論老子之仁與孔子之仁的異同

【中圖分類號】B22 【文獻標識碼】A【文章編號】2096-8264（2025）16-0057-04【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.16.017

老子與孔子作為在中華文明發展歷程中具有奠基意義的哲學家，分別開創了道家與儒家兩個極具代表性的彰顯中國思想特色的哲學流派?？鬃拥乃枷牒诵臑槿逝c禮，并將仁視作上天賦予人的本性以及人世之禮的本質所在。而老子的思想通常被認為與孔子的思想存在相悖之處。楊雄曾言：“老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳。”后續亦有諸多類似觀點，這主要是由于后世往往從儒家思想對仁的理解角度出發去審視老子思想，認為老子未曾對仁作出正面地描述，從“不仁”“絕仁”等只言片語中產生了對老子關于仁之態度的誤解。事實上，仁觀念在老子與孔子所處的時代乃是一個極為重要的命題。若要深入了解老子的仁觀念，就必須立足當時的時代背景，從老子自身的思想體系出發深入分析。將老子與孔子的仁觀念進行對比分析，能夠洞察到兩大學派在思想脈絡方面存在的異同。本文將立足前人針對老子之仁及其與孔子之仁比較研究的既有基礎，進一步深入發掘老子與孔子的仁學思想，秉持同中求異的原則，以小見大，力求展現儒道思想的不同維度與風貌。

一、老子是否言仁

在春秋時期，仁作為一個重要的主題，常常與其他德行相并列，共同構成了當時人們評判某種行為的重要標準?！白臃刚垞糁唬骸豢?。微夫人之力不及此。因人之力而蔽之，不仁。失其所與，不知。以亂易整，不武。吾其還也?！鼻貢x聯合攻鄭，秦鄭私下結盟，子犯請求繼續進攻。晉文公卻持有不同的觀點，認為若繼續發起進攻乃是憑借他人之力去損害他人，有悖于仁的標準。由此可見，當時已將仁作為處理國與國之間事務的重要衡量標準。仁同樣也是評價個人行為的標準之一，“且禮所以觀忠、信、仁、義也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節也中能應外，忠也；施三服義，仁也；守節不淫，信也；行禮不疚，義也?！眱仁放d認為，禮儀具備重要的觀察與評判功能，其可被用于審視一個人在忠、信、仁、義等方面所展現出的品質狀況，仁在其中作為個人行動的標準，他又認為普文公在儀式上三次辭讓后接受冕服的行為是符合仁的。仁也經常作為處理人與人之間關系的重要衡量，“夫義所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不義則利不阜，不詳則福不降，不仁則民不至?！敝艽蠓蚋怀綄⑷士醋鞴糯⒚骶魉貍涞酿B護民眾的德行，只有君主合于仁，百姓才會歸附于他。召頃公更是點出了仁在人與人關系中的本質即“愛人能仁”。通過以上材料可以看出，評判行為的德行種類十分豐富，然而不管其他德行在不同評價者的評判體系中如何變換，仁始終列居其一，由此可見，仁在春秋時期的道德評價體系中具有穩定性，處于核心地位，且仁的含義已經十分廣泛，是一種涉及國家與國家，人與人之間的一種具有關懷、慈愛內涵的道德條目。

孔子繼承了仁“愛人”，即關懷、慈愛的內涵，樊遲問仁，他答曰：“愛人”，他還說“仁者莫大于愛人”，仁者最大的仁心是愛人，將慈愛作為仁的核心。他也將仁作為行為評價的主要標準，“唯仁者能好人能惡人”，《論語正義》中：“若夫仁者，情得其正，于人之善者好之，人之不善者惡之，好惡咸當于理，斯唯仁者能之也。”仁者理解力行仁的德行，就能夠正確地看待事物的好壞，以仁為標準做出正當的評判。孔子也發展了仁的思想，在他這里，仁不僅是道德的核心概念，還具有了諸種德行之綜合的性質，馮友蘭認為孔子的仁是“全德之名”用以統攝諸德，這從孔子對弟子問仁時的隨處指點就可以看出，孔子回答仲弓說：“出門如見大賓，使民如承大祭”，將敬畏之德歸攝于仁。回答顏淵則說：“克己復禮為仁”，將自制之德歸攝于仁。同時孔子之仁又對其他德行起到規范作用，其他德行因為仁故能成為德行，“仁者必有勇，勇者不必有仁”。僅有勇的人可逞血氣之疆，有冒進魯莽之嫌，只有用仁來進行規約限制，勇才能成為一種德行?？鬃酉到y化發展了春秋時期的仁，但并沒有改變仁“關懷、慈愛”的內涵。

