紫柏真可文字禪的理論與實踐及其對后世文學的影響

紫柏真可（1543—1603），是繼北宋汾陽善昭、雪竇重顯、覺范慧洪之后大力提倡文字禪理論的晚期一代高僧。他繼承并發展了北宋黃龍宗禪僧覺范惠洪（1070—1128）的文字禪理論與實踐，提倡文字經教的意義，主張儒釋道一致，不持守佛教宗派門戶之見，融會性相宗義，貫通宗教，推動了佛教的綜合復興。紫柏真可提倡\"文字般若”，混融三教學說，其文字禪理論與覺范惠洪相比更具有哲學思辨的意味。其著述既包含佛教經論、傳法語錄，也包括世俗詩歌等作品，體現并闡發文字禪的理論與主張。此外，紫柏真可發起民間刊刻方冊藏，復興前代廢寺，都可看作其文字禪理論的實踐。文字禪在經歷北宋的繁盛期之后，到南宋就已經走向衰落，何以在晚明被喚醒？這與晚明陽明心學思潮的興盛、佛教發展的窳敗現狀緊密相關。紫柏真可的文字禪思想是時代的產物，也成為晚明佛教諸宗融合的標志性內容。

一" 紫柏真可文字禪與“棒喝禪”“看話禪”的沖突

明代佛教總體上呈現出衰微之勢，義學諸宗沉寂，禪宗較為活躍。禪門五家，僅存臨濟宗與曹洞宗，二者皆以公案禪達到鼎盛。黃宗羲《漢月法藏塔銘》說：

萬歷以前，宗風衰息，云門、激仰、法眼皆絕。曹洞之存，密室傳帕;臨濟亦若存若沒，什百為偶，甲乙相授，類多墮窳之徒。①

明末禪宗五家中的云門、激仰、法眼已不傳，僅存曹洞宗、臨濟宗。曹洞宗以河南嵩山為基地，禪法止于公案評唱;臨濟宗在南方廣布，修行禪法卻乏善可陳。紫柏真可在《重刻智證傳序》中說：“大法之衰，由吾儕綱宗不明，以故祖令不行。而魔外充斥，即三尺豎子掠取古德剩句，不知好惡，計為己悟，僭竊公行，可嘆也！”他認為是僧眾不明禪門綱宗，一味胡參亂參古德公案，不明佛理，以致佛法衰微，宗門不振。

至臨濟宗密云圓悟（1566—1642）之際，禪風出現顯著轉變。圓悟否定公案禪，將棒喝推向極致，提出“千問千棒，萬問萬打\"（《天童直說》卷三），以此糾正北宋以來的以公案闡釋為中心的文字禪的種種弊端，并形成一大特色，被稱為“棒喝禪”。然而，禪宗棒喝機鋒流傳數百年，早已失其本來意義，成為不學無術者遮掩其窳陋的把戲，為禪門有識者深惡痛絕。②漢月法藏批評道：“只識一條棒子打人，不識三玄三要。\"（《天童直說》卷一）知名禪師也多對佛門這種現狀極為不滿，明代僧人無異元來（1575—1630）感慨道：

近時禪道凋零，人心狂悖，天下無真正知識導引后來，亦無真正學人參詢善友。賓主相見，各負勝心，如傀儡一棚，不加線索。或大罵一場，謂之直捷，謂之險峻，謂之接機，謂之推向萬丈坑中，謂之不容開口；或盲加幾棒，或豎指擎拳，或亂伸問答，謂之痛快，謂之流通;或藏睛閉目，謂之禪；搖唇鼓舌，謂大悟;指證經典，謂之正脈;執持課誦，謂之行門；或祈乩筆之驗，以保陽年；或禮應赴之流，而修冥福；更有無知學者，認定個業識茫茫，謂之自己；指面前頑虛境象，謂之清凈法身，眼底無人，自尊自大。如此邪輩，是處皆然。③

佛教僧團之所以會出現這種混亂無序的窳敗狀態，“去古日遠，叢林之規盡喪”④，其原因是多方面的。從政治制度來看，明代中后期朝政腐敗，國家已不能有效控制佛教，明初制定的各項佛教管理舉措已無法貫徹執行，買賣度牒，私自出家者增多，不明佛教義理的僧眾數量激增，胡亂參悟古德公案者比比皆是。從佛教內部發展來看，禪宗早期生動活潑的禪風流于形式，本色宗師隨機施教，直擊痛處，當下啟悟學人的宗風也早已不復存在，而排斥語言文字胡參亂參的禪風隨處可見。據《塔銘》記載，萬歷三年（1575），紫柏真可攜巢林戒如等人參訪少林寺，大千常潤開堂講公案，也不過“以口耳為心印，帕子為真傳”，紫柏真可深感失望，拂袖而去。

