君主的父母譬喻：一條儒道比較的新路徑

“為民父母”的說法早見于商周時期，①隨著對《詩經》“豈弟君子，民之父母”② 解讀的流行，父母漸漸成為儒家學者對理想統治者的常用譬喻。甚至到后期，“民之父母”被許多中國古代學者視為對良政不言自明的概念指代，無論是《禮記》《尚書》《孟子》《荀子》等儒家經典，還是《墨子》《管子》等諸子學派，盡管對何為良政多有分歧，但是都不約而同地依循這一傳統。

信能行此五者，則鄰國之民，仰之若父母矣。（《孟子·公孫丑上》）

其為政乎天下也，兼而愛之，從而利之，又率天下之萬民以尚尊天事鬼，愛利萬民，是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母。（《墨子·尚賢中》）

惠者，多赦者也，先易而后難，久而不勝其禍。法者，先難而后易，久而不勝其福。故惠者，民之仇讎也；法者，民之父母也。（《管子·法法》）

《老子》在其中是一個例外，被《老子》視作理想統治者的是“母”這一意象：

治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，

莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。（《老子·第５９章》）

《老子》的女性崇拜是一個重要議題，①以上文本是《老子》明確將“母”與理想統治聯系起來的依據：他沒有依照傳統說法將父母并舉，而是將“有國之母”稱作政治得以長久的條件。

《老子》這種獨樹一幟的譬喻可以視作對傳統的挑戰，對此我們需要解釋：儒家父母式理想君主與《老子》母親式理想君主的區別究竟意味著什么？② 這一問題背后隱含著對理想統治者所需的必要條件，以及理想政治狀態是什么的回答。本文將對儒家傳統中的“民之父母”與《老子》中的“母”進行詳細的分析與比較，并通過這一新視角來審視兩者的政治哲學。

一、儒家作為“民之父母”的理想君主

１．儒家傳統中的父母責任

“民之父母”是儒家常用的對理想統治者的譬喻，這種說法暗示了一種對良政的展望：一位好的君主對待其人民的方式應當如父母對待其子女一樣。因此，儒家傳統對良政是什么的觀點，可以參考父母在家庭中所承擔的責任。在儒家后世文獻里，膾炙人口的《三字經》“養不教，父之過”點明了父親角色的教誨責任，不過這一說法并非最初就確定下來。在先秦時期的經典文獻中，父與師的責任是區分開的，教誨的責任屬于師，父僅僅承擔“生”的責任：根據《國語》的記載，公元前７０９年欒共子以“父生之，師教之，君食之”為理由拒絕歸順武公，③欒共子作為翼國大夫，其價值觀可視作貴族教育的結果，即儒家所認可的傳統觀念。與這種觀點相同的是《禮記·禮運》：④“天生時而地生財，人，其父生而師教之，四者君以正用之。”⑤這里“父生”與“師教”區分了父責與師責，有所不同的是，《國語》引文中君主僅僅承擔“養”的責任，《禮運》中的君主則需同時承擔天、地、父、師四者所代表的責任，其中“天時”與“地財”鄭玄注為“順時以養財”，⑥是人民物質生活的保障，可歸為“養”，因此君主需要同時承擔生、養、教三個責任，分別對應父親、天地、教師，其中父親并不必須承擔教誨之責。

傳統文獻中并非完全沒有提到父母與教誨的聯系。《左傳》記載晏子描述理想政治圖景時提出“父慈而教，子孝而箴”，⑦但沒有提到母親。并舉父母責任的文本見于《儀禮》，其記載父親與母親都需要承擔一部分施行“禮”的責任，這或許與教誨之責部分相關：“父醴女而俟迎者，母南面于房外。女出于母左，父西面戒之，必有正焉。”⑧父母的這部分責任盡管無法被證明為必然是教誨之責，但是難以歸入純粹的生養之責。羅娜（ＬｏｕｂｎａＥｌＡｍｉｎｅ）認為這段話表明儒家承認女性是禮儀的正式參與者（這包含了養育之外的責任）而非僅僅是婚姻中的男性附庸；她同時指出，傳統儒家對“養育”子女的討論并不多見，而在那少量的文本中這一責任也被歸為“食母”這一職業而非母親自己，是到漢代以后婚姻中的生育角色而非禮儀祭祀角色才得到討論。① 本文猜測，這或許是由于早期文獻對父母的討論多針對貴族階層，平民百姓不在其關注范圍內，因此這樣語境中的“父母”與作為理想統治者的“民之父母”語境中的“父母”未必一致。