一般認為老子對人的態度是反對、貶低的。韓愈就說“老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也?！焙笕艘喽嘞嗨普f法。認為老子“小仁義”的依據首先是“仁\"字在《老子》一書中出現的次數非常少。《老子》中直接提及仁的一共僅有六處，遠低于《論語》中仁字出現的頻率。但不能僅僅通過對“仁”字的使用來判斷老子是否輕視或者反對“仁”的觀念。前文提到，春秋時期人們用“仁”作為評判行為，孔子也將其作為“好惡”的標準，在他們那里，仁都有“愛人”的含義，表現為“關懷、慈愛”，在《老子》五千言中有仁含義表述?！皭勖裰螄軣o知乎?！币粋€統治者若真心愛民治國，就不要使用巧智，這與“無書簡之文”“無先王之語”的法家愚民之治不同，道家認為過分的智巧是人們爭名奪利的工具，《莊子》說“知也者，爭之器也”，社會政治動亂、百姓生活困苦全是由于人們的過分智巧，所以“無知”之治以全人類的利益為出發點，是統治者之為愛民、關懷百姓行仁愛之實的手段?！笆枪适ト苏叱Ｉ凭热耍薀o棄人。”圣人感化眾人，使人盡其才，充分發揮發揮人的自然本性，所以在圣人面前沒有被拋棄的人，其中蘊含著圣人對百姓的關懷仁愛之實。“甘其食，美其服，安其居，樂其俗?！痹诶献拥睦硐肷鐣惺ト艘拱傩崭?、美、安、樂，所以說“圣人不積，既以為人”。

綜上所述，結合春秋時期仁的含義以及孔子對仁的繼承和發展可以看出，老子雖很少在五千言中直接提及“仁”字，但反復提到仁之實，即愛人之意。他將“慈”作為自己“持而保之”的“三寶”之首，其“慈，故能勇”“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”等表達也與孔子的“仁者必有勇”“己欲立而立人，己欲達而達人”有驚人的相似之處。由此可以得出結論，即老子言仁。

二、“仁由道顯”與“以天言仁”

認為老子“小仁義”的第二個依據是，《老子》中直接提及仁的內容往往是表達對仁的反對態度的?！安蝗省薄敖^仁”等表達似乎很容易就能讓人感受到老子對仁的輕視態度，這其實與老子對仁的本質的不同理解有關系。簡單概括就是孔子以“天”言仁，老子認為仁由“道”顯，兩者雖然都未脫離仁的“愛人”本質，但對“愛人”之意的理解已有很大不同。

孔子“以天言仁”，將作為諸德之本的仁與不可撼動的天牢牢捆綁在一起，視之為人所受的天之稟賦，解答了道德何以可能的問題，確保了道德的正當性。首先，天在孔子這里具有生化時空萬物的本源性特征，“天生德于予，桓魋其如予何？”“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？”天生百物，行四時，賦予萬物之為萬物的本性，人的本性一仁也源自天。老子的道同樣具有生化萬物的作用，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，可以為天下母”。在此基礎上，道亦即萬物的本性“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆”。老子用“母”比作道，用“子”比作道生成的萬事萬物，“母”孕育“子”后并不與子絕對分離，“母”在“子”中作為“子”得以存在，即“子”之得以為“子”的根據，同時“子”又是“母”之本質之于外在的呈現。在第二十八章中，老子又提到“樸散則為器”，“樸”的本意是未經雕琢的木頭，老子用它象征無分化、無對待之道，道分散會化作萬物，同時作為萬物本性蘊于萬物之中。所謂圣人就是要“常德乃足，復歸于樸”的，因此“常善救人”之圣人自然是體道最深，離道最近的，其本性之仁是道的體現。

道與天作為老子和孔子仁觀念的根基，具有很多共同點。它們都是人可知、可把握的，孔子說“唯天為大，唯堯則之”，他自己也是“五十而知天命”；老子也說“萬物并作，吾以觀復。復命曰常，知常白明。不知常，妄作，兇”。老子與孔子都保持了對于道或天之仁性的堅定信仰?？鬃釉谠馐芾Ь硶r有言，“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”他認為天有其常性，就是仁，是人力所不能更改的，人對天命的背反只是一時的，天會以自己的仁性運行下去。老子也說：“天道無親，常與善人。\"道是無所偏愛的，只幫助仁善之人，由此可見道的至仁本性。

