“層累”說視域下皋陶形象的歷史演變

摘 要：皋陶形象的歷史演變實際上是不同歷史動因推動下層累的結果。傳世及出土文獻揭示出皋陶本為奄人部落首領，后人基于祖先崇拜以及超血緣、跨地域統治的需要而將其逐世層累為人鬼、天神。在古史儒化背景下，皋陶與禪讓學說、慎刑思想發生關聯，逐步被塑造為賢臣理官、儒家法圣的形象。皋陶歷史形象的神化、圣化過程是古史層累的一個典型實例，分析這一人物形象背后的歷史動因及其具體機制，有助于理解上古歷史及文獻體系的觀念化過程，而還原皋陶本真形象，則有助于重構古史。

關鍵詞：皋陶；“層累”說；古史儒化

中圖分類號：K092 文獻標識碼：A 文章編號：１００９ — ２２３４（２０25）06 — ００95 — ０9

顧頡剛的“古史層累說”被視為二十世紀中國古史學領域內的一場史學革命，是基于我國本土歷史資源形成的解析古史的重要理論方法，在引導人們破除不科學、不合實際的舊古史體系上產生了重要影響。［1］王學典認為“層累”說適用于分析研究中國所有時段歷史，應當被視為是一個帶有普遍意義的知識論命題。［2］因此，作為頗具通約性的史學理論與方法，“層累”說的確有助于解析古史的生成與變化。基于上述認識，可以構建“層累—還原”說這一理論方法，籍以分析研探相關歷史問題。皋陶本是奄人部落首領，臣服于夏族后，可能曾在夏王廷擔任主理司法事務的職事，隨著時代的推進，其歷史形象歷經神化、圣化兩個階段，最終被固定為中國古史圣人體系中的法圣，皋陶的歷史形象演變具有明顯的古史層累特征。程浩利用清華簡《四告一》揭示了奄人祖先皋陶由夏人“司慎”到商王附庸再被納入周人天神祭祀體系的過程及緣由［3］，這對解析皋陶歷史形象的早期層累頗具參考價值，但文章并未涉及西周以降皋陶形象的演變問題，也未系統闡釋蘊含其中的層累動因與機制。有鑒于此，筆者擬以“層累—還原”說為分析方法，剖析皋陶歷史形象的“層累”動因和機制，并解析與之相關問題，以求教于方家。

一、天神皋陶：早期宗教信仰與皋陶的神化

古代中國有著極其復雜的宗教信仰體系，盡管龐雜，卻仍可大致分為天神、地祇、人鬼三大體系。天神即于天廷擔任神職的各路神靈，地祇則主要是指山川湖海等自然神靈，而人鬼源自人類對祖先的崇拜，即祖先神。清華簡《四告一》是周公與奄部族的盟誓之辭，當中皋陶作為奄人祖先神的角色出現，這讓學界得以重新審視皋陶的人物形象。皋陶確定是奄人祖先，是夏時期的人物，他死后被奄人后代按照鬼神信仰的一般法則奉為人鬼以獲得皋陶的庇佑。而周公祭祀異族祖先神的行為又印證了早期王國統治者實現超血緣、跨地域統治的權力運作，［4］人鬼皋陶伴隨著奄部族先后被納入夏商周王國統治體系而被王朝統治者納入祭祀體系之中成為天神。

（一）人鬼：祖先崇拜視域下的皋陶形象

《史記正義·帝王紀》云：“皋陶生于曲阜，曲阜偃地，故帝因之而以賜姓曰偃。”［5］102據傳世文獻記載，皋陶為偃姓，出生于山東曲阜。曲阜是西周時期魯國都城，夏商時稱“奄”，《說文解字》段玉裁注“今山東兗州府曲阜縣縣城東二里有奄城，云故奄國。”［6］《后漢書·郡國志》記載：“魯國，古奄國”［7］，王國維也認為“奄地在魯”［8］，新近出土文獻清華簡《四告一》中記載有周公旦祭祀奄人祖先神皋陶，［3］皋陶確為奄人祖先無疑。