“看話禪”是指通過直觀參究禪師參禪答語而獲證悟的禪法。“看”是內觀自省，“話”是指公案中禪師的答話，即“話頭”“話頭\"往往是無意義的，不可解釋，只能直觀參究，注重的是禪修實踐，如唐代趙州從念禪師的公案“狗子無佛性\"中的“無”。“看話禪\"經由大慧宗杲（1089—1163）發起，意在矯正北宋以來文字禪的繁蕪之弊，但有矯枉過正之嫌。元代中峰明本（1263—1323）繼承并發展了宗杲的看話禪，堅信不疑，他說：“若人欲識佛境界，提起話頭休捏怪，忽然兩手俱托空，佛祖直教齊納敗。”即參究話頭一定要堅定不移，一旦參透，就可達到佛境界。經元歷明至清，“看話禪”始終是禪宗內部占主導地位的禪法。紫柏真可受釋惠洪《智證傳》影響，極為欣賞惠洪“離合宗教，引事比類，折衷五家宗旨”的作法，指導禪修用《昆舍浮佛偈》，而很少使用當時頗為流行的“看話禪”，也不采用《無門關》《碧巖錄》等既有公案。

紫柏真可對佛教發展現狀有較為全面的認知，他指出佛門七大錯：

一者，以為禪宗古德機緣，可以悟道，悟道斷不在教乘上。…二者，以為知見理路，障自悟門，道不從眼耳入。須一切屏絕，直待冷灰豆爆，發明大事，始為千了百當，一得永得…。三者，以為念佛求生凈土，易而不難，比之參禪看教，唯此著子最為穩當。…五者……稍涉獵教乘，或得一知半解，即眼空一切，以為古人造理不過如此，本來無事，何必別參。于逆順境風之中，又東飄西蕩，做不得一毫主宰….①

其中，前二錯講的是一個問題，即把參究禪宗古德的語錄公案視為悟道法門，視教門義理為悟道理礙;悟道須摒棄一切經教文字，在枯寂中忽然頓悟自性，而后永不退轉，針對參究話頭的“看話禪”。第三錯和第五錯視念佛求生凈土為唯一法門，不重參禪讀經，淺嘗輒止;當時的“看話禪\"與凈土信仰相結合，主張念佛得悟，參話頭變為念話頭，被稱為“念佛禪”。在真可看來，這樣的做法實際上割裂了教門和禪門、頓修和漸修、文字因緣和“發明大事\"之間的聯系，是“未解爬先學走”（見《達觀大師塔銘》）。鑒于這樣的認知，紫柏真可極力推崇惠洪的《石門文字禪》和蘇東坡的《禪喜集》。顧大韶在《跋紫柏尊者全集》中寫道：“其于《石門文字禪》《東坡禪喜集》，稱之不去口。蓋‘此方真教體，清凈在音聞’，欲以文字般若作觀照實相之階梯。不妨高拾慧業，誘掖利根，則又此老之深心密意也。”②

紫柏真可將惠洪的《石門文字禪》編入《大藏經》，并親自作《石門文字禪序》，闡述文字與禪的關系：

夫自晉宋齊梁學道者，爭以金屑翳眼。而初祖東來，應病投劑，直指人心，不立文字，后之承虛接響，不識藥忌者，遂一切峻其垣，而筑文字于禪之外，由是分疆列界，剖判虛空，學禪者不務精義，學文字者不務了心。夫義不精，則心了而不光大；義精而不了心，則文字終不入神。…蓋禪如春也，文字則花也。春在于花，全花在春，全花是春；花在于春，全春是花。而日禪與文字有二乎哉？故德山、臨濟，棒喝交弛未嘗非文字也；清涼、天臺疏經造論，未嘗非禪也。而日禪與文字有二乎哉？逮于晚近，更相笑而更相非，嚴于水火矣。③南朝時，佛教義學繁雜，異說紛呈。禪宗初祖菩提達摩西來，以四卷《楞伽》傳宗，六祖慧能主張“不立文字”“直指人心”“見性成佛”。禪宗經歷了由“不離文字\"到“不立文字\"的發展歷程。達摩初來“籍教悟宗”，說明禪宗是不排斥語言文字的，后繼者不明就里，“分疆列界，剖判虛空”，“筑文字于禪之外”，割斷了文字與禪的聯系，導致禪門與教門漸行漸遠。紫柏真可持守的是圭峰宗密以來的“教禪一致”的思想，他認為禪與文字的關系如同春與花的關聯，棄花豈可覓春？而禪宗“機鋒棒喝”的禪風和“不立文字”的宗旨經過宋代頌古、評唱的語言文字的闡釋后，已經逐漸文字化、義理化了，所以\"棒喝交馳”是文字，也是禪。紫柏真可認為，禪宗的公案文字以及教門的“疏經造論”是禪，也是文字，禪與文字是不可分割的關系。

二 紫柏真可對文字禪理論的發展與演繹

學者多認為，以闡釋公案為主的文字禪起自北宋汾陽善昭的《頌古百則》，經雪竇重顯至圓悟克勤的《碧巖錄》達到高潮，而將文字禪理論化、系統化的是臨濟黃龍派禪僧覺范惠洪。惠洪借儒釋道經典為文字禪辯護。他認為，早期禪宗的“籍教悟宗\"理論，儒家“有德者必有言”，道家的“為學日益，為道日損”皆可為文字禪存在的理論依據。①晚明禪僧紫柏真可承繼了清涼慧洪的文字禪理論，重倡文字經教的意義，以“文字般若\"混融三教，理論上更具哲學思辨的意味，試分析如下。

