何以“真面目”：詩禪互動視域下蘇軾廬山之行思想探頤

Revealing the \" True Face\"：Exploring Su Shi's Intellectual Journey During His Lu Mountain Visit from the Perspective of Poetry - Chan Interaction

YANG Pan （School of Chinese Language and Literature，Northwest University，Xi'an，Shanxi 71O127，China）

Abstract：InO84（theseventhyearof theYuanfengera），SuShileftHuangzhouandtraveledtoYunzhoutovisit hisbrotherSu Zhe.InspiredbySuZhe'scontemplationofthe\"trueface\"andinfluencedbyChanMasterDonglinChangzong'srefusalin083to serveattheZihaiMonasteryitecapital，SuSiembarkedonhisjoueytoLuMountainAlhoughthepoticgathasheoposd duringthistripwerenotrecognizedbylaterLinjihanmonks，theybecameabasisforhisinclusionintheLinjilineageBeyondthe rhetoricalfunctionoflaterChanhistoricalnaratives，thesubtleatiudetowardBuddhismandChanreflectedintheseverses constituteskeyevidenceofhisso-calledrealizationofthe\"truefce.\"However，intiscumulativeprocessof\"saint-making，\" SuShihimselfneveridentifedasaBuddhistladevoteeTheimageofthe\"bamboostafcentraltohisLuMountainpoetrystems morefromhisself-dentityasa\"Confucian-Daoistsynthesizer.\"Hisdynamicintelectualstanceduringthisperiodwasshapedby hisadaptive thinking，rooted primarily in the Book of Changes.

KeyWords：Su Shi；Lu Mountain；Linji Chan；Book ofChanges

對于元豐七年（1084）蘇軾的廬山之行，學界多從廬山文化內涵與蘇軾人格精神的關系人手，探討蘇軾廬山詩背后的文化意義，尤其是“廬山真面目”背后的哲理意味；或揭蘇軾在仕隱之間的矛盾心態與哲理思考，即從詩歌文本維度觀照蘇軾的情感世界，而未能從蘇軾個人思想脈絡出發進行梳理，對其思想空間背后所隱含的價值選擇作一探賾。內山精也在《蘇軾“廬山真相考”—圍繞〈題西林壁〉的表達意圖》一文中通過對蘇軾廬山詩的全面梳理，認為廬山的重要性不可替換。他指出廬山對于蘇軾的兩種意義：一是禪宗之山，一是詩人陶淵明之山[1]。朱剛在《蘇軾廬山之行及其“悟”》一文中研究了其詩作中的詩禪互動現象。通過對蘇軾廬山之行所涉禪僧及所作詩偈的考辨，朱剛認為詩中所言“真面目”是“在禪宗無情話的啟發下，他獲得了主題與對象完全契合的心境，圓滿解決了令他苦難的問題”[2]。然而以“悟道”為前提對“真面目”的解讀，尚不能完全解釋后世臨濟宗禪僧對蘇軾不入法門、“門外漢耳”的批評。

回到當時語境下對蘇軾、蘇轍二人詩偈文本的對讀，挖掘蘇軾廬山之行背后深層次的思想因素，對于還原這一時期蘇軾的思想底色具有重要意義，亦可為進一步理解蘇軾詩中詩禪互動現象提供更明晰的指向。所謂詩禪互動，即是從詩人與禪僧交往、詩歌與禪偈之離合關系兩個維度探究詩人的木位思想。木文就以蘇軾與東林常總之關系、蘇軾詩偈的“悟道”與否為視角出發，旨在探討蘇軾廬山之行詩偈背后的思想因素及其價值選擇，廓清蘇軾在北宋三教合一思想背景下的自我認同。

一、“搐鼻徑參真面目”：廬山之行成因

元豐七年（1084）五月，蘇軾抵達筠州，有詩云：

一與子由別，卻數七端午。身隨彩絲系，心與昌歜苦。今年匹馬來，佳節日夜數。兒童喜 我至，典衣具雞黍。水餅既懷鄉，飯筒仍愍楚。謂言必一醉，快作西川語。寧知是官身，糟曲 困熏煮。獨攜三子出，古剎訪禪祖。高談付梁羅，詩律到阿虎。歸來一調笑，慰此長齟豁。3]