２．“民之父母”語境中的父母責任

在“民之父母”的說法流行起來之后，父母被并舉為理想統治者的譬喻，在這一語境中討論的“父母”不再是現實父母的指代，而是被抽象出來的角色，用以告知統治者應該盡到什么責任。② 其中，父親被視為承擔教誨責任的抽象，母親則漸漸被視為與父親相對的、承擔養育責任的抽象。

圣人者，民之父母也。母能生之，能食之；父能教之，能誨之。圣王曲備之者也，能生之，能食之，能教之，能誨之也。為之城郭以居之，為之宮室以處之，為之庠序學校以教誨之，為之列地制畝以飲食之。故書曰：作民父母，以為天下王，此之謂也。（《尚書大傳·附序錄辨訛》）

子產猶眾人之母也，能食之，不能教也。（《禮記·仲尼燕居》）

生之樂之則母之禮也；政之教之、遂以成之，則父之禮也。父母之禮，以加于民，其慈□□。古之圣王樂體其政。③

以上文本清晰地將教責與養責分別歸于父親與母親，“民之父母”就是對這兩者的同時滿足。在其他討論“民之父母”的經典文獻中，即便沒有如上文這樣對父母責任歸屬的直白敘述，不過表意都與上述觀點相似，下文是《表記》對“凱弟君子，民之父母”的解釋：

《詩》云：“凱弟君子，民之父母。”凱以強教之，弟以說安之。……使民有父之尊，有母之親。如此而后可以為民父母矣，非至德其孰能如此乎？今父之親子也，親賢而下無能；母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母親而不尊，父尊而不親。（《禮記·表記》）

這里對父親的描述是“親賢而下無能”，與之相對的母親是“賢則親之，無能則憐之”，其中父對子賢能與否的判斷以及與此對應的態度轉換，意味著父的角色有義務傳達“希望其子能夠賢能”的訊號，也即承擔教誨的責任，與之相對的母親則不顧子的賢能與否都需要“親之”。孟慶楠解釋這段話時指出，要使百姓對君主形成既尊且親的態度需要君主展現“凱”與“弟”兩種對待百姓的不同姿態，一需強教之，一需悅安之，這是一種教養之功的整合。④ 無疑其中“教”對應父，“養”對應母，君主是二者的集合，故稱作“民之父母”。

荀子在解釋《詩經》的這句話時，一方面繼承了傳統的“生”責之父，另一方面也為父親這一角色加入了教誨的責任，只是他自己可能沒有意識到這一點：

詩曰：“愷悌君子，民之父母。”彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養之，母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。（《荀子·禮論》）

荀子指出父親“生而不養”而母親“養而不教”，這依循了《國語》的傳統觀念，不過荀子對傳統的沿用使上述文本進入顯而易見的邏輯謬誤，即被稱作“民之父母”的統治者所擁有的“又善教誨之”的責任找不到來源。因此，盡管荀子并未明說，但是我們可以推斷，在母親被明確定義為“不能教誨之”的情況下，教誨之責只能歸于父親，這或許是荀子潛意識里的想法，如翟奎鳳指出的“荀子總體上也表現出較強的君師合一的思想主張，甚至是君親師合一。”⑤在《荀子》另一段對“民之父母”的論述中，君主所肩負的師責又一次被強調了：

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。……故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之\"也，民之父母也。（《荀子·王制》）

這段話指出君子是禮義的開始并使用禮義治理天地，這是他能夠被稱作“民之父母”的理由。盡管作為“生之始”的天地似乎帶有一些“生養”的含義，但這段話中“天地生君子”本質是為了強調禮義的來源，這與教誨之責更為相關。因此，無論荀子是否意識到這一點，他事實上將傳統中老師的責任加入“民之父母”的譬喻里，并且教誨之責只能屬于父親。

