生存與至善：利瑪竇理性體系與儒學天命體系的比較及匯通

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5099（2025）03-0001-10

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2025.03.01

“為善有意”還是“為善無意”是利瑪竇（Matteo Ricci）與中士爭論的核心。相關于人的生存處境，此爭論關乎生存完全被現(xiàn)實束縛，還是處于現(xiàn)實與可能的“居間位置”①。相關于思想或學問，若把“為善有意\"引導的學問稱為“人為之學”，“為善無意”引導的學問則是現(xiàn)實與可能相互糾纏和居間的“天命之學”。從前者看，意指明確的意識狀態(tài);從后者看，意則處于對現(xiàn)實的理解與對天命的領會之間。從爭論的結果看，利瑪竇很明顯沒有看到天命之學這個維度;既看不到這一點，其雖在信仰中致力于對天主存在—體系的辯護，但實以理性之論證模式展開關乎人為之學的思想。利瑪竇的問題究竟出在哪里呢？進一步，又該怎樣看待理性呢？

通過對儒學文本中\(zhòng)"（無、至）善”“為善無意”等思想的進一步討論，本文致力于發(fā)掘“意”的動力機制，進而指示或呈現(xiàn)思想和生存本身的那些源發(fā)性的“內容”（至善）。正是出于思想和生存本身的“內容”（非建構性的），才真正推動著人走向更高的超越者。由此出發(fā)，才能看到利瑪竇未曾看到但卻也展露苗頭的理性的真理意義，即：理性正在于進入思想和生存本身，從而讓人真正面對天主、天，或近代以來西方思想家喜歡使用的“大寫的理性”。在這個問題上，儒學體系與理性體系才可能進行有深度的比較和匯通。

一、天命之性與意：善之動及其現(xiàn)實

通觀利瑪竇對“為善有意”的論證和辯護，其依據(jù)乃是一套由理性建立起來的認識或知識體系，這也是一套“人為之學”體系。任何一套知識體系都把何謂善、何謂惡先行地規(guī)定出來，符合善之規(guī)定的行為是外在的，但其依據(jù)卻是內在的，這種內在的依據(jù)也被利瑪竇視為是“意”。正因為外在的行為符合內在的意，善才是善，否則善就是一種受迫狀態(tài)。利瑪竇所舉的“嬰兒擊母”“射虎射中人”等例子都說明了這一點 [2]162-163，334-335 。根據(jù)這種界定方式，哪怕善惡既關乎外在的知識狀態(tài)，也關乎內在的存在狀態(tài)，但它們都是現(xiàn)實性狀態(tài)。若由理性給出來的知識狀態(tài)不是現(xiàn)成的，哪怕再真誠，我們也不知道由內在而發(fā)的行為究竟是善，還是惡;而若內在的存在狀態(tài)不是現(xiàn)成的，即由明確的意識狀態(tài)推動，善惡也便不再是意識和行為的依據(jù)，它們的存在也便喪失了價值屬性。

正是因著知識和存在狀態(tài)的現(xiàn)成性或明確性，利瑪竇對“為善有意”的論證和辯護就顯得特別成功。但這種看起來的成功以犧牲內在狀態(tài)的源發(fā)性或起點性為代價，即：它忽視了作為生存（及其選擇）之起點的那種“動”，那種作為萌芽狀態(tài)的“啟動”，而現(xiàn)實的或既定的一切都以這種“動”或“啟動”為契機。如若忽視了這種作為生存之起點的動，不僅“天命之謂性，率性之謂道”（《中庸》）中的“天命之性”和“率性”是無從領會和理解的、“仁者以天地萬物為一體”這個命題也是毫無根據(jù)的，而且利瑪竇所信仰的天主之于人的具體生存之間的關系亦是無法理解的。如果一切都是現(xiàn)實的知識狀態(tài)和存在狀態(tài)，人又如何能夠領受天主的存在及其之于他的作為呢？其通過理性論證而呈現(xiàn)的天主的絕對性和超越性又如何能夠得到“認識”和“理解”呢？甚至，言說天主之存在的諸般屬性都是不可能的。