首先，用佛教哲學確定文字禪的合理性。紫柏真可用唯識論融合天臺宗三佛性學說：

夫佛性有三，緣因、了因、正因是也。緣因不明，了因不生；了因不生，正因難冥。冥也者，所以復之也。今有人于此，欲復其性而忽了因，欲發了因而忽緣因。譬如不谷而欲苗，不苗而欲飯，安有是理乎？文始雖言轉識成智，而不言轉識成智之所以然，所以然不明，是有名無實也。或日：“敢問轉識成智之所以然？。”對日：“若能探釋氏唯識之書乎？若能悉緣因、了因、正因之旨乎？”日：“未也，將能之矣。”噫！若果能之，則轉識成智之所以然，乃在子而不在文始也。②

紫柏真可認為，唯識宗\"超儒老而獨高，冠百氏而弘深”（《唯識略解》），修行者若探究唯識之旨，就能了知轉識成智之因，從而明了緣因、了因、正因三佛性的宗旨。天臺宗智顗依據佛性本具之意，立三因佛性，正因佛性即眾生本具之理性，了因佛性是顯發法身的照了覺智，緣因佛性是資助覺智的功德善根，三者存在次第關系，即先有緣因，進而了因，最終歸于正因。佛性又可以變而為識，紫柏真可在《長松茹退》中提出：

性變而為識，識有多種：日含藏、日傳送、日分別、日見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸。知 法，總謂之八識。唯含藏前五，果轉非因轉也。六之與七，乃因轉非果轉也。然彼七識，皆 坐轉非行轉也。行轉也者，唯分別事識之能事也。④

“性變而為識”，有漏的八識就可轉為無漏的八識，從而可以得到四智。前五識（眼耳鼻舌身）轉無漏時得\"成所作智”，能于十方以身、口、意三業為眾生行善;第六識（意識）轉無漏時得\"妙觀察智”，能根據有情眾生不同根機，自在說法，教化眾生;第七末那識轉無漏時得“平等性智”，此智“觀一切法、自他有情，悉皆平等，大慈悲等，恒共相應”;第八識阿賴耶識轉無漏時得“大圓鏡智”，此智“離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清凈，離諸雜染”，具備此四智，即可達佛果。

紫柏真可用天臺宗三佛性來配三般若：

夫般若有三種，所謂文字般若、觀照般若、實相般若是也。又此三般若名三佛性，緣因佛性、了因佛性、正因佛性是也。嗟乎！娑婆教體貴在音聞，有音聲然后有文字，有文字然后有緣因佛性，有緣因佛性，然后能熏發我固有之光，固有光開，始能了知正因佛性。在諸佛不加多，在眾生不加少。如是了知，諦印于心，然后于境緣逆順之沖，榮辱交加之際，以此印光，印破諸境，根塵脫而常光現。然后持此常光，普照一切，自利利他，愿輪無盡，則菩薩能事畢矣。即此觀之，娑婆界中，茍無文字般若，觀照般若無有開發，觀照般若既不開發，則將何物了知正因般若。①（《示覺生持金剛經》）

般若即智慧，佛即覺悟者，佛性即覺悟之性。文字般若是緣因佛性，觀照般若是了因佛性，實相般若是正因佛性。紫柏真可在《心經說》中指出：“實相般若即人人本有的心，觀照般若即心上光明，能悟達，則心光發朗。凡吐一言一句，長篇短什，足為萬古燈明，用除癡暗，故稱文字般若。”“人人本有的心”是實相般若，也是正因佛性；“心上光明”是觀照般若，是了因佛性;篇章言句是文字般若，是緣因佛性。這樣以來，三般若理論與三佛性觀念就實現了理論的轉換與對應，皆可落實于心性修養之上。紫柏真可反復強調，“發揮談論是文字般若，能勘破身心迷情是觀照般若，佛與眾生同體是實相般若”③。文字是般若，是佛性，是轉識成智的關鍵要素，也是禪，所以文字禪的存在極具合理性。

其次，針對玄學家的言意之辨。紫柏真可用唯識觀來看待玄學家的言意之辨，“意言無體，不出唯識，唯識無體，不出法界。故以法界觀唯識，唯識即法界也;以唯識觀意言，意言即唯識也”。意言與佛教理論的\"法界\"\"唯識”相關聯，用法界觀、唯識觀來看待意言，意言就是佛教的法界，是唯識，也是般若。法界即心，三種般若統一于“一心”，就是天臺宗“一心三觀”的圓教觀法：

又日：“因明有見，暗成無見。”不明自發，則諸暗相永不能昏。所謂因明有見者，匪獨三光之明，因空、因假、因中，皆因明耳。若不因明，孤光自發，凡圣情消，又說甚么三觀一心，一心三觀，即所謂文字般若、觀照般若、實相般若，亦不勝贅焉，然未到徹頭徹腦處。此智慧光明，寸步舍離不得。若背明而行，管取斷常坑中，墮落有分在。③