由于都將仁視為人之符合“道”或“天”的本性，所以老子與孔子都重視仁的內在性特征?？鬃訉⑷室曌饕幏度耸碌亩Y的本質，是繪事后素，他說“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”比起形式上的禮樂，孔子更重視人們內心對于仁的體會和感受，如果一個人內心沒有仁的體驗，那么禮和樂都不過是多余的形式罷了。孔子將安仁和樂仁作為衡量仁的內在性的標準，首先是安仁，宰予認為“三年之喪，期已久矣”，他說：“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰予走后他評價宰予“不仁”。在孔子看來，仁不僅僅是做出“符合仁的行為”或者是對仁知其所以然，而是要安心于仁，不行仁則心不安，“仁者安仁”。比安仁更高的層次是樂仁，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷”依然能“不改其樂”，孔子“飯疏食，飲水，曲肱而枕之”也能“樂在其中”。老子同樣認為仁應當是內在于人心的，它不應以任何外在事物或利益為目的，他說“上仁為之而無以為”，上仁是無目的的無所為而為，是出自本能的愛人之心，不是為了求人報答或者獲得某種個人利益。在老子這里，道是不為己的，是絕對利他的，他說“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”“天之道，利而不害”。老子的仁是完全舍棄自己的利益奉獻他人，“圣人無常心，以百姓心為心。”圣明的君主不應固執自己的思想，應當順應百姓，以百姓的想法為自己的想法。

對道或天與萬物的生成關系特點的不同理解造成了老子與孔子對仁的內涵的不同理解?！兑讉鳌分姓f“天地之大德曰生”“天地氤氳，萬物化醇”，孔子重視天生萬物、行四時的能力，將“生”視為仁的重要特征。從仁與諸德之關系上講，仁作為諸德的規范性本質，是諸德之為德的根源，具有生成各種德行的功能，程顥說：“萬物之生意最可觀。此元者善之長也，斯所謂仁也?！睆娜实膬群现v，孔子有“忠恕”之說，“忠”即朱子所謂“盡己”就是“己所不欲，勿施于人?！薄八　奔粗熳铀^“推己”就是“己欲立而立人，己欲達而達人。”修養自己的善性，并將其推廣到其他人身上，這就是仁的生性的體現。仁的生性就建立在這種盡己推己的作用之上?！吧浴笔箍鬃拥娜示哂兄鲃有裕欠e極的，有為的，對天命之仁充滿敬畏與信心，孔子說：“不怨天，不尤人。下學而上達，知我者其天乎？”老子同樣看到了道生萬物的特點，但老子同時看到道“生而不有，為而不恃，長而不宰”。道生萬物卻不占有萬物，長育萬物卻不求回報，為萬物之母卻不做主宰，老子與孔子相比更重視道“功成而不名有，衣養萬物而不為主”的特點。老子之仁有“不恃不宰”的內涵，要求取消自身的意志和價值傾向，無所偏私偏愛，以道觀萬物，萬物沒有是非、好惡之對待?！疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣”，人世間之所以有美丑善惡的區別是因為人們有對美和對善的區分。孔子僅將“生”視為仁的特性，難以解釋生死這一對立的自然現象所導致的仁與不仁的對待，他用“未知生，焉知死”懸置了這個問題。老子看到對立面雙方互相依賴、互相聯系，“揣而銳之，不可常保。金玉滿堂，莫之能守。”一味地追求其中一方并不能消除另一方存在所帶來的影響，追求仁并不會抵消不仁的影響。消除不仁的唯一辦法就是消除仁與不仁這一對對立的價值傾向，達到老子所認為的“不恃不宰”的至仁境界。老子運用“正言若反”的方式表達他消解對立面的思想，他說：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”，由此我們不難推斷出老子對仁的描述也應是類似的形式“至仁不仁”。

老子的“小仁義”之言也是在此意義上提出的。他說“天地不仁”，天地之道不以自己的意志主導萬物，任萬物依照自身的本性自然生長，萬物依照自己的自然本性生成與毀滅，生與死的對立并不意味著道的仁與不仁的對立，相反，正是道有“輔其自然而不害之，使其養生送死無憾”的至仁的體現。因此不仁在這里并不是說道沒有仁性，而是說在道這里沒有恃之宰之的特點。圣人體道，也應當以此至仁治國，蘇轍《老子解》：“圣人之于民亦然，特無以害之，則民全其性，死生得喪，吾無與焉，雖未仁而仁亦大矣?！崩献舆€說“絕仁棄義，民復孝慈”，這是老子試圖通過消解“有為”之仁義來消解其對立的不仁、大偽。這種消解提高到哲學理論原則上來考察，則是以無的范疇消解有的范疇。