那么，生存（及其選擇）之起點意義上的這種“動”又是怎樣一種“動”呢？它何以能夠作為現(xiàn)實評價意義上的善惡的萌芽或者契機呢？同時，這種原始之“動”又以什么樣的方式與“天命之謂性，率性之謂道”中的“率”相關呢？筆者曾對儒學中“為善無意”命題的討論主要側重于澄清在“敬”的狀態(tài)中，生存可以體貼天命，因而可以一種“不\"的方式進人天命中，從而對現(xiàn)實的善惡觀念有所解構[1]18-127。但是，這種存在狀態(tài)如何彰顯在生存現(xiàn)實中呢？畢竟，如果不是某種“是”進入生存，這個“不”又來源于哪里呢？終究來看，朱熹也是注意到“是底心”與“不是底心”的內在關聯(lián)，并以“是底心”治那“不是底心”，進而將之與\"敬\"相聯(lián)結①。那么，在敬之外，人之生存的實際中究竟發(fā)生了什么（生存中的一種原始的“是”）才能夠推動他實際性地進入天命之性（善）和現(xiàn)實的善惡呢？這個問題會推動我們重新思考“意”的問題，正是在\"意\"（誠意和意誠）上，天命之學和人為之學、處身于天命（意識）中與生活于現(xiàn)實中、原始意義上的善與現(xiàn)實中的善惡相互交叉和解構一建構。

我們還是從儒學的一些經(jīng)典文本切入這個問題。在提出“為善無意”這一命題之后，張載進一步分析了“意”這個詞：“毋意，毋常心也，無常心，無所倚也，倚者，有所偏而系著處也，率性之謂道則無意也。性何嘗有意？無意乃天下之良心也，圣人則直是無意求斯良心也。顏子之心直欲求為圣人。學者亦須無心，故孔子教人絕四，自始學至成圣皆須無此，非是圣人獨無此四者，故言毋，禁止之辭也。所謂倚者，如夷清惠和，猶有倚也?！盵4]很明顯，張載對“意”的界定與“為善無意”是一致的，只是進一步把“意”與常心，有所倚而系著的常心相連，并將之與“率（性）”相對立;性源于天命，率性必無常心。故而，率性之圣人“無意”求取天地之良心，這與通過對“敬”的分析揭示“為善無意”的生存狀態(tài)是一致的。但是，這里出現(xiàn)了一個“直\"字，顏子之心何以能夠通過“直”與圣人相聯(lián)結呢？這個“直”又意指了生存中的什么呢？

從“天命之謂性，率性之謂道”講，這個“直”源于天命之性的直接性，因為人本就被賦予天命之性，從其出發(fā)，與天或張載所言的天下之良心聯(lián)結是應該的;但是，在實際的生存中，人總是一種“常心（性）”的存在，總是有所倚而有所系著之處，如是則又如何能夠“直”呢？也正是因此，朱熹等人拐了個彎，以“敬”論生存與天（命）的關系，其實質就是在敬中以“不”的方式進入“是”。可是，“直”所意指的可能并非如此，如何理解這個意義上的“直”呢？它又與佛教那種“悟”有何差別？是不是人就冷不丁地進入這種狀態(tài)了呢？換言之，如是與天（命）和純粹的善（“為善無意”）相連，而又得不到進一步分析的“直”與佛道又有何差別呢？正是在這個問題上，清代的吳玉綸看似很淺顯的敘述，卻提出了很重要的問題：

大學一書，最重誠意關。意若未起，善于何名？為善無意，誰實為之？忠于君，孝于親，友于弟兄，總由意起，意有不誠，即為私意。二程子遺書云：“只著私意，便缺浩然之氣?！鄙w言人不可有私意，非言為善不可有意也。首陽求仁得仁，有意乎？無意乎？于陵辟兄離母，意累之乎？私意累之乎？創(chuàng)此說者，規(guī)摹古人有為無為之說，似亦鞭辟近里，不知一字之誤，幾蹈于禪家之清凈寂滅，適足以拋荒吾儒入門工夫，烏得不遞辯之？[5]