天臺宗認為，宇宙萬有皆具空、假、中三種諦理，三者又互具互融，一心之中這樣作觀，就是一心三觀，三即一，一即三，三般若亦同此理。這樣一來，語言文字與禪宗早期“籍教悟宗\"“不離文字\"的宗旨就相關聯了。

再次，結合儒家知行學說張目。晚明心學思潮盛行，王陽明在《傳習錄》中提出“知行合一\"的“致良知\"學說，紫柏真可對此提出異議：

世儒每以知行合一為妙，殊不知曾子述夫子之意，則日：尊其所知，則高明矣；行其所 知，則光大矣。由是而觀，先知而后行明矣。不知而行者，又烏足道？然知有解悟之知，有 修行之知，有證極之知。故無解悟之知，則修行之知無本矣；無修行之知，則證極之知無道 矣。又證極之知，為解悟、修行之知之所歸宿也。…

夫義非文而不詮，意非義而不得，旨非意而不冥。冥則無思，無思則同，同則無實，無實則無同。若然同而無待，異亦無待矣。譬如一指屈伸，伸喻同焉，屈喻異焉。故正伸時伸本無待，正屈時屈亦無待。雖然。且道離屈伸之外，全指在甚么處。知此則可以言同異無待矣。①

紫柏真可引用曾子之言，推出先知而后行的觀點，并且將知分為“解悟之知”、“修行之知”與“證極之知”，三者存在先后次第關系，解悟之知為根本，證極之知為歸宿。而解悟的起點在于文字，夫義非文而不詮，意非義而不得，旨非意而不冥”，從“文 $$ 義 $$ 意 $$ 旨”是悟得禪理的漸進路徑，然后以“一指屈伸\"為譬，說明道離屈伸之外，從而表明禪宗“籍教悟宗\"的宗旨，為文字經教的存在張目。

紫柏真可精通禪理，兼通賢首、華嚴、慈恩諸宗教義，同時具有儒道修養，與宰官居士詩文互答，自身已經具備了融通性相，兼容儒道的種種條件，具備了發起佛教綜合復興運動的各種要素。紫柏真可受宋代禪僧覺范惠洪的影響，重視“五家綱宗”，指出“綱宗乃宗門之命脈”②，融通五家禪修理念，其認為：“德山、臨濟棒喝交弛，未嘗非文字也;清涼、天臺疏經造論，未嘗非禪也。而曰：禪與文字有二乎哉？”③中國禪宗經由初期達摩禪“籍教悟宗\"的不離文字，到祖師禪“明心見性\"的不立文字，其后五家七宗禪風各別，出現參究公案開悟的公案禪以及闡釋公案為中心的文字禪，繼之以參究話頭的看話禪，到晚明紫柏真可重倡文字禪，禪宗的修持方式不斷發展演變。而實踐證明，禪宗的發展只有經過“不離文字”的經教研讀授受，才能達到“不立文字”而明心見性的修持境界。

三 紫柏真可文字禪思想的具體實踐

紫柏真可現存著述有《長松茹退》《紫柏尊者全集》《紫柏尊者別集》三種，其中《長松茹退》是紫柏個人著述，后兩種是紫柏平日應機說法，弟子隨筆記錄整理而成。其著述內容多樣，茲列舉如下：開示法語;解經文十一篇;緣起、疏、序、記、文、題跋等;拈古、佛贊、偈語等;雜文，包括雜說、字說、解易與銘傳等;書信;詩歌，包括五、七言古詩，五、七言絕句及歌行等詩體。憨山德清在《紫柏老人全集序》中寫道：“以自性宗通，故隨機之談，如千鈞弩發，應弦而倒，無非指示西來的意。稱性沖口，曾無刻意為文也，一唾便休，弟子筆而藏之者伯什。”紫柏大師弟子三炬回憶道：“大師應機說法，隨緣拈舉，不假安排，俱從第一念中流出。惟期與人共明此事，原無意于文字語言。凡所開示人者，即令其人代書，書畢隨手攜去，大師未嘗再一寓目。”紫柏真可的著述是其文字禪思想的自覺實踐，體現了前述各種佛教哲學觀念，其創作旨在說明“籍教悟宗”的禪宗“不離文字”而又“不立文字”的宗旨。

《長松茹退》是紫柏真可應邢懋顒所請，于三日內完成的著述，該書共收入紫柏法語一百一十九條，內容非常廣博，涉及生死、心性、情理等問題并涉及儒釋道諸家義理，旁征博引，強調三者之間的融通而不悖。他在文中說：

孟軻言性善，荀況言性惡，楊雄言性善惡混。夫言善言惡者，是析一而為二也。言善惡混者，是并二而為一也。噫！性也者，非一非二，而一而二，孰能析之？孰能并之？吾以是知析之者并之者，皆畫蛇添足者也。吾讀墨子，然后知其非大悖于孔子者也。吾讀楊子，亦知其非吝一毛而不拔者也。今日墨子悖孔氏，楊朱吝一毛，是皆不讀楊墨書者也。楊墨骨已朽，而不朽者寓于書。然不讀其書，而隨人口吻以妄排之。假使楊墨不死，聞其排語，寧不捧腹而絕倒軟。 ①