奄屬東夷集團，但學界研究發現皋陶后代主要包括六、英、群舒，集中分布在淮河流域，《史記·夏本紀》記載：“封皋陶之后于英、六”［5］102，《潛夫論》謂：“及梁、葛、江、黃、徐、莒、蓼、六、英皆皋陶之后也”［9］421-422，皋陶應當是淮夷之祖。前輩學者研究認為江淮地區的皋陶后裔應是發端于山東地區，顧頡剛提出：“奄國滅后，一部分迸散遷移，一部分留在原地；今山東曲阜縣東尚有奄城遺址。”［10］顧先生描述了山東奄民遭受滅國之難后部分被迫遷離故地的歷史；徐中舒指出奄人遭覆滅后曾向南遷徙至淮浦，即古代的淮夷所在；［11］李修松也認為淮水流域的皋陶之族實乃山東曲阜輾轉遷徙而至，［12］盡管他將遷徙原因歸結于原始社會惡劣的自然環境的觀點如今看來似乎并不正確，但淮夷集團中的皋陶后裔源自古奄國當再無爭議。皋陶血脈的離散實際上與奄國悠久而曲折的歷史有關。從考古分布上看，皋陶后代整體分布在東部地區，屬于夷人的文化，即廣義上的東夷。而根據夏商時期東方地區北部與南部考古學文化的不同特征，結合有關文獻記載又可以將夷人文化細分為以山東地區為中心的東夷集團和以安徽江淮地區為腹地的淮夷集團。［13］奄地在魯，從地理位置上看，奄國位于山東半島西南隅，向東面朝東夷諸族，向西臨近中原王朝，向南臨近淮夷集團，簡言之，奄國處在中原、東夷、淮夷三方的交匯處。中原以夏代為分界線，夏代以前中原文化與夷人文化旗鼓相當，夏代之后中原文化強過東夷與淮夷，開始向東方擴大自身影響。夏商周時期中原王朝曾多次對夷人發動大規模的軍事征伐，王朝周邊的弱勢諸國迫于壓力不得不選擇依附于強勢的中原王朝，因此地處三方來往之咽喉要地的奄國早在夏初就已歸附。商王朝本就源自東方，與奄國聯系更為密切，商王南庚、陽甲、盤庚曾以奄地為都城，至盤庚時期自奄遷于北蒙，王迅根據考古研究發現齊、魯地區的東夷文化在商朝時期已經部分傳入安徽江淮地區，［13］這其中很有可能就存在部分奄人因不堪忍受而被迫遷離故地，但整體上商王朝與奄民保持著較為穩定的統治關系。至于周初，奄人因參與武庚之亂被周公滅國，《竹書紀年》有說：“（成王）五年春正月，王在奄，遷其君于蒲姑”［14］，徐中舒已經考證是說實際上反映的是奄國被滅之后奄遺被迫南遷，此處蒲姑實際上是指淮浦，即淮夷所在，［11］由此皋陶后代來到淮河流域并在此定居。

學界關于皋陶的年代問題一直爭議頗多，根據文獻史料記載，皋陶的生活年代貫穿堯舜禹三朝，年齡過百歲，這顯然是古史層累的結果。顧頡剛在《古史辨·自序》中談論到：“《詩經》和《尚書》（除首數篇）中全沒有說到堯舜，似乎不曾知道有他們似的；《論語》中有他們了，但還沒有清楚的事實；到《堯典》中，他們的德行政事才燦然大備了。因為得到了這一個指示，所以在我的意思中覺得禹是西周時就有的，堯舜是到春秋末年才起來的。”［15］以此觀之，皋陶的古史期是出于一定的歷史動因拉長的。傳世史料多記載皋陶輔佐大禹，《墨子·所染》云：“禹染于皋陶、伯益”［16］12，《墨子·尚賢下》亦言：“是故昔者堯有舜，舜有禹，禹有皋陶”［16］72，《呂氏春秋》云：“得陶、化益、真窺、橫革、之交五人佐禹，故功績銘乎金石……”［17］，清華簡《良臣》記載大禹有皋陶：“堯之相舜，舜有禹，禹有伯夷，有益，有史皇，有咎（繇）。”［18］清華簡《厚父》更是記載皋陶在大禹死后繼續輔佐夏啟：“啟惟后，帝亦弗鞏啟之經德少，命咎繇（皋陶）下為之卿事”［19］，張利軍指出清華簡《厚父》的用語保留了一部分夏商時代語言特色，結合以文獻反映的思想主題，推斷《厚父》創作于商初時期，保留了夏代的歷史信息。［20］去除皋陶古史期中層累的內容，上述內容足可證明皋陶應當是夏朝時期的人物，并且很可能曾輔佐大禹和夏啟。

奄人祖先皋陶死后在祖先崇拜視域下化作人鬼庇佑奄人后代。祖先崇拜是一種以崇敬和祭祀已故祖先而祈求獲得庇護的原始宗教體系，背后蘊含著早期氏族社會的權力結構和社會運行機制。梅新林提出原始先民的祖先崇拜是圖騰崇拜、生殖崇拜和靈魂崇拜三者的復合系統，其最早的源頭甚至可以追溯到40萬年前的古智人時期，歷經三個發展階段后，大約在舊石器時代晚期及新石器時代發展為成熟的祖先崇拜復合系統。［21］而結合出土材料和考古學研究來看，人類早在新石器時代就已經普遍形成了成熟的祖先崇拜。［22］祖先崇拜的直接來源就是靈魂觀念的產生，認為人死后其靈魂并不會消散，因此這種原始宗教最早最直接的表現形式就是認為人死后靈魂化作“鬼魂”。而隨著人類社會的發展，原始而趨向平等的“鬼魂”觀受到現實社會的等級秩序等因素的影響逐漸發生演變，祖先的“鬼魂”亦被賦予道德和等級的修飾，某些特定部族成員由于身份地位的尊貴，其死后所化的“鬼魂”被進一步神化為祖先神，漢字“神”最初寫作“ ”，即鬼神一體化的原始思維模式的典型反映。《墨子·明鬼下》云：“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。”［16］249所謂“天鬼”是指上帝神靈，“山水鬼神”是指自然神，因此“人死而為鬼者”之所謂人鬼就已經不再是祖先崇拜體系初期的“鬼魂”，這種人鬼是在原始“鬼魂”的基礎之上加以善惡、貴賤等修飾之分后的祖先神。在部族集團中，杰出的部族首領是最為特殊的存在，他們不僅具有崇高的道德和地位，并且往往因個人能力出眾或為部族在某些方面做出過重大貢獻而備受全體部落成員甚至異族部落的認可，如治水的大禹。并且在這一時期，人與鬼神的界限并不十分明顯，當時的人們認為部族首領具有神奇的力量，能夠實現人與鬼神的溝通，為部族的繁衍和發展指明道路。他們生前本就是整個部落崇拜的對象，具有最崇高的地位，至其死后，部族成員將這種崇拜延續施加于首領所化的人鬼，將其尊奉為全體部族成員共同的祖先神，成為整個部族的象征并世代延續下去，部族成員主要通過祭祀與他保持聯系，并祈求獲得他的庇佑。