與蘇轍相別已過七載，恰逢端午佳節，詩人不勝欣喜。詩中亦談及五月五日攜蘇遲、蘇括、蘇遠三子往大愚真如寺訪禪之事。據李常生考證，蘇軾大約于四月二十五、六日自廬山出發，五月十三日左右回至廬山[4]。具體而言，蘇軾于四月下旬自廬山圓通寺出發，行走陸路，過建昌、奉新，近高安時，蘇轍及真凈克文、圣壽省聰自高安出城北二十里建山寺迎蘇軾，而二蘇在筠州交往的禪僧中就有真凈克文和圣壽省聰。圣壽省聰屬云門宗，是慧林宗本的法嗣，而真凈克文與東林常總同為臨濟宗黃龍派創始者黃龍慧南的傳人。蘇軾是否在真凈克文處聽聞東林常總法名已不得而知，但蘇轍此時對“真面目”的參悟對蘇軾產生了極大影響，并促成了蘇軾重返廬山之行。

在蘇軾到達筠州前兩月，元豐七年（1084）三月，黃龍慧南法嗣上藍順就曾到訪蘇轍，蘇轍呈詩云：“中年聞道覺前非，邂逅仍逢老順師。搐鼻徑參真面目，掉頭不受別鉗錘。枯藤破衲公何事，白酒青鹽我是誰？慚愧東軒殘月上，一杯甘露滑如飴。”[5]蘇轍在詩中自謂參悟“真面目”是上藍順禪師“枯藤破衲”，而自己則是與“白酒青鹽”朝夕為伴的小官，“我是誰”更是消除了詩人主體的存在。最后，蘇轍更是以“甘露”喻指對上藍順說法的體悟。令蘇轍開悟的公案“古德搐鼻因緣”出自百丈懷海與馬祖道一的“野鴨子”公案：

一日，隨馬大師游，田中見野鴨子。大師問：“是什么？”師云：“野鴨子。”少須，鴨子飛去。大師云：“什么處去也？”師云：“飛過去也。”大師扭師鼻，師作忍痛聲。大師云：“又道飛過去。”師因有省。6]

馬祖道一明知故問，其意趣顯然不在野鴨子上，“什么處去”實際上是在問百丈懷海“禪心”之去處，從而觀察其業識習氣是否消盡，破除色相、明心見性方為參透“真面目”的根基。蘇轍在詩中不僅以參得“真面目”自居，而且以“殘月”“甘露”這種詩化意象來喻指對上藍順說法的體悟。對于禪宗“真面目”，勞思光先生曾指出，“只明主體性之真悟，不談過程”，“亦即所謂頓教之本旨所在”[7]。也就是說，雖萬相在前，而心不為所累，不為念所染，作為參悟的主體不自系于客體當中，具有超越一切的精神自由。從這一點上來看，蘇轍此詩已經達到詩禪交融的境地，后世臨濟禪師對此詩也未有所異議。在蘇軾與蘇轍短短十數天的相處交流中，蘇轍與上藍順的交往以及對所謂“真面目”的參悟對蘇軾產生的影響，從這一時期二人詩作唱和強度以及后續蘇軾重返廬山即可印證。事實上，蘇轍在蘇軾游廬山前數月就已經到訪廬山開先寺：“元豐七年，過廬山開先，見瑛禪師。”[8瑛禪師即開先行瑛，在《嘉泰普燈錄》中與蘇軾同列為東林常總法嗣。故而在重返廬山之前，蘇軾就已經通過蘇轍直接或間接接觸到臨濟黃龍一派東林常總的同門與傳人，而元豐六年（1083）發生的禪宗重大事件更加深了蘇軾對東林常總的印象。

