯認為“沒有一種共同的權力通過灌輸對某種懲罰的恐懼來控制個人的話，基于協議的一致或聯盟就不能提供自然正義的實踐所需要的安全\"8156

進一步來看，霍布斯的自然狀態是\"絕對混亂\"14167的代名詞，表達了一種對無政府狀態的警示與恐懼，霍布斯基于對人性的看法以及對公眾意見破壞力的洞察，敏銳地看到了政治秩序的脆弱性。因而，霍布斯的自然狀態不僅僅是論證國家產生必要性的邏輯預設，更是提醒統治者與人民深刻體會維持國家和平與安全的重要性。而亞氏雖然也分析國家解體的原因，但由于他對人性的看法比較樂觀，又有倫理學的加持，故亞氏更多地關注如何實現優良的道德生活。

三、國家理論

在國家的起源與國家的目的問題上，霍布斯與亞氏也有較大差異。

（一）國家（城邦）是自然物還是人造物

在國家的產生問題上，霍布斯與亞氏的分歧在于：國家是自然物還是人造物。亞氏認為“早期各級社會團體都是自然地生長起來的，一切城邦都是自然的產物。\"理解亞氏的這一觀點有兩個方面：一是人性自然趨向城邦，人自然的就是政治動物，人只有生活在城邦當中才是自足完善的；二是城邦自然的生成過程，從家庭、村坊到城邦是自然、連續的發展演化。因此，人性與城邦的生成渾然天成。亞氏這一觀點實質上隱含著古希臘自然哲學的底色，由于當時人們對自然缺乏深入了解，所以自然是神秘而無上的主宰，統攝人間事務。這樣的自然觀崇尚和尊崇敬畏的是自然之物，自然的才是高級的最好的完滿的。

霍布斯則明確提出國家是人造物：“‘利維坦’是一個‘人造的人'。\"霍布斯認為國家的產生是一個人為創造的過程。自然法給人們提出了走向和平的理性法則，但\"沒有武力，信約便只是一紙空文\"28，因此，要結束自然狀態，達到“保全自已并因此而得到更為滿意的生活\"128，就必須要有一個公共權力來作保障。也即“把大家所有的權力和力量托付給某一個人或一個能通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體。\"3這就要求人們通過訂約形成一個代表自己意志的人格，“我承認這個人或這個集體，并放棄我管理自己的權利，把它授予這人或這個集體，但條件是你也把自己的權利拿出來授予他，并以同樣的方式承認他的一切行為。…這就是偉大的利維坦的誕生。\"1|I31-132

（二）國家的目的：和平與至善

在國家的目的這一問題上，霍布斯沒有對亞氏提出直接批評。但比較二人的觀點則很容易發現其不同。亞氏認為建立城邦的目的有三：（1）單純地為人類的生存—軍事經濟生活；（2）滿足人類樂于群居的自然性情—經濟和社會生活；（3）實現人類的優良生活—道德生活32。這三個目的有明顯的高低差別，亞氏不否認城邦的建立是為了滿足人類的基本生活，但他明顯認為城邦要實現的最高目的是至善即道德生活，“就我們個人說來以及就社會全體說來，主要的自的就在于謀取優良的生活。\"5J31而這種優良的生活并非物質意義上的而是道德倫理意義上的。

在霍布斯看來，國家的目的在于為個體提供保護與發展的條件。“我們看見天生愛好自由和統治他人的人類生活在國家之中，使自己受到束縛，他們的終極動機、目的或企圖是預想要通過這樣的方式保全自己并因此而得到更為滿意的生活。\"I28在霍布斯看來，天性愛好自由的人不會作繭自縛，他們之所以訂立契約創造國家是為了自我保存并過上滿意生活，為此，他還專門把人類生活在國家中的狀況與自然狀態進行比較，并得出結論，比起自然狀況的惡劣，人類在國家中受到的束縛是無足輕重的。為了使人們遠離戰爭狀態而建立的國家必須避免再度陷入戰爭狀態，在霍布斯的國家理論中，內戰是利維坦之死的標志，在《利維坦》中霍布斯為此提出了大量避免內戰的對策，他在晚年著作《比希莫特》中更以英國內戰的具體歷史事件來闡述內戰對于國家的危害，且批評了亞氏、西塞羅等古希臘古羅馬哲學家的民主學說給英國帶來的危害。正如施特勞斯所說，“對他來說，國家的目的，理所當然地在于和平，在于必須不計代價地予以實現的和平。\"[3]13-184 因為對個體的保護及為之提供“滿意的生活\"都需要一個和平的國內環境。在這個意義上，或許霍布斯是一個保守主義者，他反對社會革命，在《比希莫特》中他對英國的革命者進行了徹底批判。這一思想在《論公民》中亦有體現，他認為“第三種煽動叛亂的教誨是，誅暴君是合法的。事實上，我們今天的某些神學家和過去所有的哲學家一柏拉圖、亞里士多德及希臘羅馬鼓吹無政府的其他人一都認為那不僅是合法的，而且是值得最高褒揚的\"8122。