清華簡《四告一》中祖先神皋陶實際是奄部族的象征，這足以印證皋陶應當是夏朝時期奄部族首領，在其死后被奄人奉為人鬼，加以祭祀、崇拜，祈求祖先保佑，藉此增強族群凝聚力。從現實生活中的部族首領到護佑族群的人鬼，皋陶形象完成了初步的層累。

（二）天神：維系跨族統治的觀念產物

超血緣、跨地域統治是王國時代政治運作的重要特征，而維系跨族統治的底層運作機制是盟誓制度。夏商周時期實行內外服管理被征服諸族，部分外服貴族須在王廷任事，［23］這種政治運作模式反映在宗教信仰上，統治者模仿人間王廷的運作構建了以王族祖先神或上帝為首的天廷，只有最高統治者才能夠直接或以王族祖先神為媒介間接實現與天廷統治者的溝通。那些被征服部族的祖先神則是被納入天廷的神職體系中以擔任特定職事的方式為王族祖先神或上帝服務，他們也能夠以配享的方式獲得王國統治者的祭祀。這一時期的祖先神層累出新的內涵，一方面，他們作為特定部族的祖先，享受自己部族后代的祭祀，并給予庇佑；另一方面，部分祖先神在天廷擔任神職而上升為“天神”，服從于上帝或王族祖先神，且從夏商周的現實政治運作來看，后者具有更高的優先級。現實政治的運作與宗教信仰相結合，體現和維系著王國統治者與被統治各部族之間的經久不衰的盟誓關系。奄部族在夏商周時期先后被納入王國統治體系，為了實現對奄的長治久安，統治者與奄部族構建了牢固的盟誓關系，并將皋陶納入天廷神職體系中，使之成為“天神”。

皋陶在夏王廷擔任職事反映的實際上是奄部族被夏后氏征服后被納入夏王國政治體制的歷史記憶。從考古學方面來看，一般將中原龍山文化末期到二里頭文化第一至第三期視為夏文化，而與之相對的海岱地區的岳石文化則屬于夏代東夷文化。［24］比較夏代以前的龍山時代中原文明與海岱文明的發展程度，二者旗鼓相當；但是到了夏代之后可以明顯發現中原地區的文明高度與東夷拉開了差距，岳石文化的文明高度遠不如中原的華夏。許多在中原地區發現的夏代考古材料具有明顯的東方海岱龍山文化的因素，這說明夏朝時期包括奄在內的部分周邊東夷部族已經被納入了夏朝統治體系之中從而出現了夷夏文化的交融。根據史料記載，大禹治水有功，被眾部族推選為首領建立了夏朝，學界一般認為夏族的活動范圍向東到達豫東、魯西一帶，并將周邊夷人諸族納入夏朝統治之中。夏后氏及被征服的夷人諸族會盟于涂山，大禹“合諸侯于涂山，執玉帛者萬國”［25］2163，體現了大禹為方國聯盟的首領地位；此外還有大禹“娶涂山”，這些都能夠說明那些靠近夏族并與夏族通婚或被夏族征服的夷人部族也是以夏族為核心的部族聯盟體系的組成部分。奄屬東夷，地理位置上與夏王朝咫尺為鄰，原先作為獨立小國的奄在“涂山之會”后臣服于夏，奄部族首領皋陶就在大禹王廷擔任一定的職事。清華簡《四告》記載皋陶死后“夏用配天”，夏代以配享的方式祭祀皋陶，藉此來與奄人構建盟誓關系，維系對奄的跨族統治；《厚父》保留了夏代的早期宗教信仰，夏人模擬人間王廷的運作機制創制了由本族祖先神主導的天廷，而把奄人人鬼皋陶視作天廷中的一個天神繼續輔佐大禹，能夠在“上”于天庭擔任神職，在“下”輔佐人間君王。從這一角度來看，皋陶形象突破特定部族人鬼身份而成為整個夏王國的共同信仰，天神皋陶成為實現跨族統治的一個宗教符號。