紫柏真可指出，心性是不可分別，亦不必分別的，因為心性本無善惡。孟軻說性善、荀況講性惡、楊雄提出性亦善亦惡，皆是畫蛇添足。儒家講求人性，佛家講佛性，二者統歸于心性，而源于心性的佛性是不分善惡的，紫柏真可是站在佛教立場展開對儒家的批判。而今人認為“墨子悖孔氏，楊朱吝一毛”的錯誤看法，是不讀墨子楊朱所著書，人云亦云所致，此為不讀書之過。紫柏從儒墨之爭出發，指出世人離開文字言教，人云亦云，才有學派歧說，從而強調了文字經典的重要性。紫柏真可讀《易經》《中庸》等外典，將宗派經典、三教論說都融合在一心的基礎之上，采取的仍是融通的思維方式，如下文：

吾讀《易》，然后知六十四卦，本無常性。故日：周流六虛，上下無常。所以性之情之，惡之好之，兇之吉之，循環無端，變化無窮矣。

《中庸》之未發，即易之未畫，發而皆中節，即易之已畫。或日中，或日和，或日道，或日易。中也者，未發不昧已發之謂也。和也者，已發不乖未發之謂也。先天謂之道，后天謂之易。故日：形而上者謂之道，形而下者謂之器。器成則易行乎其中矣，外器而求易，猶外卦而求爻也，寧有是處？②

伏羲氏“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”（《周易·系辭下》）。《周易》八卦代表宇宙間陰陽剛柔八類事物，以六十四卦象征宇宙萬物的關系，以卦與爻之變化象征宇宙萬事萬物的變化。紫柏真可讀《易》，接受了萬物\"循環無端，變化無窮\"的哲學觀。然后以《中庸》比附《周易》，將中、和、易、道等概念相對應，最后得出因器求道的觀點，將無形與有形相關聯。

紫柏真可解經文包括《釋心經》《釋金剛經》《釋楞嚴經》《釋毗舍浮佛偈》《釋八大人覺經》《釋十二因緣》《釋八識規矩頌》唯識略解》諸篇。明初，朱元璋對佛教進行了嚴密管控，將僧分三等，為禪僧、講僧、教僧，并明確規定講僧講經的內容。洪武十七年（1384），朱元璋下詔令命講僧講《心經》《金剛經》《楞伽經》，并命人注解三經，頒行天下，這三部經都是禪宗經典。紫柏真可自言“習講\"要“貫通經旨，代佛揚化\"（見《達觀大師塔銘》）。紫柏真可受覺范惠洪的影響，非常重視《楞嚴經》。惠洪著有《楞嚴經合論》，援引儒釋道等典籍，闡釋《楞嚴》經義及禪理。紫柏真可作《釋楞嚴經》闡述自己的禪學觀念。《楞嚴經》是一部極重要的佛經，內容上包含顯密性相，宗派上橫跨禪凈律密，修行次第上充實、圓滿，被列為寺院僧考內容。據《萬歷野獲編》記載，“靈谷寺住持，年甫弱冠，姿貌清粹，出考卷見示，則皆四股八比，與儒家無異，亦有新詞綺句。其題則出《金剛》《楞嚴》諸經”。而《釋八識規矩頌》《唯識略解》體現了紫柏真可的唯識觀，以唯識融合天臺三佛性，再配以三般若，以說明文字禪存在的佛教理論基礎。

紫柏真可受惠洪《智證傳》的影響，在《重刻智證傳》中提出“折衷五家宗旨”的主張：

大法之衰，由吾儕綱宗不明，以故祖令不行，而魔外充斥。即三尺豎子，掠取古德剩句，不知好惡，計為己悟，僭竊公行，可嘆也。有宋覺范禪師于是乎懼，乃離合宗教，引事比類，折衷五家宗旨。至發其所秘，犯其所忌而不惜。①紫柏認為，禪宗五家綱宗不明，以致佛法衰敗，而流行的古德公案被淺薄之人利用，不足以啟悟學人。故而，紫柏真可指導學人禪修多用《毗舍浮佛偈》，而不用當時流行的看話禪。他在《釋毗舍浮佛偈》中寫道：

達觀道人嘗以毗舍浮佛傳法偈授人時，必日：持千百萬遍，自在受用現前矣。毗舍浮佛，此言一切自在覺，而深推其旨，大要破眾生身心之執耳，故日：假借四大以為身，心本無生因境有。②

紫柏真可指導學人持毗舍浮佛半偈，“假借四大以為身，心本無生因境有”，持誦千百萬遍，破除身心執念，災禍自銷。紫柏真可杖策進京，多方奔走，營救因抗稅而被押解進京的南康太守吳寶秀，曾“授吳公毗舍浮佛半偈，囑誦滿十萬，當出獄。吳持至八萬，蒙上意解，得末減。吳歸，每念師輒涕下”③。