元豐六年（1083），宋神宗親自調整了東京大相國寺的結構，開辟出慧林、智海兩個禪院，詔令禪宗龍象前往住持。慧林院請到了云門宗的慧林宗本，智海院所請則是臨濟宗的東林常總。而東林常總拒絕奉詔，轉而繼續留居廬山東林寺，與北宋朝廷保持較遠的距離。蘇軾《本、秀二僧》云：“稷下之盛，胎驪山之禍。太學三萬人，噓枯吹生，亦兆黨錮之冤。今吾聞本、秀二僧，皆以口耳區區奔走王公，洶洶都邑，安有而不辭，殆非浮屠氏之福也。”[9]可見蘇軾對慧林宗本奔走王公的做法頗為不滿，與“洶洶都邑”相比，東林常總所在的廬山成為蘇軾理想的禪門境地。元豐三年（1080），宋神宗就曾下詔將廬山東林寺改為禪宗寺院，聘請常總禪師為開山住持。據《禪林僧寶傳》載，元豐三年詔革江州東林律居為禪林后，時任洪州知州的王韶想延請黃龍慧南的法嗣黃龍祖心寶覺出任住持，寶覺禪師則推舉其法兄照覺常總代替。宋人黃裳《東林集敘》云：

照覺禪師，予同郡人，從黃龍游，嗣第十四代。升堂演法有臨濟、慈明之遺風。門人錄其語，以序屬予。予與師未及相見，得其語錄而讀之，所謂迅機激電，妙談嚙鏃，人我兩喪而會于道者也。不知學者，有如饑鷹伺肉，游魚見餌，俄項而取之者乎。觀文王公以為東南道法之冠，豈虛言哉。[10]

東林常總是東林寺改律為禪后的第一任住持，故弟子有稱慧遠讖記“吾滅七百年后，有肉身大士革吾道場”的說法，在當時即有“東南道法之冠”的美稱。蘇軾在后來為東林常總所撰《東林第一代廣惠禪師真贊》中寫道：“堂堂總公，僧中之龍。呼吸為云，噫欠為風。且置是事，聊觀其一戲。蓋將拊掌談笑，不起于坐，而使廬山之下，化為梵釋龍天之宮。”[]其中的“堂堂總公，僧中之龍”的評價，不難見出蘇軾對東林常總的尊崇。作為自熙寧二年（1069）黃龍慧南圓寂后，黃龍派乃至臨濟宗的“僧中之龍”，且才向世人展示其獨立于復雜政治環境的東林常總，自然引起了蘇軾重返廬山的興趣。

二、“門外漢耳”：臨濟法門中的蘇軾形象

對于蘇軾參見東林常總而悟道的因緣，較早的記載是在《嘉泰普燈錄》，此后成書于宋理宗淳祐十二年（1252）的《五燈會元》卷十七所載與之略同：“內翰蘇軾居士，字子瞻，號東坡。宿東林日，與照覺常總禪師論無情話，有省，黎明獻偈曰：‘溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。‘”[12]所謂“無情話”即唐代南陽慧忠國師的“無情說法”公案。南宋臨濟宗的楊岐派禪僧，就曾對此發出質疑：

臨安府上竺圓智證悟法師乃褐護國此庵元禪師，夜語次，師舉東坡宿東林偈，且日：“也不易到此田地。”庵日：“尚未見路徑，何言到耶？”日：“只如他道：‘溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身。’若不到此田地，如何有這個消息？”庵日：“是門外漢耳。”[13]

圓智法師是杭州上天竺寺的天臺宗僧人，偶爾參禪，“此庵元禪師”則是臨濟宗的護國景元。圓智證悟舉出蘇軾所作詩偈，認為詩中表現出的對禪的理解“也不易到此田地”，證據便是“溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身”一句。蘇軾以“溪聲”“山色”喻指佛陀說法，而護國景元認為蘇軾是“門外漢耳”。究其原因，還是在于蘇軾此詩偈在禪僧眼中尚停留在色相層面，未能勘破，無聲無色、無是無非才是真正境地。且由于停留在色相，詩人的主體性未能消除，耳遇之成聲，目遇之成色，正是蘇轍“搐鼻”之悟的反面案例。與蘇軾詩偈在后世產生的批評不同，蘇轍《景福順老夜坐道古人搐鼻語》就未曾引起爭議。在另一則材料中，臨濟宗楊岐派的烏巨道行禪師同樣指出“可惜雙腳踏在爛泥里”，并且以消除主客體對立的方式改寫了此詩：“溪聲廣長舌，山色清凈身。八萬四千偈，明明舉似人。”南宋僧人曉瑩便不無遺憾地表示，“登時照覺能奮金剛椎，碎東坡之窠窟，而今而后，何獨美大顛門有韓昌黎耶？”[14]