商代神權政治高度發達，商王權威很大程度建立在對神的崇拜和依賴上。《尚書·盤庚》記載，盤庚針對不愿遷徙的上層貴族，強調“茲予大享于先王，爾祖其從與享之。作福作災，予亦不敢動用非德”［25］169，告誡他們不聽從王令將受到先王祖先神的懲罰；針對下層貴族，盤庚強調“汝有戕則在乃心，我先后綏乃祖乃父；乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死”［25］171，如果不服從統治將會遭到祖先神的棄絕，而后才是以剝奪性命為威脅，“我乃劓殄滅之，無遺育”［25］171。可以看出，商代祖先神崇拜是商王實現政治統治的重要資源。朱鳳瀚將商代祖先神分為三類：1.與商王有血緣關系，但年代久遠、世系已經不可考的祖先神；2.與商王有明確世系關系的祖先神；3.部分對商王朝發展有功績的舊臣。［26］若從《尚書·盤庚》等文獻來看，商代祖先神不止于此，為了和被征服各部族構建盟誓關系，長久維持超血緣、跨地域統治，還應當包括被征服部族的祖先神。［27］被征服部族的祖先神并不會受到商王的直接祭祀，享祭的方式亦是配享，一旦違背商王統治，他們的祖先神不再得到配享，這些部族也將失去祖先神的庇佑，領受降祟與懲罰，而商王正是通過支配神權來實現跨族統治的。顧頡剛指出：“是奄為商的舊都，其在商末，當為商王族的支子所封之國，故稱之曰‘奄侯’，又稱之曰‘商奄’。”［28］《竹書紀年》載：“南庚名更，元年丙辰，王即位，居庇。三年遷于奄。”［29］241奄地在商王南庚時期作為都城，至盤庚時“自奄遷于北蒙，曰‘殷’。”［29］242不管是將奄作為商王朝的封國，抑或是遷都于奄地，都涉及對奄地原住部族的統治問題。因此，商王國統治者也將奄人祖先神皋陶納入商王朝祭祀體系，從而借宗教信仰層面的神權政治和盟誓制度為核心的現實政治運作控制奄民，實現超血緣、跨地域統治。這一時期，皋陶的形象有了新的變化，清華簡《厚父》記載的是商湯滅夏后，以夏史為鑒，訪夏貴族厚父學習夏先哲王敬明德事跡［20］，當中有層累而成的一些商代文化信息，最主要的是加入了“帝”這一概念，印證了上帝崇拜在商人宗教觀念與政治運作中的重要性，而皋陶作為“帝臣”，是隸屬商王國上帝的天神之一。

周人亦利用宗教信仰控制奄人。清華簡《系年》記載：“周武王既克殷，乃設三監于殷。武王陟，商邑興反，殺三監而立祿子耿。成王屎（繼）伐商邑，殺祿子耿。飛廉東逃于商蓋氏，成王伐商蓋，殺飛廉，西遷商蓋之民于朱圉。”［30］此處的“商蓋”即“商奄”，且此時成王尚年幼，平定武庚之亂的實為周公。周公東征滅了從亂的商奄，將一部分奄人遷離故地，大部分賞封給魯國，《左傳·定公四年》載：“因商奄之民，命以伯禽而封少皞之墟”［25］2134。為防止奄人作亂，周人同奄人建立新的盟誓關系，力圖實現對奄人統治的長治久安。清華簡《四告一》記錄了周公東征歸來后對皋陶的兩次祭祀，周公滅其國，遷其民，有其地，害怕因此遭受天神皋陶的懲罰，祈求皋陶“非討余有周旦”［31］110，從中也可以看出鬼神信仰對當時人類行為有著切實影響；而兩次祭祀最終目的是要“代配享茲”［31］111，即改變皋陶的配享，讓皋陶從商人“帝臣”轉而成為周人祖先神的從屬，從而將異族納入新的統治體系中。

至此，皋陶從人鬼到天神的歷史形象演變基本明了。皋陶是夏朝時期奄人部落首領，死后依據早期鬼神信仰的一般法則，成為奄人部落的人鬼；夏商周時期，奄人先后被納入夏商周王國國家統治體系，為了實現對奄人的跨族統治，夏商周最高統治者讓皋陶配享祭祀，成為天廷中輔佐王族祖先神或上帝的天神之一，藉此維系王國時代的跨族統治。

二、法圣皋陶：古史儒化與皋陶的圣化

清華簡《四告一》中，周公將皋陶稱為“受命天丁辟子司慎”，程浩將其解釋為皋陶在天庭身份職官的全稱［3］；趙平安勾稽文獻，總結“司慎”的主要職責包括“主司過詰咎”和“司不敬者”［32］，屬于司法神一類的職權。“司法天神”構成了春秋時期人們對皋陶的基本信仰。在帝左右的諸司神應該由人間擅長此項事務的賢人陟天后擔任［3］，說明皋陶應當是夏朝時期的主理司法事務的賢人。楊棟認為《厚父》記載皋陶輔佐夏啟以彌補啟在“德”方面的不足說明皋陶是具備常德的，［33］《四告》又講皋陶“忻素成德”［31］110，綜合上述內容可見皋陶具備了“賢德”的思想品質。先秦諸子和統治者多熱衷于從古史資源中為自身學派和統治尋求根據，皋陶“司法天神”的歷史形象以及“賢德”的思想品質被先秦諸子引用和發揮，為其歷史形象的新一輪演變奠定了基礎。