３．“民之父母”語境下的政治正當性與理想狀態

可以看到，盡管早期文獻中的“父母”角色并不一定承擔教育的責任，但是在“民之父母”的說法流行起來后，教與養同時成為理想君主的必要條件，并且這兩項責任分別歸于父親與母親。荊雨、李旭、劉豐、歐陽禎人、齊丹丹、徐少華、張豐乾等學者對傳統及后世儒者討論“民之父母”的相關章節進行了細致的梳理。① 其中李旭將陽明與朱子的親民、新民之辯歸于統治者對養民與教民的側重，不過無論偏向何者，教養并重都是儒家對統治者的共同要求。《韓詩外傳》指出能被稱作“民之父母”的君主應該“筑城而居之，別田而養之，立學以教之”，②明確表示教養共同構成好的君主的必要條件。這能夠與儒家的政治理想形成參照。李競恒指出孔門構建的方式是通過模擬周代時期的血親封建制度實現君、親、師的合一，③這是儒家對邦國這一社會共同體應當如何建構的理論想象。

“民之父母”傳統下的教養之君主能夠引出兩個問題，一是權力正當性問題。儒家認為只有有能力教育人民且奉養人民的君主才有資格進行統治，吳天宇指出戰國儒家闡發“民之父母”有君德與君權兩種路徑，④但這兩者事實上是合一的，這里的“德”包含兩個方面：有足夠的意愿奉養人民的物質生活，有足夠的學識與德性成為人民的教育者。

為民父母，使民紋紋然，將終歲勤動不得以養其父母，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其為民父母也？（《孟子·滕文公上》）

夫民之父母乎！必達于禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫于天下。（《禮記·孔子閑居》）其中第一條文本指出理想的統治者應該能夠使人民過上好的生活，這是養民方面，第二條文本對君主德性的高要求遠遠超出了養民的需要，“五至”“三無”分別指“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦至焉”與“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”（《禮記·孔子閑居》），這指向對禮樂原理的理解，是對統治者學識的高要求。徐少華分析了“五至”與“三無”的詳細含義，指出這是統治者以超然圣德為人表率而治民的儒家倫理，⑤劉豐也指出，儒家圣王需要通過修身加強道德修養以成為人民的典范。⑥ 這樣先正己而后正人的思路，一方面是對統治者本身內在德性的要求，另一方面更重要的是自身學識道德足夠好的統治者才有能力教化人民。其中“五至”上博簡作“勿之所至者，志亦至安；志之所至者，禮亦至安；禮之所至者，樂亦至安；樂之所至者，哀亦至安。”①對此有一說將“勿”解作“物”，這樣“五至”也包含對人民物質生活的關照。② 因此也可以認為，具有養民的能力與意愿包含在君主必要的學識與德性之中。

二是理想狀態問題。在儒家的良政圖景下，人民應該是倉廩實且知禮節的，儒家對民意的重視也需要從這兩方面來理解：所謂“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”（《禮記·大學》），這不能理解為對人民一切需求的滿足，而是指在養民方面滿足人民的合理物質需求以使他們擁有好的生活，在教民方面則需要適當調整人民的行為與思想而非一味順從。季旭癉注上文“五至”時指出，“禮至”是“完全了解天地萬物之理及人民的好惡之情，就能制定各種政策、規定來導正人民”，“樂至”是“禮樂交錯于中，發形于外”，③可見人民的思想與行為需要統治者通過禮樂來調整。正如張豐乾所言，儒家對人民并非“順而縱之”或“逆而教之”，而是“順而教之”。④ 在季旭癉的注釋中我們還能看到儒家“知禮節”理想狀態的兩個細節：第一，儒家制定的禮樂是符合萬物之理與人性的；第二，理想狀態達成之后人民對禮樂是有真正的、徹底的理解的，所以人民的理解與君主的理解應該是一致的。這將構成與《老子》傳統的重要區別。

二、《老子》中作為“母”的理想君主

與儒家傳統不同，《老子》并未將“民之父母”視作理想統治者的指代，而是單獨使用了“母”這一意象。需要注意的是，不同于教養父母中承擔養育責任的母親角色，《老子》關注的是母親的創生功能：