其實東林常總并非不知蘇軾詩偈的癥結所在，蘇軾本人也并非不了解禪宗的基本立場，他在熙寧年間就寫過《杭州請圓照禪師疏》：“大道無為，入之必假聞見；一毫頓悟，得之乃離聰明。”[15]聞見之“色相”是參悟“大道”所借助的工具，近于“舍筏登岸”之說，而這必將承認“色相”之于參悟“真面目”的重要性以及主客體對立的存在。蘇軾知道禪宗的“頓悟”是要“離聰明”，即消除主客體對立，但他認為，“入之必假聞見”，不靠見聞聲色，就沒有入門的途徑。更重要的是，從禪宗立場出發要求消除主客體的對立，對蘇軾來說根本就是不切實際的。蘇軾境界近于禪家牛頭宗，所謂“郁郁青花，無非般若；青青翠竹，盡是法身”，屬于偏向道家思想的一派，因其未至真空而有泛靈論的傾向，從禪家空宗來看自是欠著一步，然而從蘇軾自身來看卻是難得的詩人情懷。事實上，蘇軾對佛禪的態度更鮮明地體現在所謂的“豬肉龍肉”之說中。黃州時期畢仲舉曾勸蘇軾多讀佛書，蘇軾回應道：

往時陳述古好論禪，自以為至矣。而鄙仆所言為淺陋。仆嘗語述古，公之所談，譬之飲食龍肉也，而仆之所學豬肉也。豬之與龍，則有間矣。然公終日說龍肉，不如仆之食豬肉，實美而真飽也。[16]

蘇軾談到自己讀佛書，只是取其有益于自己修養的內容，并不打算深研之。“陳述古”即北宋理學家陳襄，喜歡談禪說佛，但東坡以為那只是“龍肉”—美麗而不實惠，不如黃州的豬肉來得實惠：“黃州好豬肉，價錢如泥土。貴者不肯吃，貧者不解煮。早晨起來打兩碗，飽得自家君莫管。”[17]（《豬肉頌》）這種“不求甚解”式的通達態度必然會強調主體的存在，自然會導致與禪家“真空妙有”的觀念相悖。在《赤壁賦》中蘇軾就明確表達了對“聲色”的看法：“惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。”[18]在他看來，“清風”“明月”這樣的審美意義上的“聲色”是造物者對靈心感性之人的恩賜，取之不盡，用之不竭。可見蘇軾并不慣以佛禪的思維方式對“聲色”加以否定。同樣在黃州時期，他在寫給朋友的信中寫道：“江山風月，本無常主，閑者便是主人。”19]概言之，蘇軾并非不知禪宗所謂“真面目”是何物，也并非不知詩偈如何去寫以達到詩禪交融，在“禪心”與“詩心”之間蘇軾有意地保持了詩與禪的距離，同時有選擇性地在詩偈中保留了詩人審美主體的存在，故而在《題西林壁》中，詩人十分明了地以肉身介入了此中境界：“不識廬山真面目，只緣身在此山中。”[20]