紫柏真可為覺范惠洪的《石門文字禪》作序，用春花之喻闡明禪與文字不二的關系：

蓋禪如春也，文字則花也，春在于花，全花是春，花在于春，全春是花。而日禪與文字有二乎哉？故德山、臨濟棒喝交馳，未嘗非文字也。清涼、天臺疏經造論、未嘗非禪也。而日，禪與文字有二乎哉？④

紫柏真可“折衷五家宗旨”，認為棒喝交馳是禪，疏經造論也是禪，認為文字同樣可以達到傳禪的目的，意在調和禪宗五家宗風。此外，紫柏真可對佛教的重要貢獻還體現在復興廢寺，發起民間刊刻方冊藏，據《塔銘》所載：

每見古剎荒廢，必志恢復。始從楞嚴，終至歸宗、云居等，重興梵剎一十五所。除刻大藏，凡古名尊宿語錄，若寂音尊者，所著諸經論文集，皆世所不聞者，盡搜出刻行于世。③自唐以來，高僧據名寺開創法門，名寺高僧體現了宗教文化與中國傳統文化的高度融合，而晚明寺廢僧散的現狀，顯示了佛教宗派的衰頹。紫柏大師四方奔走，復興寺院十五座之多;他發起民間刊刻方冊藏，積極籌募善款，設計版式，數次更換刻經場所，將復興寺院作為刻經藏經之所，充分顯示了對佛教經論的重視。紫柏真可極為仰慕北宋釋惠洪，將惠洪所著經論文字“盡搜出刻行于世”。此外，紫柏真可有大量詩文偈頌塔銘傳世，把佛理、禪意及個人情感融入其中，將自己文字禪理論落實到修行與創作的實踐活動中，表達復興佛教，籍文字傳禪之意旨。

四紫柏真可文字禪思想產生的個人因素

紫柏真可繼承并發展了北宋釋惠洪的文字禪思想，成為繼汾陽善昭、雪竇重顯、圓悟克勤之后的文字禪思想的最后一位代表人物，這與他獨特的生命歷程是分不開的。他的一生可以分為以下幾個重要階段。

其一，在家時期。關于紫柏真可幼年經歷，罕有資料記載。明代朱國禎《涌幢小品》寫道，“和尚聲滿天下，諸貴人無不折節推重，卻不知家族何處，自稱曰吳江人。又曰：你輩到底曉得”①。憨山德清在《達觀大師塔銘》中說，“師諱真可，字達觀，晚號紫柏，門人稱尊者，重法故也。其先句曲人，父沈連，季子，世居吳江太湖之攤缺。母夢異人授以附葉大鮮桃，寤而香滿室，遂有娠”。從宗教徒的視角來敘述，紫柏真可的出生帶有神異的色彩。大致可以確定的是，明嘉靖二十二年（1543），紫柏出生在江蘇太湖攤缺（今江蘇句容縣），父沈連，系家中幼子，家世不詳。

當時的江蘇地區，絲織業發達，商業繁榮，已經出現了資本主義的萌芽。隨著市民階層的不斷壯大，新的思想觀念也開始出現。江浙地區的儒學與佛學思想較為活躍，陽明心學流行，市民文化十分發達。據沈德潛《萬歷野獲編》記載：

吳江為吳郡壯縣，然俗囂浮好訟，比于他邑為難治，而異人則間出。達觀師，世所謂紫柏老人者，本吳江人，后諱言之。其聰明機辨，實宇內無兩。晚游京師，慈圣太后與今上俱禮重之，卒以癸卯妖書株連及難。然其人自是異人，用能奔走天下，后來名宿如林，未有能及之者。③

吳江縣是江蘇大縣，民風較為強悍，然此地多出異人，紫柏真可為其一。他“性雄猛，慷慨激烈，貌偉不群，弱不好弄。生不喜見婦人…長志日益大，父母不能拘。嘗有詩曰：屠狗雄心未易消”④。東南地區為心學與佛學皆隆盛之地，吳江又具有濃厚的文化氛圍，紫柏真可幼年當受到這種文化環境的浸染與熏陶。他十七歲離家，負俠氣，欲仗劍遠游于塞上，且腰纏十余金，應該是受到儒家濟世思想影響，亦可推知，沈家當是殷實之家，紫柏真可在家當接受過詩書的教導，諸子史傳當有所涉獵，其“聰明機辯”與幼年所受教育相關。