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。（《老子·第５２章》）《老子》認為“守其母”能夠得到“沒身不殆”的理想結果，而“母”之所以被稱作“母”，是由于“天下有始，以為天下母”，即創生天下萬物。《老子》的這種創生崇拜也見于其宇宙論：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德”（《老子·第５１章》），“是以”這一連接詞告訴我們“尊道貴德”的理由在于“道”對萬物完成的創生行動。儒家并非沒有注意到創生這一屬性，只是談及創生時，著眼點往往不在于天地創生了萬物而在于天地創生了禮義，在《荀子·王制》中，作為“生之始”的天地通過君子這一橋梁賦予人世間禮義制度，同樣的觀點見于《荀子·禮論》：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”天地的創生屬性與先祖、君師并舉為“禮之本”。后世儒學的兩條發展路徑，一是以漢儒三綱五常為代表的政治哲學，二是以宋儒理學為代表的道德哲學，都不例外地將天地創生萬物的行為與禮義結合在一起。⑤

《老子》對父親角色的剝離與對母親角色的重新定義在當時的儒家傳統之下重新賦予母親的創生行動以單純的、只屬于其本身的位置。因此，傳統中“何以教養”的問題并未進入《老子》的視野，其關注的是創生本身。

《老子》的創生崇拜開辟了不同于“民之父母”傳統的新的政治哲學路徑，繼而影響了對權力正當性與理想狀態的闡釋。如王博指出，“道”與萬物的關系是老子有關權力道德的范本，只有合乎“道”的權力才是正當的。① 當然《老子》不可能要求理想統治者從生成論的角度“創造”人民，《老子》要求的權力正當性是對創生成果的保全，也就是對創生之初“嬰兒”“赤子”狀態的保全，這也是《老子》崇尚“自然”的根本原因：

專氣致柔，能嬰兒乎？（《老子·第１０章》）

知其雄，守其雌，為天下？。為天下？，常德不離，復歸于嬰兒。（《老子·第２８章》）

含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。（《老子·第５５章》）

“嬰兒”與“赤子”，是意識未萌與世俗之學的覺悟未開時的原初狀態，②相比于儒家學者成圣成仁所需的內省與外修禮義的條件，《老子》認為“嬰兒”“赤子”這樣的空白狀態就已經是“常德不離”“含德之厚”了。不過《老子》贊譽這一狀態的理由是什么？前兩條文本無法給我們答案。我們可以參考《老子》在第三條文本中論述的原因：“終日號而不嗄，和之至也。”其中“號而不嗄”傅奕本作“號而不”；③郭店本整理者作“乎而不憂”；④河上公本作“號而不啞”，注曰“赤子從朝至暮啼號聲不變易者”；⑤帛書本與王弼本同。畢沅《老子考異》引揚雄《太玄》及《玉篇》為證，認為應作“號而不嗄”，訓作“啞”義，高明據帛書本肯定此說，⑥彭裕商、吳毅強《郭店楚簡老子集釋》亦認同此說；⑦ 丁四新則認為“嗄”應解作“氣逆”并認同河上公的解法，“‘啼號聲變易’或可包含‘啞’音；然若問何以至乎‘啼號聲變易’者，則殆非‘啞’字所能涵蓋。”⑧其實“啞”與“氣逆”在義理上無本質不同，都是在說“赤子”能夠長久且穩定地保持終日號哭，這種穩定性是他被稱作“和之至也”的理由。“赤子”能夠保持穩定性的原因在于號哭符合他的天生本性———人可以在精神上違背天性，但是肉身一定符合自然規律，因此“不嗄”這一身體反應能夠證實其天性，也即其母親的創生成果是被保全的，這是《老子》贊譽“赤子”的原因。