有鑒于此，霍布斯認為主權者要具有審定各種學說的權力，尤其是對于大學的管理，在必要時候要懲治一些大學教師，否則就會造成足以引起國家叛亂的學說在人民當中傳播。“那些稀奇古怪的神學爭論正是自大學始，…他們醉心于自由之爭，大談亞里士多德、柏拉圖、西塞羅、塞內加的著作，…所以我不敢奢望我們能長享和平，除非我國的大學不再搬弄是非，從此專心致力于和平之學。\"在這個意義上，霍布斯是一個“和平哲學家\"[59-35。

四、最佳政體：君主制與共和制

關于政體的分類與最佳政體的選擇，霍布斯與亞氏也存在不同看法。就政體分類而言，亞氏認為一共有6種：即君主制、貴族制、共和制及其變體僭主制、寡頭制與民主制。而霍布斯則認為“國家只有三種。君主國、民主國家或平民國家、貴族國家。\"I42霍布斯還專門針對亞氏的政體分類談到“還有其他的政體名稱，如僭主政體和寡頭政體等。但這些并不是另外的政府形式的名稱，而只是同一類政府形式遭人憎惡時的名稱。\"I42-143無政府狀態、寡頭制、僭主制\"這三種不同的叫法并不是國家的不同類型，而是表達了公民對統治者的不同感情。\"[8]77

就最佳政體而言，亞氏認為共和政體作為一種混合政體是比較優良的政體。“惟有以中產階級為基礎才能組成最好的政體。中產階級（小康之家）比任何其他階級都較為穩定。\"5p07亞氏把中庸之道運用到最佳政體的選擇中，他認為“最好的政治團體必須由中產階級執掌政權\"5208，因為“惟有中間形式的政體可以免除黨派之爭。\"5208因此，可以說亞氏認為最佳政體是一種由多數人統治的混合政體。相比于亞氏對中產階級的推崇，霍布斯則在《比希莫特》中對其進行了猛烈批評。他認為英國中產階級在內戰中助約為虐，是導致英國發生內亂的不穩定因素，且他們在議會中提出的分割絕對主權之政治主張將會削弱主權者的絕對權力，“國家便無異于多頭統治\"[626，從而導致英國陷入無政府狀態。

霍布斯對民主制的反對一以貫之，從早期譯著《伯羅奔尼撒戰爭史》的引言中就有所表現，霍布斯認為修昔底德“顯然最不喜歡民主。在不同的場合，他注意到煽動家們為了名譽和智慧的榮耀而進行的爭斗；他們互相交換意見，損害公眾利益\"。因此霍布斯“通過翻譯修昔底德的作品，想要告訴公民們，古代雅典的民主制多么愚蠢，而且公民們要提防那些鼓吹民主的演說家\"[1612

在《比希莫特》中霍布斯把英國內戰的原因歸咎于古希臘的民主學說思想，其中就包括亞氏。亞氏的政治學“讓我國蒙受了極大的損失。當人們對神父的傲慢日益不滿，人們就會想到去親自翻閱《圣經》。于是人們就去學習希臘語和拉丁語，頻繁接觸到亞里士多德與西塞羅的民主學說最終釀成了叛亂。\"53

他在《利維坦》中對君主政體的好處做了集中論述，可歸納為（1）在君主政體中公私利益可以結合得最緊密，可以最大程度實現公共利益。（2）“君主可以隨便在任何時候、任何地點聽取任何人的諮議。而且他可以在行動以前要多久聽取就多久聽取，要多保密就多保密。\"144-45（3）\"君主的決斷除人性本身朝三暮四的情形以外，不會有其他前后不一的地方。\"i45（4）“君主絕不可能由于嫉妒或利益而自己反對自己，但議會卻會這樣。\"45雖然霍布斯承認君主政體也有弊端，但他依舊認為君主政體要優于民主制與貴族制。