此外，在時間維度上，臨濟派高僧對蘇軾“悟道”詩偈的所謂爭論發生在兩宋之交或南宋初年，當在《嘉泰普燈錄》成書以前，且在詩偈文木凝定后的一百余年間未能見到蘇軾自認為臨濟法嗣或承認蘇軾為臨濟法嗣的有力證據，說明至少南宋初年在臨濟派禪僧眼中，元豐七年廬山之行的蘇軾，其詩偈尚不能達到參透禪理的境地，距離真正“妙臻圣解”的詩禪交融尚有一段距離，進入臨濟法嗣更無從談起。而在后世禪宗譜系的建構中，蘇軾卻得以人臨濟法門。將蘇軾編入臨濟法嗣，最早見于南宋嘉泰四年（1204）雷庵正受所編的《嘉泰普燈錄》，此時距離蘇軾廬山之行已過去一百余年，蘇軾“廬山悟道”的臨濟敘事已然層累成形，并且云門宗生存境遇已發生很大改變：云門一宗南渡后法脈幾近斷絕，而臨濟宗因東林常總在南方傳法的獨立姿態而延續下來，聲勢正盛。雷庵正受作為云門宗僧人，以禪史書寫的方式將儒、道傳統中的一些重要人物收錄在內，諸如蘇轍、黃庭堅等蘇門文士都歸于黃龍派門下，蘇軾列入其間當不為怪。故而所謂“廬山悟道”的臨濟敘事更多的是來自南宋初年禪宗調和三教的初衷，以及對新的生存環境的適應，同時也是禪史書寫修辭性功能的體現。

三、儒道兼綜：廬山之行的思想指向

對于元豐七年（1084）廬山之行所作，蘇軾曾有一段自述：

仆初入廬山，山谷奇秀，平生所未見，殆應接不暇，遂發意不欲作詩。已而山中僧俗，皆言“蘇子瞻來矣”，不覺作一絕云：“芒鞋青竹杖，自掛百錢游。可怪深山里，人人識故侯。”既自哂前言之謬，復作兩絕句云：“青山若無素，偃蹇不相親。要識廬山面，他年是故人。”又云：“自昔懷清賞，神游杳靄間。而今不是夢，真個在廬山。”[21]

蘇軾初入廬山，并未有意作詩，“殆應接不暇”，詩人顯然沉浸在奇迥秀麗的山水景色之間。繼而蘇軾發現山中僧俗都說“蘇子瞻來矣”，從“發意不欲作詩”到“不覺作一絕”，蘇軾在給山民寫詩時有意地將自己的形象寫成“芒鞋青竹杖，自掛百錢游”。“自掛百錢游”出自西晉阮修“百錢掛杖頭”的典故，是魏普名士玄學清談、任誕自然的表現。蘇軾以此作為自己廬山之行的形象定位，是對自己此行欲“自得于林阜之間”的期許。此外，從“偃蹇不相親”“要識廬山面”到“而今不是夢，真個在廬山”，都是對其與廬山山水由偃蹇到親合的表述。蘇軾此前詩中也多次提到“竹杖”，如從作于熙寧六年（1073）的《寶山新開徑》“藤梢橘刺元無路，竹杖棕鞋不用扶”[22]中已初見端倪，而作于元豐元年（1078）的“竹杖芒鞋取次行”[23]則更為清晰地顯現了詩人的形象。在蘇軾謫居黃州時期的詞中，竹杖又具有了一種自由和自我的意義，如《定風波》云：“竹杖芒鞋輕勝馬，誰怕？一蓑煙雨任平生。”24作為詩人黃州時期的兩位精神知已，陶淵明的“是以植杖翁，悠然不復返”25]便已顯露出一個自由而獨立的身影；而白居易在“東坡”上“閑攜斑竹杖，徐曳黃麻屨”[26]則更加清晰地表達了“竹杖”背后的生命狀態。二人老莊“逍遙游”式的精神境界以及儒家特有的“避人不避世”的隱逸觀念借由“竹杖”得以傳達，而蘇軾對自身以“竹杖”為核心的形象構建，顯然與對老莊的偏愛不無關系。蘇轍在為其兄所撰的墓志銘中，談到東坡早年讀到《莊子》后大為感嘆“吾昔有見于中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣。乃出《中庸論》，其言微妙，皆古人所未喻”[27]，“儒道兼綜”的思想底色由此可見一斑。