（一）賢臣理官：禪讓學說的推動

先秦時期禪讓學說極度盛行，其支持者以逐世層累的方式整合古史傳說，推衍出堯、舜、禹等賢君明主的諸多事跡，建構出一個高度理想化的圣王時代，同時對上古人物及其相關傳說按照學說需要大肆地篩選和改寫以附和、宣揚該學說“尚德”“尚賢”的思想主張，從而對中國古史系統進行了一次較大的重構。

堯舜禹三王時代是禪讓學說構建的“烏托邦”，當中又以虞舜一朝最為典型，為了向世人呈現一場圣王治世、賢臣輔政的完美政治，以儒、墨為主的禪讓學者旁征博引，將包括皋陶在內的許多上古重要人物改寫成為禪讓古史的附庸。《左傳·昭公十四年》記載叔向引《夏書》曰：“昏、墨、賊、殺，皋陶之刑也。請從之”［25］2076，春秋時期禮崩樂壞，社會普遍重視刑罰，皋陶被奉為極具權威的司法典型，這類具有強勢說服力的古史材料絕對是禪讓學者眼中的玉盤珍饈。儒家對皋陶的改寫最早源自孔子，為了構建美好的“先王之政”，孔子為舜廷擇取賢臣，《論語·泰伯》曰：“舜有臣五人而天下治”［25］2487，這一說法顯然是孔子受到春秋戰國時期“五行”這一“思想律”［34］的影響并結合古史資源構建的；為了讓“臣五人”達到最優配置，“司法天神”皋陶自然成為舜廷主理司法事務的不二人選，《論語·顏淵》言：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。”［25］2504皋陶的古史期自此向前推進，“舜為天子，皋陶為士”［25］2769，“士”即“大理”，皋陶成為虞舜一朝主理司法的賢臣理官。皋陶身份的轉變是禪讓學者發揮歷史書寫能力的真實寫照，通過對新近出土文獻的解析，我們能夠較為完整地還原皋陶被重塑的過程與手段。新近出土簡文中涉及皋陶的共六篇，依據受禪讓學說的改造程度可以將它們分為兩類：一類是清華簡書類文獻，主要有《四告》《厚父》兩篇，這類簡文受禪讓學說的影響較小，較為真實地反映了皋陶早期的歷史形象；另一類則是禪讓類文獻，其中主要以郭店簡《唐虞之道》《窮達以時》、上博簡《容成氏》三篇具有重要參考價值，這類文獻本身就是禪讓學說的產物，根本目的在于整合已有的古史資源用于豐富其所構建的古史系統，宣揚禪讓學說的“賢人”政治觀。借助清華簡書類文獻可分析得出皋陶本是與大禹同時期的人物，在夏廷擔任主理司法事務的職事，郭店楚簡《唐虞之道》卻記載皋陶在舜廷施行五刑：“皋陶入用五刑，出載兵革，罪輕法（也。虞）用威，夏用戈，征不服也。愛而征之，虞夏之始也。”［35］124《窮達以時》更是記錄了一種不見于傳世文獻的說法：“舜耕于歷山，陶埏于河滸，立而為天子，遇堯也。卲繇衣枲蓋，冒绖蒙巾，釋板筑而佐天子，遇武丁也。”［35］111徐在國認為此處“卲繇”當釋為“咎繇”，［36］若從此說，皋陶的古史期甚至被遷移到了商王武丁時期。以此觀之，禪讓學說對古史人物的改寫是依據一定規律進行的，主要表現為在已有人物原型的基礎之上增添或重塑其生平年代、事跡等古史痕跡，從而將其化為能夠為自身所用的古史資源。