五、國家自由與個人自由

在自由問題上，霍布斯對亞氏先揚后抑。這種態度的變化“也許是霍布斯政治思想演變中變化最為急劇者\"[18]145-146。亞氏對自由的看法主要集中在《政治學》第六卷第二章，他指出自由是“平民主義政體的精神”，其要旨有兩方面：一是“體現于政治生活為人人輪番當統治者和被統治者。\"5β3I5二是\"體現于個人生活為‘人生應任情而為，各行所愿。\"5315但亞氏也指出后一種自由是不可能的，“于是遂有輪番為統治者和被統治者的政制。輪番制度對于以平等為基礎的自由所做的貢獻就是這樣。\"β15因此，這里必須看到，亞氏認為\"人人都各如其妄想\"7“人人不受任何人的統治\"β15的“自由觀念是卑劣的。公民們都應遵守一邦所定的生活規則，讓各人的行為有所約束，法律不應該被看作和自由相對的奴役，法律毋寧是拯救。\"5279-280這表明自由不是隨心所欲，而是在法律限度下的自由，霍布斯明顯接受并繼承了這一思想，霍布斯與亞氏關于自由問題的分歧在于對自由的理解不同。

在《法律要義》中，霍布斯同意亞氏關于自由是民主政體精神的看法。“亞里士多德說得好。民主國家的基礎或自的是自由；因為人們通常這樣說，除非在一個民主國家，否則任何人都不能享有自由。\"在《論公民》中，霍布斯改變了看法，批評了“在君主制下所擁有的自由比在民主制下少\"8108的觀點，他說\"如果將自由理解成法律少些，被禁止的事情少些，那種若缺乏就不會有和平的東西少些，那我不認為在民主制中比在君主制中有更多的自由。\"8]108霍布斯進一步分析到，人們（包括亞氏）之所以認為民主制擁有更多的自由，原因在于把自由理解為統治與參與政治生活，即認為自由等于“平等地參與公共事務并分享權力。\"8109 而“這就是亞里士多德以他那個時代的方式錯誤地將統治權說成是自由的含義：在一個民主國家里，自由才是可以設想的。這是一種通常的說法，好像在這種政體之外就沒有人是自由的了。我們從這也許可以推斷，那些哀嘆在君主制中失去了自由的公民之所以苦惱，僅僅是因為他們沒有被召去在國家統治中一試身手。\"8J09霍布斯在《利維坦》中對這種觀點繼續嚴厲批判。他認為古希臘政治學說所推崇的自由就是自然狀態下的自由，會導致人們陷入戰爭狀態，這種錯誤思想來自亞里士多德等人，并必然引發騷亂。“人們由于讀了這些希臘和拉丁文著作家的書，所以從小就在自由的虛偽外表下養成了一種習慣，贊成暴亂，贊成肆無忌憚地控制主權者的行為，結果弄得血流成河。\"68 在霍布斯看來，自由與政體無關，“不論一個國家是君主國還是民主國，自由總是一樣的\"1]167。

導致霍布斯自由觀念發生變化的現實原因是英國內戰。《法律要義》寫成后英國內戰尚未爆發，而《論公民》寫完時，內戰已經爆發，在寫《利維坦》時，英國內戰仍在繼續，在霍布斯看來，這種來自古希臘的錯誤自由思想無疑是造成英國內戰的重要原因。因此霍布斯認為自由不是政治自由（輪番而治的統治權），自由只是法律未加規定的地方臣民所享有的經濟社會方面的個人自由。霍布斯改造了古典政治哲學的自由，并首先做出了政治自由與個人自由的區分，而這種區分對于近代西方政治哲學而言具有重大意義。