朱剛在《蘇軾廬山之行及其“悟”》一文中已經注意到蘇軾廬山之行正是在黃州時期思想的延長線上。從文學景觀回到蘇軾廬山之行前的思想場域，便可以發現蘇軾以《易》為宗的思想貫穿始終，“到黃州無所用心，輒復覃思于《易》《論語》。端居深思，若有所得。遂因先子之學，作《易傳》九卷。”[28]蘇軾將以上三書作為自己“有益于骨朽后人耳目”的經學成就：“撫視三書，即覺此生不虛過。其他何足道。”[29]而在這三部書當中，最為重要的便是《東坡易傳》，是其哲學體系的集中表述。朱熹雖對蘇軾易學頗有微詞，但曾評價道：“東坡解經，莫教說著處直是好，蓋是他筆力過人，發明得分外精神。”[30]《易》學的要義之一是通變，即“物窮則變，變而通之，事之所由生也”[31]，而且“天下各治其道術，自以為至矣，而支離專固，不適于中，《易》以其道被之，然后可得而行也”[32]。不同的道術思想之間固然有其相通互融之處，然而為學之人當有所本，對此，蘇軾也有著清楚的認識，其所論《易》爻之變化“至變之中，有常守焉，不可亂也”[33]正闡明了這一思想。概言之，一方面蘇軾易學帶有鮮明的“以莊解易，儒道兼綜\"[34]的特點，另一方面佛禪作為蘇軾精神生活的調劑，從廬山之行開始便以詩偈與詩歌文本關系的離合、蘇軾與禪僧的交游的面目反復出現。縱觀廬山之行，這種離合關系始終保持在蘇軾對儒道身份的體認之中，并參與構建了蘇軾這一時期思想的底層邏輯。

元豐七年（1084）正月二十五日，宋神宗親出手札，移蘇軾為汝州團練副使，于本州安置。在離開黃州數日前所作的《黃州安國寺記》一文中，蘇軾記述自己自貶居黃州以來收招魂魄、退伏思念，以求自新之方的心路歷程，總結了這一時期的思想狀態：“反觀從來舉意動作，皆不中道，非獨今以得罪者也。欲新其一，恐失其二，觸類而求之，有不可勝悔者，于是喟然嘆曰：‘道不足以御氣，性不足以勝習。不鋤其本，而耘其末，今雖改之，后必復作，盍歸誠佛僧求一洗之？'”[35蘇軾自省的結果，便是覺察出自己學“道”根基淺薄，尚不深厚，對于性理之學同樣如此，難以擺脫陳陳相因的舊習，舍本逐末，恐將重蹈覆轍。這里“性”“道”是儒、道兩家的核心概念，鐘惺、譚元春選評《蘇軾文選》就有“真學道人之語”3的夾批，而后世對這一段的解讀多落腳于“歸誠佛僧”一語，將其作為蘇軾虔誠皈依佛門的依據。結合文中語境以及蘇軾當時之心態，這段話實則重點在于蘇軾感慨自己對于儒、道之本原理解尚不精深，才有因詩獲罪之事，且“道”“性”若為佛門用語，從文法角度上其后當不必有“盍歸誠佛僧求一洗之”之語。蘇軾文中又寫到“物我皆忘”的莊老境界，對佛禪的微妙態度由此可見端倪。

建中靖國元年（1101），蘇軾臨終之際，也拒絕以心念凈土世界的佛教徒方式離世。佛門以生死事為大，故而徑山維琳對著他耳根大喊“端明宜勿忘西方”，在蘇軾臨死時提醒他及時想念“唯心凈土”，蘇軾以“西方不無，但個里著力不得”回應之。友人錢世雄說：“固先生平時踐履至此，更須著力！”蘇軾回答道：“著力即差。”世雄再問：“端明平生學佛，此日如何？”蘇軾說：“此語亦不受。”[37]自“參禪”的角度言之，至少要達到絕對空相、隨緣任運的境界，從這一點上來說蘇軾的禪宗境界似乎更在其弟蘇轍與好友黃庭堅之上，明知其可為而不為，蘇軾將這一對待佛禪態度貫徹始終。