戰國儒家在禪讓學說的基礎上進一步衍生出了禪讓制，并編織了一系列禪讓故事，使之成為上古歷史的組成部分。皋陶被納入了禪讓制的框架之中，《史記·夏本紀》記載了“皋陶受禪讓”的過程：“帝禹立而舉皋陶薦之，且授政焉，而皋陶卒”［5］102，這實際上是禪讓學說的影響下古史層累的產物。為了禪讓制框架的完整，同為圣王的大禹勢必也要效仿堯舜行“禪讓”將天下讓予賢者，而皋陶具備了“賢德”的高尚品質并且長期輔佐舜、禹，無疑成為最佳人選，楚簡《容成氏》記載：“禹有子五人，不以其子為后，見皋陶之賢也，而欲以為后。皋陶乃五讓以天下之賢者”［37］174，禹禪讓給皋陶不僅成功地避開了夏代王位世襲的古史事實而使得禪讓制成為一個完整的框架，也反映了這一時期皋陶古史地位的愈發崇高。但皋陶早卒，大禹于是將王位禪讓給益，益同樣由于某些原因最終沒能成功繼承王位，顧頡剛認為：“夏是世代相承的，故不得不使他把傳賢的局面改為傳子的局面。然而益相禹的傳說與舜相堯，禹相舜的傳說有同等勢力的，故又不得不使他舉益自代。舊史必使他傳啟，新興的禪讓說必使他傳益，但結果又不能違背舊史，亦必使他傳啟。”［38］這一觀點對于解析禪讓制所造成的古史扭曲具有重要的參考價值。在夏代王位世襲的歷史現實面前，禪讓制不得不做出一定的變通來確保禹的王位最終傳到啟的手中，皋陶早卒之說便是其妥協的結果。從禪讓的運行模式來看，王位的歸屬問題并非由禪讓者和受禪者直接決定，《孟子·萬章上》記載：“舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城；天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹子于箕山之陰；朝覲訟獄者，不之益而之啟”［25］2737-2738，而“不之益”的原因是“益之相禹也，歷年少，施澤于民未久”［25］2738，可見禪讓制認為天下與君王的歸屬最終取決于“天下之民”是否“從之”。但皋陶切合禪讓學說的“賢人”政治觀，“其有功乎民，民乃有安”［5］126，為圣王治世做出了巨大的貢獻，從這一角度來看“天下之民”不會拋棄皋陶而從啟，即使“皋陶乃五讓以天下之賢者”也依舊無法改變禪讓制的再度延續。故而皋陶的受禪必須因為某些不可控因素而中斷，既不能違背“天下之民”的意愿，又不能讓皋陶參與這一禪讓的“競爭”，就只能造就“皋陶早卒”的傳說，上博簡《容成氏》印證了《史記·夏本紀》之說：“皋陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取。”［37］174皋陶的禪讓傳說是禪讓制構建的古史產物，一方面，皋陶的古史期下限被定格在了大禹王時期，隨著這些禪讓古史被儒家繼承與延伸，皋陶早期形象中可能服侍過夏啟的古史元素被隱沒，成為了圣王的御用賢臣理官，為他的進一步儒化奠定了基礎；另一方面，皋陶成為繼堯舜禹之后的下一任受禪者，這無異于將他的古史地位擺在與三王同一高度，皋陶的人物形象被禪讓制放大到極致，其在包括司法領域的各方面影響力便也隨之極度膨脹，為后世儒家力排眾議將皋陶推上法圣的歷史交椅提供了重要的歷史憑借。

值得注意的是，盡管皋陶的古史期被拉長，但先秦史料未見有皋陶佐堯之說，這說明皋陶的層累在這一時間段并未完成。并且皋陶以“賢臣理官”的角色被納入到禪讓古史中，但究其人物特點與思想流派而言，卻并無明顯的站隊色彩，其依舊是作為一項公共資源出現在各派理論著作中。隨著這些禪讓古史被后世儒家廣泛地繼承與延伸，為皋陶的進一步儒化奠定了基礎。

（二）儒家法圣：皋陶的進一步儒化圣型

受禪讓學說改造后的皋陶儼然已經成為儒家炙手可熱的古史資源，是儒家為便于闡釋自家法律和德治思想所搜尋的權威和根據。于儒家而言，接下來要做的工作基本可以分為三步繼時進行：首先需要為皋陶渲染上濃厚的儒家色彩，確保皋陶明確站隊在儒家；其次便要不斷強化皋陶在三王時代的古史地位，擴大他在治國理政上的話語權，折射到現實則根本目的仍在于鞏固儒家的政治影響和正統地位；最后儒家根據自身發展的需要不斷為其披上一層層新的儒化古史外衣，讓皋陶為歷朝歷代儒家的治國理念正名。

《左傳》叔向所引“皋陶之刑”不僅反映了這一時期皋陶被認定為肉刑的起源，也折射出春秋時期普遍施行肉刑的殘酷現狀。戰國時期，統治者更加推崇重刑治民，法家勃興，法家多持“性惡論”，偏重于“重刑威懾”，以刑去刑。［39］法家所提倡的“重刑思想”與統治者實施的“虐民之刑”招致儒家的強烈抵制。儒家主張“德治”但并不排斥刑法在治理國家中的作用，“德主刑輔”是儒家一以貫之的法律思想。孔子主張禮法并提，《左傳·昭公二十年》記載：“仲尼曰：‘善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。’”［25］2094-2095這種“寬猛相濟”的德治思想為戰國儒家繼承并發揚。為了給自身學派主張冠以權威，儒家需要從古史中尋出一位既在治國理政方面有舉足輕重的地位又必須是法律方面權威的人物，讓他站出來為儒家“德主刑輔”的法律思想正名，毫無疑問此人必非皋陶莫屬。《尚書·皋陶謨》創作于戰國晚期，是充分儒家化的一篇“書”類文獻，文中記載有皋陶在虞廷闡述自己的德治主張，強調君主應當以德治國，曰：“允迪闕德，謨明弼諧”［25］138，提出了考察賢臣的九種美德：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義”［25］138，而刑罰應當作為輔助之用，“天討有罪，五刑五用