六、霍布斯與亞里士多德政治哲學差異反思

霍布斯與亞氏政治哲學的差異體現了古典政治哲學與近代政治哲學的差異，造成這一差異的原因主要體現在以下方面。

（一）西方哲學世界觀的差異：自然與生成

霍布斯與亞氏政治哲學的差異首先表明西方古代哲學與近代哲學的世界觀差異，可以說這是西方人認識世界的兩種不同視角。古代哲學世界觀的核心是自然（nature），這一傳統來自古希臘，這樣一種以自然為核心的世界觀認為萬事萬物都存在于自然秩序當中，它強調的是永恒與等級制，這種秩序與等級來源于神與天，如此，人也是生活在既定秩序當中的，人在這種既定秩序與等級中是無自由可言的，人必須生活在城邦當中才能完滿。而這種秩序與等級是永恒的，因此亞氏與柏拉圖都沒有談及國家的生成，因為國家是自然的永恒的，不涉及生成。其實，馬克思在“博士論文\"當中已經高度贊揚了伊壁鳩魯的原子偏斜說的重大意義：偏斜說明世界除了必然還有自由，而自由的存在就意味著對必然的超越。但古希臘的這一世界觀直到《圣經》與基督教提出創世說才被徹底打破，創世說所體現的世界觀強調的不是自然的既定秩序，而是生成（creation），這種上帝從無到有地創造世界的宗教神話看似無科學道理，但其中所隱藏的卻是近代西方哲學世界觀的一個重大原則：自由。無中生有就是最大的自由，正是在這一世界觀下，霍布斯認為國家是人造物，而非自然物。既然國家是人造的，它就有生有滅。

（二）政治權威來源的差異：自然、上帝到人

霍布斯與亞氏在人是否生而平等的問題上所體現的相反看法，也是古典政治哲學與近代政治哲學對此問題的看法。以亞氏為代表的古典政治哲學認為自然高于人，相應地自然秩序高于人間秩序，自然等級統攝人間等級，這種前定秩序與等級是自然與神的法則，它是確保人類政治社會運行的基礎。這表明在古代哲學看來，政治權威來源于自然。到了中世紀，宗教神學更是大力鼓吹上帝至高無上的地位，在上帝統攝萬物的世界中一切等級分明，于是，人也是存在等級的。但到了霍布斯的時代，馬基雅維利已經在他之前用人的眼光考察政治，并將政治從中世紀的神學籠罩與古典政治哲學的倫理道德中分離出來，當然，馬基雅維利是用經驗的方法并在古羅馬的外衣下來完成這一任務的，而真正構建系統理論來完成這一歷史任務的哲學家是霍布斯。霍布斯在馬基雅維利奠定的基礎之上，將中世紀基督教所宣揚的上帝面前人人平等之教義延伸到政治領域：即君主面前人人平等。當然，霍布斯的這樣一種人生而平等的觀念也與西方近代以來尤其是文藝復興對人的主體性的高揚所伴隨的人的覺醒有關，人的覺醒與人的主體性地位的逐漸確立，使得人得到了對自身力量的確證，自然秩序與上帝的神圣性與此同時被逐步消解，這也是霍布斯認為國家是人造物、亞氏認為城邦是自然物的原因之一。這恐怕也是有學者把霍布斯與現代性相關聯的原因之一。

（三）個人與國家關系的檀變：有機體論與機械論

“霍布斯的個人主義（或原子論）前提，以及他支持平等的自然權利（即自由），并認為它們在概念上優先于社會的事實，為霍布斯與亞里士多德世界決裂的主張提供了可信的依據，并由此為現代自由主義的興起開辟了道路。\"[20]165-171在古代，個人從屬于城邦，真正的個體意識尚未發展起來，個人的力量微不足道，個人只有在城邦當中才能生存，因此亞里士多德才會認為人天生是適合于城邦的。因而，在古代，城邦高于并優先于個人，個人對城邦的依賴程度很高，所以，這也就造成了人的不自由，人只有在城邦中才能生活。在經歷了文藝復興之后的西方近代，人的主體性得以高揚，人的價值得到了承認，個人與國家的關系也發生了變化，“近代思想從個人權利出發，并將國家的存在視為保障個人發展的條件，而希臘思想，則從國家的權利出發。\"2因此，在霍布斯的政治哲學中，個人與國家的關系僅僅是保護與服從的關系，個人之所以犧牲自由服從主權者僅僅是因為主權者能給個人提供保護而已。在這樣的個人與國家關系當中，個人不再是單純依賴國家，個人與國家的關系實現了對古典時期的巔覆，個人具有了選擇的自由與政治生活中的主觀能動性，個人優于國家，國家變成了實現個人利益的工具，先有個人后有國家，個人與國家的關系也不存在明顯的等級秩序，這就形成了以社會契約論為代表的政治理論將個人作為政治哲學的出發點。有鑒于此，施特勞斯認為“近代政治哲學將‘權利'視為它的出發點，而古典政治哲學則尊崇‘法'\"3]188