四、結語

蘇軾廬山之行在思想層面上展現更多的是詩禪互動而非詩禪交融的面相，由“悟道”到入“法嗣”，這一被南宋禪宗遮蔽的事實當得以厘清。這并非指蘇軾對禪宗頓悟理解得不透徹，而是蘇軾對“悟道”與否的有意選擇，詩人的審美主體色彩得以彰顯。從蘇軾這一時期的思想動態來看，事實上詩人并無意于禪宗門派之別，相較于臨濟宗禪僧，蘇軾和云門宗禪僧的交往顯然更為密切，以《易》為宗的通變思想事實上帶給蘇軾更多思想選擇，而廬山之行所展現的思想選擇背后并無本質意義上的價值認同，更多的是來自蘇軾本人的思維慣性，以及來自蘇轍個人的影響。黃州時期的經歷確實使得詩人的心境有了向內轉的傾向，但這并不足以說明蘇軾虔心歸佛，蘇軾重返廬山拜訪東林常總更多的是出于個人的仰慕，而非傳統意義上的參禪之行。東林常總之所以未對蘇軾詩偈予以指摘，不以“金剛椎”的禪宗式頓悟破蘇軾“窠窟”，或許原因正在于二人的心契神會。

參考文獻：

[1]內山精也.傳媒與真相：蘇軾及其周圍士大夫的文學[M].上海：上海古籍出版社，2005：293.

[2]朱剛.蘇軾廬山之行及其“悟”[J].新宋學，2014（1）：198.

[3][20][22][23]蘇軾.蘇軾全集校注·詩集[M].張志烈，馬德富，周裕鍇，校注.石家莊：河北人民出版社，2010：2555，2578，1035，1848.

[4]李常生.蘇軾行蹤考：第3冊[M].臺北：城鄉風貌工作室，2019：20.

[5]蘇轍.蘇轍詩編年箋注[M].蔣宗許，袁津琥，陳默，箋注.北京：中華書局，2019：451.

[6]惟白.建中靖國續燈錄[M]//出續藏經：第136冊.臺北：新文豐出版社，1995：48.

[7]勞思光.新編中國哲學史[M].桂林：廣西師范大學出版社，2014：263.

[8][27]蘇轍.欒城集[M].曾棗莊，馬德富，點校.上海：上海古籍出版社，1987：528，1421.

[9]

[19][21]蘇軾.東坡志林[M].王松齡，點校.北京：中華書局，1981：39，79，281.

[10]黃裳.演山集[M].北京：方志出版社，2011：451.

[11]

[15]

[16]

[17]

[18][28][29][35]蘇軾.蘇軾全集校注·文集[M].張志烈，馬德富，周裕鍇，校注.石家莊：河北人民出版社，2010：2433，6849，5336，2292，27，5201，6364，1237.

[12]釋正受.嘉泰普燈錄[M].海口：海南出版社，2011：134.

[13]釋普濟.五燈會元：上[M].毛寔，校訂.北京：中華書局，2022：315.

[14]釋曉瑩.羅湖野錄[M]//全宋筆記：第五編.鄭州：大象出版社，2011：477.

[24]蘇軾.蘇軾全集校注·詞集[M].張志烈，馬德富，周裕鍇，校注.石家莊：河北人民出版社，2010：352.

[25]陶淵明.陶淵明集箋注[M].袁行霈，箋注.北京：中華書局，2018：457.

[26]白居易.白居易集[M].顧學頡，校點.北京：中華書局，1979：219[30]黎靖德.朱子語類：第1冊[M].北京：中華書局，1994：3120.

[31][32][33]蘇軾.東坡易傳（影印本）[M].上海：上海古籍出版社，1989：137，131，127.

[34]余敦康.內圣外王的貫通：北宋易學的現代闡釋[M].上海：學林出版社，1997：69.

[36]蘇軾.東坡文選·東坡詩選[M].鐘惺，袁宏道，譚元春，選評.陳于全，點校.武漢：華中科技大學出版社，2018：29.

[37]潘永因.宋稗類鈔：下[M].毛寔，毛淑娟，點校.北京：書目文獻出版社，2023：178.

（責任編輯 吳國富）