由此可知，《老子》理想政治狀態所要求的保全創生成果，就是將人民維持在“赤子”狀態中，參見以下兩段隱含矛盾的文本：

小國寡民……使人復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。（《老子·第８０章》）

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（《老子·第１２章》）

《老子》將“甘其食，美其服”視作理想狀態，卻反對“五色”“五音”“五味”等事物，這表面上是有矛盾的。畢竟，五色之所以能令人目盲，五音之所以能令人耳聾，五味之所以能令人口爽，馳騁畋獵之所以能令人心發狂，難得之貨之所以能令人行妨，是因為這些事物能夠使人感到愉悅從而干擾他的決定與行動，那么這樣的愉悅感和“甘其食，美其服”的區別在哪里？從第二條文本可見，《老子》對“五色”等事物的批判并非由于當時物質條件的匱乏，而是由于這些事物本身①會帶來“目盲耳聾”的后果，也就是說，《老子》認為人即便能夠從“五色”等事物中獲得類似“甘其食，美其服”的感受，也是由于此時已經“目盲耳聾”了，因此這樣的感受并非真正的“甘”與“樂”。那么何為“真正的”“甘”與“樂”？吃飽穿暖是嬰兒誕生之初就有的需求，但是對華服、美食、音樂、運動、奢侈品等事物的欲望則需要時間與見聞的積累才能產生，《老子》認為只有前者才是真正的“甘其食，美其服”。因此，《老子》并不認可人自發產生的一切生理欲望，相反他對耳目口鼻等感官的功能與感知力有一種限定：它們的功能開發應該局限在嬰兒時期心智未開的懵懂狀態，一切超出嬰兒認知范圍的、被后天的認知或見聞激發出來的欲望都是被否定的。

此外，之所以要強調統治者的“保全”責任，是因為“赤子”狀態并不能自發地自我維系，相反會隨著成長過程中見聞的積累而必然消失。《老子》對“五色”等事物能夠“令人”如何的警告式表述，意味著他認為人在知覺到這些事物之后會自然而然地被激發出對它們的欲望，因此在沒有統治者進行“保全”的情況下，嬰兒狀態必然會隨著時間與見聞的積累而結束。

三、父母譬喻視角中儒道理想的差異：缺失的父親與不同功能的母親

比較以上兩種傳統，儒家“民之父母”譬喻中的理想君主是作為教誨者的父親與作為養育者的母親的結合，《老子》理想的君民關系沒有父親角色的參與，并且在母子關系中單單抽象出了創生的部分，甚至以“生而不有”的說法刻意將生育之后的步驟排除在外，統治者只需要保全創生的成果，并不需要也并不應該像儒家君主那樣效仿母親照料子女的過程，分析這兩項差異可以幫助我們審視這兩種傳統各自的利弊。

前文提到，儒家作為父親的統治者教誨人民意圖達到的理想結果是，人民與君主一樣能夠對禮義秩序發自內心地理解并認同：

子曰：“君子之教以孝也，非家至而日見之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也。教以悌，所以敬天下之為人兄者也。教以臣，所以敬天下之為人君者也。《詩》云：‘愷悌君子，民之父母。’”②

以上引文指出，“孝”“悌”“臣”這樣的德性是君主以身作則之后百姓自愿接受的，可見在儒家的理想狀態中，人民盡管處在君臣結構中的低位，但他們對這一套政治結構的理解與君主一致。相反，《老子》中的統治者則不需要將自己對政治體系的理解教給人民，而是要將人民保持在“嬰兒”的無知狀態，這不同于其自身的“有知”：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”（《老子·第６５章》）“愚民”這一表面上的暴論引起了諸多爭執，其中不乏辯護之聲，③不過進入《老子》的創生崇拜傳統，就能發現字面意思上的“愚民”是與其理論融貫的，并且“愚”只針對人民而不針對統治者。張景認為《老子》的理想愿景是“君民皆愚”，指出“嬰兒狀態”針對包括君民在內的所有人，④這一觀點很難成立，因為如果統治者自身就是“嬰兒”，那么他就沒有足夠的能力去保全人民的“嬰兒”狀態：

赤子……終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。（《老子·第５５章》）

知常曰明，不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。（《老子·第１６章》）

前文已分析過“嬰兒”被稱作“和之至也”的原因，需要注意的是，“知和曰常，知常曰明”明確指出“和”與“明”兩個概念并不等同，“明”的境界需要滿足先“知和”再“知常”的必要條件，“和”的境界則并不必然包含“知和”的部分，第二條文本指出君主的行動需要以“明”為前提，可見君主需要“明”，人民則只需要被維持在創生之初“和”而不自知的嬰兒狀態，這種不自知與“知和”“知常”相對，被稱作“愚”。下文也能論證這一觀點：

圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。（百姓皆注其耳目，）①圣人皆孩之。（《老子·第４９章》）

“圣人皆孩之”并不是對母親養育孩子的指代，高亨認為“圣人皆孩之”句中的“孩”應作“閡”，依《說文解字》訓作“外閉”，這句話就是圣人使百姓閉塞耳目以無聞無見無知無識，②這更符合“嬰兒”本義，也能與“為天下渾其心”相對照。