（四）古代人的自由與現代人的自由

古代與近代對自由的看法也有差異。黑格爾就認為古代的自由不是個人的自由而是國家的自由。古代自由簡單來說有三個要點：（1自由與特定政體即民主政體密切相關。（2）自由主要是政治自由，而非后來霍布斯所說的個人意義上的經濟與社會等方面的自由。（3）私人領域不自由。“在古代人那里，個人在公共事務中幾乎永遠是主權者，但在所有私人關系中卻都是奴隸。\"[222相比于古代人的政治自由，現代人的自由如霍布斯所言在于法律之下的個人權利。正是在這個意義上，霍布斯指出，“古希臘羅馬人的哲學與歷史書以及從他們那里承襲自己全部政治學說的人的著作和討論中經常推崇的自由，不是個人的自由，而是國家的自由\"1]16。

從霍布斯對亞氏的諸多批評與二者的差異當中，可以深切感受到霍布斯對古典政治哲學的態度，而且在霍布斯的所有著作當中他都避而不談馬基雅維利，正如霍布斯自己所宣稱的：他才是西方近代政治哲學的第一人，是新的公民科學的創始人。無論我們對霍布斯的這一自我定位持何種看法，必須承認：他之所以如此看待自己的地位和他與古典政治哲學徹底而公開的決裂有重要關系，在霍布斯看來，古典政治哲學的失敗在于它“不僅是不確定的，而且是顛覆性的。\"[23]102-134本文要表明的正是在這一決裂中對亞里士多德的批判所占據的重要地位。

參考文獻：

[1]霍布斯.比希莫特：論長期國會[M].梁雨寒，譯.南昌：江西人民出版社，2019.

[2]John W.Danford.The Problem of Language in Hobbes's PoliticalScience[J].The Journal of Politics，1980（Vol.42，No.1）：102-134.

[3]施特勞斯.霍布斯的政治哲學[M].申彤，譯.南京：譯林出版社，2012.

[4]袁柏順.尋求權威與自由的平衡：霍布斯·洛克與自由主義的興起[M].長沙：湖南人民出版社，2006.

[5]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭，譯.北京：商務印書館，1965.

[6]斯密什.耶魯大學公開課：政治哲學[M].賀晴川，譯.北京：北京聯合出版公司，2015.

[7]Quentin Skinner.The Ideological Context of Hobbes's PoliticalThought[J].The Historical Journal，1966（Vol. 9，No.3）：286-317.

[8]霍布斯.論公民[M].應星，馮克利，譯.貴陽：貴州人民出版社，2002.

[9]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白，譯.北京：商務印書館，2003.

[10]梁啟超全集：第2冊[M].北京：北京出版社，1999.

[11]霍布斯.利維坦[M].黎思復，黎廷弼，譯.北京：商務印書館，2017.

[12]霍布斯.法律要義：自然法與民約法[M].張書友，譯.北京：中國法制出版社，2010.

[13]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961.

[14]戴維·約翰斯頓.《利維坦》的修辭：霍布斯與文化轉型的政治學[M].李釗，譯.上海：華東師范大學出版社，2023.

[15]Springborg P.Thomas Hobbes and the Political Economy ofPeace[J].Croatian Political Science Review，2O18（Vol.55，No.4）： 9-35.

[16]斐迪南·滕尼斯.霍布斯的生平與學說[M].張巍卓，譯.北京：商務印書館，2022.

[17]William Molesworth，ed.，The English WorksofThomasHobbes of Malmsbury[M]. 8 vols，London： Bohn，1839.

[18]DavidP.Gauthier：The Logicof Leviathan，the Moral andPolitical Theory of Thomas Hobbes[M]. Oxford ：Oxford UniversityPress，1969：145-146.

[19]Thomas Hobbes.The Elements of Law Natural and Politic [M].Cambridge：Cambridge University Press，1928：chapter7.

[20]Apperley A .Hobbes on Democracy[J].Politics，1999（Vol.19，No.3）： 165-171.

[21]Ernest Barker.Greek Political Theory Plato and his predecessors[M].London ： Methuen amp;Co Ltd，1960.

[22]邦雅曼·貢斯當.古代人的自由與現代人的自由[M].閻克文，等譯.上海：上海人民出版社，2017.

[23]See John W.Danford.The Problem of Language in Hobbes'sPolitical Science[J].The Journal of Politics，1980（Vol. 42，No. 1）：102-134.

（責任編輯：許廣東）