顯然，吳玉綸把張載“為善無意”中的“無意”做了無私意的解釋，并認為誠意中的意只是去掉私意而已。問題是，誠意真的能做到無私意？或者說，無私意真的能通過自己的誠而做到？如果不“處身于”一種更原始更超越的存在狀態(tài)，人如何能夠知道自己去掉私意？這最終可能只是一種自以為是的狀態(tài)而已。這也是朱熹的警醒所在：識得不是底心才是是底心。但另一方面，吳玉綸也提醒了很重要的一點：“為善無意”中的“無意”不是“無為”，不是表面顯示的那樣直接性地在“直”中“為善”;否則，便會蹈于禪家之清凈寂滅。換言之，即使不以“無為”解“無意”，“直”欲求為圣人同樣隱含著清凈寂滅之險。但問題是，如何在“無為”的反面，即生存之“動”的方面解釋這一“直\"呢？

讓我們暫時回到已經(jīng)達到的結論之處來觀察?！盀樯茻o意”若是可能的，其終極性的根據(jù)恰恰不是說一切都是現(xiàn)實的知識狀態(tài)和存在狀態(tài)（張載所說的“常心”狀態(tài)）;相反，這些現(xiàn)實的狀態(tài)都終極性地建立在源發(fā)的起點性的內在狀態(tài)（比如“敬”的狀態(tài)）具有某種真實性;并且，這種真實性絕不是某種現(xiàn)實的狀態(tài)，因為一切現(xiàn)實的狀態(tài)都包含了反對自身之真實的一面。筆者在分析“慎獨”與“自欺”的關系時，這一點已經(jīng)顯露無遺[6]。現(xiàn)實狀態(tài)中的善總是有一個惡與之相對，因而這樣的善總是與明確的“意”相連。而那作為其終極根據(jù)的源發(fā)性的真實性狀態(tài)就是“處身于”善本身的狀態(tài);或者說，就是不與現(xiàn)實的惡相對的“無善”狀態(tài)，故而，在概念上，或者在“敬”中的起點意義上，“無善”就是“善”，就是“至善”。劉宗周如是言說這一點：“無善而至善，心之體也。即周子所謂太極，‘太極本無極也’。統(tǒng)三才而言，謂之極。分人極而言，謂之善。其意一也。繼之者善也。動而陽也，乾知大始'是也。成之者性也。靜而陰也，坤作成物'是也。萬性，一性也。性一，至善也。至善，本無善也。無善之真，分為二五，散為萬善。”[7]3-4

關于“無善而至善，心之體也”的說法，劉宗周或許在解釋王陽明有名的四句教“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”中的第一句，但相較于王陽明，劉宗周更強調了（至）善的本體論或存在論意義。無善無惡，尚是在對立于現(xiàn)實層面的方面言說心之體，無善而至善則進一步強調了在源發(fā)性層面（它至少可以在“敬”中呈現(xiàn)）自身乃是一種至善。從本體論層面講，這種至善就是太極，就是統(tǒng)三才的極；而從人極，即人所被賦予的一種天命中的存在來看，這就是善，從其出發(fā)，而有繼之之謂；即：能動、能成、能知、能成物，進而有現(xiàn)實中的萬善?！坝猩朴袗骸焙汀爸浦獝骸币脖闶强赡艿?。但深入分析\"有善有惡”和“知善知惡”便可知道，人（極）立于源發(fā)的天命層面，繼之者，或從其中走出，便是離開這個源點，以之為起點有所承，其中便有善惡出現(xiàn)，即：在動（念）走出之時，善惡便已經(jīng)出現(xiàn)。

如何理解本體性的“（至）善”與現(xiàn)實的和惡相對的“善”之間的關系呢？或者說，“無善無惡”與“有善有惡”和“知善知惡”究竟在人之實際生存中如何展示呢？對此，劉宗周說：“獨體本無動靜，而動念其端倪也。動而生陽，七情著焉。念如其初，則情返乎性。動無不善，動亦靜也。轉一念而不善隨之，動而動矣。