此外，《老子》中對母親意象的使用只是為了闡明其對創生行動的崇拜，現實母親往往承擔的養育者角色并非《老子》理想君主的效仿對象。因此，以上文本中的“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”不同于《表記》中的“母之親子也，賢則親之，無能則憐之”，盡管其表面上看非常相似。儒家養育之母的“親子”需要盡力為無論賢能與否的子女提供好的生活，相反《老子》中的“善之”事實上是一種漠然的狀態———君主需要做的只是對無論“好壞”與否的創生成果進行保全。③ 為了理解這一點，可參考韓非子對“慈母”式君主的批評，他針對的是儒家之母而非《老子》之母：

慈母之于弱子也……弱子有僻行，使之隨師；有惡病，使之事醫。不隨師則陷于刑，不事醫則疑于死。慈母雖愛無益于振刑救死。④

韓非子對“以愛持國”有效性的激烈駁斥針對的是母親對不夠“好”的孩子依然想方設法地奉養的行為，這是儒家意義上的養育之母，⑤儒家的理想君主不能以人民不夠“好”為理由而放棄為其提供充足的生活資源，相反《老子》使用的母親意象則并不包含對人民生活的干預，也就是說，統治者不用想辦法優化那些本性較“壞”（這里主要是指健康、體能等生存能力的低下）的“嬰兒”，即“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子·第５章》）王弼注此句為“天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。”⑥天地以不管不問的態度對待被食的芻狗，圣人也應以同樣的態度對待其人民。儒家作為養育之母的統治者需要對人民的生長負有責任，因此不能無動于衷地任由“獸食芻”與“人食狗”發生，這也是韓非子所批評的“弱子有僻行，使之隨師；有惡病，使之事醫”。《老子》中的理想統治者則不負有這一責任，河上公注“圣人無常心”為“因循”，⑦這種看似“隨和”的君主事實上擁有一種儒家看似嚴厲的教養之君主難以想象的殘忍———如果某個“嬰兒”本身就帶有一些生理缺陷，君主是不會通過外在干預去優化他的。

教養兩個方面同時也導致了兩種理想狀態下人民對君主的不同態度。在儒家看來，理想情況下人民對其君主應該是尊敬且愛戴的，這建立在統治者盡到了教與養的責任的前提上，《老子》的君主不需要盡到以上兩個責任，自然也不要求這樣的反饋。

夏道尊命……親而不尊；其民之敝，蝍而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神……尊而不親；其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施……親而不尊；其民之敝，利而巧，文而不鷆，賊而蔽。

子民如父母，有賀怛之愛，有忠利之教；親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散。（《禮記·表記》）

太上，下知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之……功成事遂，百姓皆謂我自然。（《老子·第１７章》）

《表記》認為夏“親而不尊”、殷“尊而不親”、周“親而不尊”，各有其弊病，真正“子民如父母”的君主應該能使人民“親且尊”，其中親與尊分別對應母與父：“母親而不尊，父尊而不親”。（《禮記·表記》）前者是子女對母親無條件養育的感激，后者是教誨者有條件的父愛導致的子女在父親面前行動的審慎，這兩項家庭情感需要同時推導至政治生活中成為人民對統治者的情感。不過這對《老子》來說是不必要的，《老子》明確指出最理想的狀態是“太上，下知有之”，①使人民產生“親”與“畏”等情感的都是更次一等的狀態。上述引文中作為理想狀態的“我自然”一般被學者解釋為“百姓自己認為自己如此”，②這要求統治者在人民意識中盡量隱匿，這與儒家傳統中作為“民之父母”的、需要得到人民愛戴的君主顯然不同。蔣韜認為《老子》從兩個角度批評了儒家家國一體式的政治，一是家庭情感與政治情感使其自然傾向并不相同，二是這種情感的合一必然構成對雙方的侵犯，③其原因就在于，《老子》中“母”的意象是對創生行動的抽象，統治者與人民并不需要效仿母子關系中關乎“親”的情感的養育部分（當然也不需要效仿父子關系中的教誨部分），因此人民對君主也不會產生子女對父母那樣的家庭情感，相反是如高亨注說“無愛惡恩怨于其間”。④