哉”［25］139。在“德治”的基礎之上皋陶又提倡“象刑”，《尚書·益稷》載：“皋陶方祇厥敘，方施象刑惟明”［25］144，所謂“象刑”是以“畫衣冠異章服”的形式來替代肉刑、死刑的一種刑罰，主要通過激發人內心的恥辱感來達到自覺遵守法律的效果。［40］儒家強調主體自覺，是以“象刑”反對統治者實施的“虐民之刑”。戰國儒家為皋陶披上了一件儒化外衣，皋陶原本的賢臣理官形象配合以儒家圣型思想，造就了皋陶運用儒家的“德治”思想為帝王主理司法事務的法圣形象。

皋陶的儒化在漢代仍在繼續，并層累出新的古史內容。首先，漢代學者繼承了先秦儒家流傳下來的法圣皋陶的古史傳說，并在此基礎之上著手進一步強化皋陶在古史系統中的地位。隨著儒家逐漸占據正統地位，漢儒學者已經不再滿足于皋陶為虞舜輔政的地位，而是希望皋陶能夠在司法領域一家獨大。先秦儒家對“先王之政”的描述重點放在舜廷，而對堯廷分職的描述則較少，到了漢朝時期儒家開始整理和編定這一塊古史，實現堯廷分職整齊劃一的同時將一些儒家重要的古史人物往更古處追溯。原本先秦時期對于“作刑”的起源問題說法頗多，王少林曾統計先秦文獻里關于法律的起源包括有七種說法，其中以“皋陶作刑”與“伯夷播刑”影響較大。［41］《尚書·呂刑》記載：“伯夷降典，折民惟刑。”［25］248但實際上“伯夷播刑”的傳說流傳并不廣泛，顧頡剛曾考證并指出：“此以伯夷主刑獄……舍此篇（《呂刑》）外，更無作是說者”［42］，顯然相較之下法圣皋陶在司法方面的地位勢必會蓋過伯夷。于是漢儒順勢將皋陶的古史期繼續向前推進，《史記》載：“而禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龍、垂、益、彭祖，自堯時而皆舉用未有分職。”［5］45如此一來為堯廷主司法的“大理”一職上自然還是交給了皋陶，而伯夷則按照先秦的舜之“秩宗”一說被沿用而固定為堯之“秩宗”，《說苑》記載：“當堯之時，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為田疇，夔為樂正，倕為工師，伯夷為秩宗，皋陶為大理，益掌驅禽”［43］，至此皋陶的古史期貫穿堯舜禹三朝，儒家法圣地位已經不可撼動，其實質是儒家為了將自家法律思想施行于治國理政所成功打造的最高權威。其次，漢代學者根據儒學的新發展繼續賦予了法圣新的內涵。一方面，漢儒根據“天人”思想將皋陶與神獸獬豸結合起來，《論衡》記載：“皋陶治獄，其罪疑者，令羊觸之，有罪則觸，無罪則不觸。斯蓋天生一角圣獸，助獄為驗，故皋陶敬羊，起坐事之。”［44］此處的“一角圣獸”是指獬豸，它是古代的神獸，在春秋戰國時期就被賦予了“能辨別曲直”的特點，兩者結合使得皋陶斷獄具備了上天的示意。在漢代儒學思想中，“天”貫穿于自然界和人類社會，成為人和萬物共同的本原，天道是人道的最高和最后的根據，［45］兩者的搭配使得皋陶成為絕對公平、正義的化身。《韓詩外傳》云：“聽獄執中者皋陶也”［46］，《淮南子》云：“皋陶馬喙，是謂至信，決獄明白，察于人情”［47］，漢代學者延伸出皋陶“公正司法者”的形象，進一步豐富了法圣的內涵。另一方面，法圣的內涵從司法向刑獄方面擴展，《急就篇》記載：“皋陶造獄法律存”［48］，《后漢紀》記載：“獄吏曰：‘諸人入獄者當祭皋陶酒’。范滂曰：‘皋陶古之直臣。如滂無罪，乃理滂于天；如其有罪，祭之何益？’”［49］秦漢時期司法與刑獄融合，法圣皋陶不僅成為監獄的創造者，并且成為監獄的“獄神”接受入獄者的祭拜以祈求審判公正。

皋陶的圣化也造成了皋陶身世的重構。漢代關于皋陶的身世可見于《急就篇》：“皋陶，舜臣名，亦號庭堅，命為士官，始制囹圄，法律備焉”［48］，庭堅本是顓頊之子，《左傳·文公十八年》記載：“昔高陽氏有才子八人，蒼舒、隤敳、梼戭、大臨、龍降、庭堅、