三、“自然之仁”與“學而為仁”

老子之仁具有道“不恃不宰”的無為性質，因此是自然的，要求順應方物自身原初狀態。老子認為“人法地，地法天，天法道，道法自然”。人之本性以道為法則，道的運行以自然為法則，仁也應當以自然為本。“自然”中的“自”可以理解為“原初、本然”，亦可以做反身代詞“自己”來講，“然”即“狀態、樣子”之意，“自然”可以理解為“按照自身原初的狀態”，作為人符合道德本性的仁以“自然”為原則。這種本然狀態是無意志的，“這些的解釋都是相同的，即事物都會有一個本然狀態，而意志的發動都會背離本然狀態?！雹偎^“圣人不仁”也就是要求圣人治理國家需要消除自身意志的影響，“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”，順應萬物的本性治理方物，“已輔萬物之自然，而不敢為”。老子之仁不僅要求統治者消解自身意志，同時也要求統治者消解百姓的意志，“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為”。他認為人的意志是由外界的誘惑導致的，不是人的自然本性，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心發狂，難得之貨，令人行妨”，因此人需要克服自己的欲望，回歸合于大道的至仁，他說：“塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛，和其光；同其塵。”至仁的圣人是閉塞耳目，與萬物混而為一的。

這與孔子所講的仁有差別，孔子要求人發動意志主動追求仁，做出符合仁的行為，他的弟子曾參就要求自己“吾日三省吾身”。老子的“自然之仁”認為仁既然是人合于道的本性，那么仁就應當是人無意識的行為，其本身內在于人心，是人感受不到的，不必勉強自己努力行仁，因為有所努力和勉強即說明仁外在于自己內心，其心必已遠離大道，并未與仁融為一體。老子說：“專氣致柔，能嬰兒乎？”嬰兒是人最初的樣子，是人最接近大道的階段。蓋是心之初，無有不同。這個階段的人是沒有意識的，他所做的一切都是合于大道的，不會像孔子之仁那樣“能好人能惡人”，而是無是無非，沒有是非對待，所做一切都是無意識的仁的行為。

然而老子的至仁難以在現實中得到實踐，這主要是由于老子混淆了自然世界與人類社會的區別。老子對道的理解源自于他對自然世界的觀察，“天地之間，其猶橐籥乎。虛而不屈，動而愈出”“上善若水，水善利萬物而不爭”“夫物蕓蕓，各復歸其根”，根據客觀存在事物的特性作為道的內涵，將人自身的意志等劃歸到不符合道的非自然的部分。老子至仁以百姓萬物為芻狗、順其自然生滅的自然性正是老子忽視了人類自身意志的體現。正如孟子所言：“孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知獲其兄也。親親仁也，獲長義也?！焙⑼白由辏缓竺庥诟改钢畱选?，先天獲得了愛的意志，有愛就有親疏，就有了價值傾向的區別，就有了趨利避害的本能，這是符合人之本性、人之自然的。老子一味否定人的自然本性，自身就會陷入到矛盾之中。例如他說“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪，故能成其私”“可名為大，是以其終不為大，故能成其大”，后其身是為了身先，外其身是為了身存，無私是為了成私，不自大是為了成大，老子想通過消解私欲克服對待成就至仁的理想最終化為泡影。

孔子的行仁方式就克服了老子理想化的缺陷，他對仁的本源之天的“生性”理解本身來自于對人類社會的觀察，因此他肯定人自然的情感、意志和欲望，但要求加以引導和規范，“我欲仁，斯仁至矣”“道之以德，齊之以禮”。孔子將“學”作為引導人走向仁的重要方式，他說“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”。由此可見學在孔子仁之體系中的重要地位，他評價自己最得意的弟子顏回也是以好學稱贊的：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也”。在作用上，學可以使人達到仁的境界，上通于天，“下學而上達，知我者其天乎”串聯仁的各個條目?？鬃拥臑槿仕枷?，克服了老子之仁的理想化缺點，利用學與禮的方式將人的意志導向仁，更具有現實性，因此也為后世所接受。

注釋：

① 李?。骸稛o為即無意志—意志哲學視角下的老子道性理解》，《名作欣賞》2004年22期，第132頁。

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