其二，游方參禪的訪學歷程。十七歲是紫柏真可人生的轉折點，他在蘇州遇到云巖寺寺僧明覺，二人同歸云巖寺。紫柏留宿寺院，夜聞誦八十八佛名而心生喜悅，毅然落發為僧。此后三年，他謹守戒律，閉門讀書，潛心研讀各種佛教典籍，涉獵頗為廣泛。二十歲，他受具足戒，曾至江蘇常熟、嘉興東塔寺參訪高士、寺僧，學習佛法，后到武塘景德寺閉關三年，其佛學修養不斷精進，決定\"行腳諸方，歷參知識”（見《紫柏尊者塔銘》）。禪師行腳之風，興于南北朝，盛于隋唐。唐代永嘉玄覺禪師《證道歌》寫道：“游江海涉山川，尋師訪道為參禪。自從認得曹溪路，了知生死不相關。”禪師行腳為尋求真理，跋山涉水，尋找能夠指導自己的善知識，行腳參禪成為受戒僧人參學的修行手段。唐代從念禪師，八十高齡還是一位行腳僧，有頌云“趙州八十猶行腳，祇為心頭未悄然”①。紫柏真可四處行腳，參拜禪師，求學聞道。在行腳途中，他因《張拙見道偈》“斷除妄想重增病，趨向真如亦是邪”而頓起疑情，頭面俱腫，不斷參究，頓悟二句偈的精妙所在。他經過匡山窮究相宗奧義，過五臺參問孤坐老僧，至京師參訪華嚴學名家遍融長老，還登門拜訪禪學名家笑巖德寶和暹理等，掌握了當時京城佛教的發展現狀。行腳九年之后，紫柏真可回到虎丘云巖寺探望受戒師明覺，而后到又到淞江閉關百日。由此可知，紫柏真可沒有固定的師法傳承，四處行腳參學，融合各派宗風，合諸家綱宗，最終形成了系統的佛學理論體系。

其三，紫柏與宰官居士的交游。紫柏真可再次回到江南，佛學修為已經凌鑠諸僧，吸引了眾多宰官居士，如吳縣縣令傅光宅、天池管東溟、太宰陸光祖、司成馮夢楨、瞿汝稷等追隨擁戴，從而“聲震東南”。青年僧人密藏道開聞風歸之，留為侍者。這些人后來成為紫柏真可復興佛教寺院，發起民間刊刻大藏經事業的得力外護與助緣。紫柏真可在多年的行腳途中，親見僧行稠雜、寺廟殘敗的佛教衰微現狀，感受到朝政腐敗、人心日壞的社會現實，遂興救法且救世之意愿。紫柏真可有平生“三大負”：“老憨不歸，則我出世一大負;礦稅不止，則我救世一大負;傳燈未續，則我慧命一大負。若釋此三負，當不復走王舍城矣。”“老憨\"即憨山德清，與紫柏真可志趣相投，共同致力于佛教復興的事業。萬歷二十三年（1595），憨山被誣\"私創寺院”而入獄，后遭流放嶺南，紫柏前后奔走，周旋于權貴之間，積極展開營救。明末礦監稅使百姓苦不堪言，南康太守吳寶秀因抗稅被捕，激起民憤，紫柏真可義憤填膺，杖策前往京城，多方調護。這些舉動也得罪當權者，為以后被害埋下伏筆。

紫柏真可承繼并發展了北宋釋惠洪文字禪理論，且精通佛教諸宗經典兼及儒道學說，名滿天下，與眾多宰官居士、文人士大夫交往密切，詩文唱和，已經具備溝通文學與禪學的諸多要素，那么融合禪教兩門，統合“五家綱宗”，以文字傳禪，實現“籍教悟宗\"的禪門宗旨也是順理成章的事了。其人性格剛毅，膽識超人，行事雷厲風行，又志在綜合復興佛教，以負荷大法為己任，重倡經教，民間發起刊刻大藏經的重任，非他莫屬。

五紫柏真可文字禪思想對中國禪林及居士文學的影響

中國傳統文化的基本格局由唐代儒釋道三足鼎立，到宋代的儒釋道三教融合，到晚明呈現出思想混融發展的趨勢。明代儒學融合唐、宋以來禪學、理學而別開心性之學，即心學。心學的廣泛傳播因而帶動了佛教思想的興盛。在這樣的文化背景下，紫柏真可混融三教的文字禪思想廣為傳播，因此成就了他在晚明思想界的“教主\"地位。他提出：

儒也，釋也，老也，皆名焉而已，非實也。實也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。噫！能儒能佛能老者，果儒釋老各有之耶，共有之耶，又已發未發，緣生無生，有名無名，同軟不同欵？知此乃可與言三家一道也，而有不同者名也，非心也。③

他利用先秦名家“名實之辯”立論，指出儒釋道三家名異實同，皆歸于心，皆心性之學。而儒釋心性之學的聯結點可歸之于唯識學，杜繼文提出：

中國佛教唯識學的代表作是《大乘起信論》，把能認識的智慧和所認識的真如包容在眾生的“一心”中，這“一心”的本質就是覺，是智與理的完滿統一這與儒家對\"正身修心”解釋完全協調起來。①

紫柏真可用唯識學融攝佛學思想中禪宗、法相、華嚴、天臺諸宗，又將唯識與儒家、道家思想相調和以深究明心。紫柏真可對儒家、道家、禪門、教宗，皆跨越藩籬汲取各方有利因素，成就混融的佛學體系，然而禪宗最重法脈傳承，紫柏終因法嗣不明而不得歸入禪門。