四、父母譬喻視角下儒道政治結構的利弊比較

我們可以由父母兩個角色分別審視這兩種政治結構的影響與優劣。前文提到，儒家君主教給人民的禮義應該建立在萬物之理與人性內在的道德上，這樣的教誨一方面為人民提供了完整的知識體系，但另一方面也不可避免地承擔著萬一統治者的認知出錯、錯誤教誨反而傷害人民天性的危險———這也是《老子》反對儒家的一個重要理由。然而《老子》對教誨責任的消解是否能實現保全人民天性的目的？前文已分析過，《老子》認為只有創生之初的狀態是好的，一切經過見聞的積累所產生的欲望、知識、感知力等都是對創生成果的背離，那么，既然人在成長過程中積累見聞是不可避免的，背離嬰兒狀態就也是不可避免的。因此，《老子》的統治者事實上仍然有必要通過某種外在干預導正人民在成長過程中自發形成的偏離，使他們回歸創生之初的嬰兒狀態，這種“外在干預”在得到政治上的不斷細化之后，會不可避免地發展為一種禮法與規訓，只是相比儒家少了教誨步驟而已，我們可以從后世黃老學對《老子》政治哲學的發展中看到這種可能性，如《管子·心術上》：

以無為之謂道，舍之之謂德。

義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出不得不然者也。

法出乎權，權出乎道。

道—德—義—禮的結構與“無為”的表述都指向與《老子·第３８章》的關聯，與《老子》不同的是，《管子》最終得出了“法出乎權，權出乎道”的結論，將“道”引向“法”的建構。《韓非子·解老》對《老子》的解讀也是這樣：

禮者，所以貌情也，群義之文章也。

眾人之為禮也，以尊他人也，故時勸時衰。君子之為禮，以為其身，以為其身，故神之為上禮。

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。

圣人得之以成文章。

從第二段可見，韓非子為了響應《老子·第３８章》對“禮”的批評，將“禮”分為“眾人之禮”與“上禮”，其中前者是對“禮”的虛偽遵守，后者則與第二段呼應，是“圣人”在徹底理解“道”之后所建構的，建立在萬物之理與人真實本性之上的規則。換言之，韓非子認為《老子》的“道”能夠以成文條目的方式顯現，也即能夠成為一種“禮法”。當然，我們可以認為以上兩種解讀夾雜著歷史背景下的個人目的，但無論如何都無法否認這樣的發展可能性確實內含于《老子》本身的理論之中。

因此，對教誨責任的消解并不能讓《老子》徹底脫離以禮法傷害人民天性的危險，其與儒家一樣面臨著統治者無法保障自己能夠制定出正確政策的困境，其區別僅僅在于，儒家認為的“正確”是以人民天性為基礎的進一步的道德完善，《老子》認為的“正確”則是人民的嬰兒狀態本身。不僅如此，《老子》對教誨功能的消解還意味著在其政治結構中，人民只能接受君主的命令而無法理解其所以然，從這一層面上來看，儒家政治結構反而能夠通過教育產出大量學者為其政治理論進行新的詮釋，進而帶來更多的發展可能與容錯率，相反徹底關閉人民思維的《老子》愚民政治則更可能在錯誤的道路上越走越遠。

二者對母親角色的不同定位與當今時代的社會救濟問題息息相關。如前文所說，儒家作為養育者的君主有責任為一切資質的人民提供好的生活，《老子》的君主則對人民持有“天地不仁”的姿態。在這一點上，世界上普遍存在的天生殘疾與智力障礙這一事實很容易將大多數人推向儒家的陣營，因為這些由先天稟賦帶來的悲劇很難讓我們接受《老子》創生崇拜的價值觀，相信一切創生成果都是好的，我們也很難接受，將天生殘障者視作芻狗的統治者是正義的。