是以君子有慎動之學。七情之動不勝窮，而約之為累心之物，則嗜欲忿懐居其大者。《損》之象曰：‘君子以懲忿室欲。懲室之功，正就動念時一加提醒，不使復流于過而為不善。才有不善，未嘗不知之而止之。

止之而復其初矣。”[7]5-6劉宗周有強烈的本體論傾向，把立于天（命）之處的人極視為獨體，在未曾發(fā)動之前，他是純善至善，而無動靜的;一旦走出獨體狀態(tài)，首先是動念，這一動念便是一切的端倪，由此端倪出發(fā)而有七情，即七情附著于念之動。從這里出發(fā)，劉宗周區(qū)分了兩種狀態(tài)：一是念如初，一是轉一念;前者盡3管是動，但（七）情返乎性，此時動亦是靜，因而無不善產生，后者則有不善相隨。而他認為，人若能夠不時地立于極處，關鍵在于慎動，即：在念之動時，要時刻加以警醒，以防從動之“過”滑到“不善”，這也便是“知止”。

深入討論劉宗周對“動念”的分析可知，善惡并非依據(jù)一套現(xiàn)實的評價體系才是可能的;相反地，一旦在現(xiàn)實的評價體系中審視善惡，則善惡已經(jīng)是確定的“知識狀態(tài)”，即“知善知惡”狀態(tài)。此時，善已經(jīng)是善，惡也已經(jīng)是惡，并且它們乃是相互界定的。與之相應可言，此時的惡已經(jīng)是“大惡”，而在滑入這樣的“（大）惡”之前，“動念”所產生之“不善”只是一種“過”，放任這種過，才會進入現(xiàn)實的惡的狀態(tài)。如果說現(xiàn)實的（善）惡狀態(tài)是一種無法更改的狀態(tài)，則真正能立于人極的狀態(tài)則是在“動念之過”產生之時就應該“知止”。換言之，“知善知惡”的前提是“有善有惡”，此時的“惡”是一種“過”的狀態(tài)，并且因著人極乃立于天命之“至善”狀態(tài)，他能夠識別出動念之時的狀態(tài)究竟是“如起初而為善”，還是“流于過而為不善”。就此而言，（人之）生存更應該警醒的不是現(xiàn)實性地處于善惡狀態(tài)，而是深人檢視自身之動念之初究竟是什么樣子。

劉宗周對王陽明“四句教”的深入闡釋亦在相當程度上得到朱熹的見證：“幾是動之微，是欲動未動之間，便有善惡，便需就這處理會。若至于發(fā)著之甚，則亦不濟事矣，更怎生理會？所以圣賢說‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’。蓋幾微之際，大是要切！”[8“動之微”正是“動念那一霎”，乃是“欲動未動”之時，此時便有善惡之契機（即：初和過）;若待到“發(fā)著之甚”，即在現(xiàn)實的善惡評價體系中，善惡便是無從更改的。在利瑪竇所信仰的《圣經(jīng)》中，耶穌也無數(shù)次教導這一點：“你們聽見有話說：‘不可奸淫。只是我告訴你們：凡看見婦女就動淫念的，這人心里已經(jīng)與她犯奸淫了”（《馬太福音》5：27－28）；“你們要小心，不可將善事行在人的面前，故意叫他們看見;若是這樣，就不能得你們天父的賞賜了”（《馬太福音》6：1）；等等。

論述至此，讓我們再次回到“為善有意”和“為善無意”的討論。我們承認，于生存的現(xiàn)實性而言，善應該是一種生存的現(xiàn)實狀態(tài);或者說，善應該被實現(xiàn)出來。但是，如果不回到人在天命中的“人極”式存在，現(xiàn)實的善惡就只是一套外在的知識狀態(tài)，或利瑪竇一再強調的“理性狀態(tài)”。如是的知識狀態(tài)或理性狀態(tài)非常容易淪為封閉狀態(tài)，而成為對生存的束縛或不自由狀態(tài);相反地，只有在時刻都要回到“動念之初”的時候，善惡才可能與生存一樣是源發(fā)性的。也只有在這種源發(fā)性狀態(tài)中，現(xiàn)實的善才是與“無善而至善”中的\"（純粹的）善”相關聯(lián)，進而一切根據(jù)現(xiàn)實的某種什么建立起來的“善”或“惡”才不是對生存的封閉和遮蔽，從而才是可以更新和改變的。就此而言，“為善有意”恰恰以“為善無意”為終極性根據(jù)，以“動念之初”的“善”的彰顯為根據(jù)。