仲容、叔達，齊圣廣淵，明允篤誠，天下之民謂之八愷”［25］1861-1862，如此一來皋陶的身世源頭被追溯入黃帝世系之中。除此之外，曹大家注《列女傳》可見皋陶身世的另一版本：“陶子者，皋陶之子伯益也”［5］224，《史記》中伯益即秦之先祖“大費”，《史記》記載：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女脩。女脩織，玄鳥隕卵，女脩吞之，生子大業。大業取少典之子，曰女華。女華生大費，與禹平水土”［5］223，以此觀之漢代又有“皋陶即大業”一說，其身世同樣最終被追溯到黃帝一脈。可以看到，漢代關于皋陶身世的記載多元卻又殊途同歸至黃帝，這實際上是漢代學者有意識地將儒家圣人加以神圣化的觀念產物。漢朝時期黃帝早已經被神圣化，黃帝不僅是各民族的祖先，更是道德的最高典范，漢代學者對眾多儒化古史人物的世系進行整合并構建了以黃帝為源頭的一整套圣王世系，藉此將儒家所崇拜的圣人與帝王固定為一個神圣的整體。隨著皋陶成為法圣，其身世勢必會脫軌于原本真實的發展主線，朝著“神圣化”的方向發展，最終結果必然是被儒家納入這個以黃帝為祖的“圣人大家庭”之中。因此“皋陶為黃帝后裔”一說實為皋陶圣化的必然結果，是法圣這一身份的血脈依據。

皋陶的法圣形象是其形象演變的第二大階段。總的來看，這一階段的古史層累具有明顯的儒家化色彩，古史儒化是其形象演變的重要歷史動因。古史儒化是中國古史特有的一種歷史現象，隨著儒家思想正統地位的逐步確立，儒化古史的影響也逐漸擴大，最終幾乎完全覆蓋了古史原貌。［50］在皋陶的儒化過程中，儒家展現了出色的歷史書寫能力，儒家塑造的法圣皋陶最終取代了奄人部落首領之原本人物形象，進而掩蓋了皋陶的歷史本真。

三、結語

綜上所述，皋陶歷史形象演變的過程實際上是歷史觀念化的過程，觀念化的歷史書寫是歷史層累的重要推力。就皋陶的歷史書寫來看，由于早期社會最普遍的鬼神信仰與王國時代超血緣、跨地域統治，在兩者的共同作用下原本的奄部族首領皋陶死后被奉為人鬼世代庇佑奄人后代，人鬼又進而上升為天神在王朝統治者所構建的天廷任職效力，神化是對皋陶形象的第一重歷史書寫。西周以降皋陶的形象演變總體具有古史儒化的特征，皋陶先是作為重要的古史資源被禪讓學說納入堯舜禹古史體系之中成為舜、禹時期輔佐圣王的賢臣理官，人物的古史期被拉長，人物形象被放大，而后儒家又配合以圣型思想將皋陶的形象進一步儒化，皋陶演變為運用儒家法律思想為圣王專職司法事務的法圣，并且法圣形象繼續伴隨著儒家發展的需要而不斷積累新的內涵，最終皋陶以加入黃帝世系的方式被固定到中國古史圣人體系之中，圣化是對皋陶形象演變的第二重歷史書寫。可以看出，每一重的書寫都是意識對歷史信息的再加工與再堆疊。

歷史的觀念化主要是通過史料改寫得來的，在這個層面，與其說古史的“層累”，不如說是史料的“層累”。傅斯年認為“歷史學只是史料學”［51］是有一定道理的，然而歷史學家的工作對象永遠都是殘缺不全的史料，我們現今能直接從史料中看到的“歷史”實際上是被記錄下來的史家視野下的“歷史”，即前人希望后人看到的歷史。以此反推，當我們運用傳世史料試圖解析歷史時，首先要明確的就是史家為何要如此記錄，即解讀史料所要表達的觀念意識，以此視野來合理地利用和分析史料，才能嘗試剝去史家覆上的那層觀念外衣，得到可信的古史材料。這就體現了當今史學研究運用出土文獻與考古學成果的重要性，這些材料深埋地下千百年而免遭后世的觀念化改寫，通過文本與出土材料的比對就能使史料內含的觀念意識原形畢露。史學研究的最終目標是追求歷史的本真，歷史學家在試圖揭示歷史本來面貌時，首要前提便是要清晰古史的生成和演變過程，換言之，歷史人物或歷史事件自發端起是如何一步步被記錄、被推演并最終呈現為如今模樣的。而顧先生的“層累”說就是解決這一難題的最優解，“層累”說所關注的本來就是歷史本身的演變過程，他認為歷史是層累地積薪般地積淀起來的，事實上這正是中國歷史生成和演變的根本過程。顧先生主要運用“層累”說來解讀中國上古史，但正是因為“層累”說揭示的是整個歷史發展的最普遍規律，因此“層累”說應當被視作帶有普遍意義的知識論命題，它早已經突破了中國上古史的研究閾限，適用于分析所有時段的歷史。

總而言之，“層累”說是具有通約性的知識論，它從根本上詮釋了歷史生成與變化的底層邏輯，形象地闡釋了歷史形成的一般過程，體現了古史的觀念化，在這一知識論的引導下配合以考古學與出土文獻來研究歷史，就能更加真實全面地了解歷史的層累過程及其歷史動因與層累機制，在此基礎上剝去“層累”的外衣，才能去偽存真，還原歷史本來面貌，而解析皋陶歷史形象的“層累”過程無疑是這一知識論的最佳“實驗品”之一。

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〔責任編輯：包 闊〕