在禪學觀方面，紫柏真可重視\"五家綱宗”，提倡融通五家的佛教觀念，對后世禪林產生了一定的影響。紫柏圓寂之后，臨濟宗門下密云圓悟的弟子漢月法藏（1573—1625）主張參究話頭，尤其注重探討五家宗旨，并提出了獨特見解。漢月法藏作《五宗原》，提倡重新發掘五家宗旨，并樹立教禪、習禪的原則，以確立禪的根本思想，并以此來判斷禪僧言行的真偽是非。曹洞宗無明慧經系的覺浪道盛（1592—1659）也提出集大成的思想，主張以禪學集佛教發展之大成，全面吸收佛教的一切遺產。這是禪宗僧人經過長期論戰最后達成的共識，也是明清佛教從理論走向實踐的基本走向。②

從文字禪理論出發，紫柏真可極為肯定北宋釋惠洪、蘇軾的文學創作，認為“一切文字語言皆自心之變”③，詩詞歌賦亦是文字禪。顧大韶在《跋紫柏尊者全集》中寫道：“其于《石門文字禪》《東坡禪喜集》，稱之不去口。蓋‘此方真教體，清凈在音聞’，欲以文字般若作觀照實相之階梯。不妨高抬慧業，誘掖利根，則又此老之深心密意也。”紫柏真可稱蘇軾《東坡禪喜集》的文章\"略神俊而取玄黃”，是\"以不傳之妙拋擲于語言三昧”，如“夜光在盤，宛轉流利”，借文字傳達禪宗妙義，自具藝術流轉之美，為“文字禪”。他在《題坡翁文字禪》寫道：“東坡老賊，以文字為綠林，出沒于峰前路口，荊棘叢中，窩弓藥箭，無處不藏，專候殺人不眨眼索性漢。一觸其機，刀箭齊發，尸橫血濺，碧流成赤。你且道他是賊不是賊？試辨驗看，若辨得，管取從來攔路石，沸湯潑雪。”蘇東坡《文論》自述其文風曰：“吾文如萬斛泉源，不擇地而出，在平地滔滔汨汨，雖一日千里無難，及其與石山曲折，隨物賦形而不可知也。所可知者，常行于所當行，常止于不可不止，如是而己矣。其他雖吾亦不能知也。”紫柏真可把蘇軾“文理自然，姿態橫生”的文章作為參究禪理的載體，蘇軾“了然于心”的文字即是禪。

紫柏發起民間刊刻的方冊藏流傳很廣，以至明末諸儒多精通佛教內典，且喜與僧人交往。清代彭紹升讀紫柏全集而信奉佛法，著作《居士傳》。與紫柏真可交往密切的士大夫，較有代表性的包括湯顯祖、馮夢楨、瞿汝稷、董其昌、王肯堂等人，他們多是活躍于晚明文壇的知名心學文人。如湯顯祖是晚明重情文學思潮的代表人物，他在《牡丹亭題詞》說：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。”“情不知所起”即從自心而起，那么《牡丹亭》是否可謂“文字禪”？紫柏真可與湯顯祖平生有五遇因緣，書信往來，詩文唱和，亦師亦友。二人之間應有關于情與理之討論。在與紫柏真可的思想交流過程中，湯顯祖對情的執著逐漸發生了改變，“四夢\"之《南柯記》與《邯鄲記》帶有明顯的出世思想，應該是接受了紫柏真可“情有者理必無，理有者情必無”的觀點。紫柏真可因\"癸卯妖書\"案受牽連而在獄中圓寂，居士文人焦站、瞿汝稷、湯顯祖等人紛紛由禪入凈，大批文人開始逃離京城，他們的詩文中無不籠罩悲涼的氛圍。紫柏真可之后，文字禪的理論與實踐再無大規模的開展與討論。

（屈麗蕊，文學博士，天津財經大學珠江學院人文學院教師；高飛，天津體育學院體育教育學院教授）

Zibai Zhenke's Theoriesand Practice ofLiteral Zenand its Influence on theLater Literature

Qu Lirui Gao Fei

Abstract： The literal Zen concepts of Zibai Zhenke has been put forward against the rigid Zen Style of “bearing in mind through mouth and ears，and authentic scriptures are handed down by Paz”，which was popular within the Zen circle at that time. Zibai Zhenke has inherited the literal Zen theory and practice of Shi Huihong in the Northern Song Dynasty，and has made some dialectical analysis and deduction of the Zen principles of“non word records”and“passng down from heart to heart”，and has put forward the concepts of“Literal Samadhi” and“Literal Prajna”，enriching and perfecting the theoretical system of the literal Zen. Zibai Zhenke has ever left a large number of works，including the Teaching Words，the Scripture Interpretation，the Inscriptions and the Annotations，the Buddha’s Praise，and so on.At the same time，he has initiated the folk printing of the Buddhist Canon Jiaxing Collection. His literal Zen thoughts have beenrelated to his childhood growth，his travels to visiting the Buddhisttemplesand the social interactions.His unique life experience enabled him to get familiar with the very development situations of Buddhism in the late Ming Dynasty，and also made him have the mind and pattrn of integrating nature and phase，and penetrating Zen and Buddhism.In a word， Zibai Zhenke’s works and his literal Zen concepts have a profound influence on the later Zen fields and the creation of the lay Buddhist scholar.

Keywords：Zibai Zhenke; Literal Zen; Literal Prajna; Lay Buddhist Scholar; Literary Influence