但是在以直覺進入儒家陣營之前，我們需要先審視救濟本身存在的問題與反對救濟的理由。美國哲學家羅伯特·諾齊克（ＲｏｂｅｒｔＮｏｚｉｃｋ）提出一個反對救濟的政治理論：最弱意義的國家（ｔｈｅｍｉｎｉｍａｌｓｔａｔｅ），其政府的責任僅限于保障人民的人身安全與自由，包括保障人民履行自由簽訂的合約（無論是什么），至于人民在這種對自由的保護之下自發產生的貧富差距，包括極端困頓，則不需要也不應該得到政府的任何干預。諾齊克認為，強制向某人征稅以幫助他人，和強制某人勞動以幫助他人是一樣不合理的。① 既然救濟的本質是通過稅收要求一部分人民公益性地幫助另一部分人民以縮小后者與前者的差距，那么我們究竟應該如何劃分需要救濟與否的界限？我們普遍能接受天生殘疾的人是需要救濟的，那么天生體質虛弱的人是否需要？天生愚笨以至于無法通過好的成績改變命運的人是否需要？天生社交障礙以至于無法培養人脈以得到晉升的人是否需要？天生懶惰以至于比天生勤勞的人更難進行勞動的人是否需要？天生丑陋以至于不如漂亮的人活得開心故而更難擁有努力的動力的人是否需要？放大“創生成果的不平等”這一概念之后，我們會看到救濟的邊緣會變得難以理解。以上提出的問題參考了諾齊克對羅爾斯（ＪｏｈｎＢｏｒｄｌｅｙＲａｗｌｓ）的批評：羅爾斯認為社會的財富分配很大程度上會受到人天賦的影響，甚至“更容易努力”也是一種天賦，諾齊克則認為這種觀點否定了個人的主觀能動性。① 諾齊克的反駁也是多數人傾向于為上述問題給出的回應：有一部分由創生帶來的先天苦難，盡管客觀存在，但是并不應該得到救濟，而是應該通過個人意志改善或者接受，如天生懶惰者應該努力勞動以供養自己，即便他在付出努力之后的勞動所得依然低于天生勤勞者，②他也應該接受這件事。且不論精準測量每一個人的天賦數值是不可能的，即便能夠測量，難道天賦總值更高者就必須補償天賦更低者達到絕對公平嗎？諾齊克提出過一個更極端的質疑，在科技能夠支持的情況下，難道一個好的政府應該強制天生視力正常的人在使用一定年限眼睛之后將眼睛捐給天生盲人，或者強制壽命更長的人在活到一定年限之后死亡，將器官分給將要早夭的人嗎？③通過社會救濟補償一切先天不足使人與人之間絕對一致不僅是不可能的，而且是不必要的。

當然，這些困難不能否認社會救濟的必要性，我們必須劃分出一條救濟的界限以幫助那些極端苦難的人———盡管這條界限在哪里，何為“極端苦難”一定會得到不斷的質疑，但這是必要的。只是，既然創生成果無限放大之后必然會留下一些無法通過救濟消解的苦難，那么除開個人意志所能達成的進展與改變，每個人似乎都需要接受一部分創生行動賦予他的原始天性。我們在此可以看到《老子》式母親保全創生成果的兩個理論意義：第一，《老子》對一切創生成果抱有平等的認可態度，先天強壯與先天病弱，先天聰慧與先天愚鈍，先天外放與先天內斂，先天勤勞與先天懶惰，先天美麗與先天丑陋，都沒有任何價值上的區分，這種平等不是口號上的平等，而是真實的從統治者至全體人民對一切價值的徹底消解，這樣人與人的天賦差異就如同樹葉與樹葉的經絡差異一樣，只論存有而不再論好壞，比如，聰慧者與愚鈍者都有各自價值一致的社會位置，我們無需逼迫后者得到和前者一樣的成績；第二，《老子》為保全創生成果而對五色、五音、財富奢侈品等發展的否定也一定程度上限制了不同天賦在經歷發展之后會帶來的巨大差距，包括壽命、財產、生活質量等，這反過來保證了對天賦的平等認可不會受到現實差異的劇烈沖撞，比如，紐約街頭的流浪漢會在寒冬躺在奢侈品店門口的地面上，我們很難相信他的生活質量和店內的消費者只有區別而沒有好壞，但是在“小國寡民”中最富裕的人也只是比貧窮的人多種出一些無處銷售的農作物，這讓我們更容易相信他們各有各的生活方式與幸福所在。當然我們不可能回到小國寡民的農業社會，但是在個人天賦客觀存在難以磨平的巨大差異的前提下，當今社會確實需要思考，人們哪一部分天賦差異是需要通過救濟被緩解的，又有哪一部分天賦差異是需要被保留的，被保留的這一部分差異又如何能在信息膨脹的當代社會使人民發自內心地接受。這是儒家養育式母親與《老子》創生式母親之間的理論張力能夠為當今政治提供的參考。