如是，“有善有惡意之動”中的“意”并非利瑪竇所主張的現(xiàn)實的意，或以現(xiàn)實性為基礎的“意”;相反，這里的“意”是一種“意—念”，即：意之動剛剛發(fā)生的存在狀態(tài)（一個動的“念—頭”而已）。此時，善惡開始出現(xiàn)，或者更恰當?shù)刂v，善和過開始出現(xiàn);為善之“為”是一種現(xiàn)實的作為，即根據(jù)意之動做出判斷選擇而有所行為，這已經(jīng)是一種現(xiàn)實的行為狀態(tài)。如上文所言，《大學》中的“誠意”或“意誠”說得更多的乃是前一種生存狀態(tài)。但無疑，兩者并不是割裂開來的，相反，它們一起才組建起“善”與“意”的完整關系：前者是后者的根據(jù)，后者則是前者在現(xiàn)實生存中的展開。很明顯，利瑪竇通過理性論辯對“為善有意”的分析只是看到了后者，而對前者幾近一無所知。

那么接下來的問題便是：善的如是之動與理性又有何關聯(lián)呢？理性是否如利瑪竇所言的僅是論證的形式（形式理性）呢？還是說它自身有其內容所在，即：它亦關乎至善？對這個問題的回答關乎利瑪竇體系與儒學體系，甚或中西方哲學在思想和生存的最深處可否比較并實現(xiàn)匯通的關鍵所在。

二、善之動與理性：形式性還是內容性

深人檢討王陽明和劉宗周的相關論述，我們會發(fā)現(xiàn)，“無善無惡”的“無善”狀態(tài)只是相對于現(xiàn)實的善惡狀態(tài)而言的;換言之，如果把現(xiàn)實的根據(jù)一套認識體系而來的善界定為“有善”狀態(tài)的話，那超越于現(xiàn)實的認識體系的“動念”乃是“無善”的狀態(tài)，但這并不意味著“動念”這一內在的（前意識的？生存傾向的？）狀態(tài)是不存在的，相反地，相對于現(xiàn)實狀態(tài)，它才是“無”的，而就其自身而言，它乃是以一種相對意義上的“無”顯示了自身的存在，從而它能夠是現(xiàn)實的“有善有惡”的根據(jù)。也正是因此，“無善”亦是“至善”，“無極”乃是“太極”，只有在“無善而至善”“無極而太極”的基礎上，現(xiàn)實的“有善有惡”和“各種極”才是可能的，才是有真實根據(jù)的。否則的話，除非封閉于特定的或現(xiàn)實的認識體系之中，“善”甚至“惡”的評價就是封閉而無更新的可能。因此，內在的、發(fā)生意義上的“動念”并非“一無所有”意義上的\"無”;相反，它乃是“有”，甚至是一種絕對意義上的“有”（生存自身的“內容”：至善），正是這種“有”為一切相對意義上的“有”和“無”確立了生存意義上的終極性的根據(jù)。

進一步審視這種內在的、發(fā)生意義上的“有”，我們會發(fā)現(xiàn)，它并非毫無根據(jù)、偶然意義上的“降臨”。若如此，作為“動念”意義上“有”就沒有任何“合適”與否的標準，只要沿著它走下去就是“合適”的。但實情并非如此。在每一個“動念”發(fā)生的時候，與之相伴隨的便是，它發(fā)生下去是可以的，還是不可以的而這個可以與否，并非取決于現(xiàn)實的應該與否，若如此的話，“動念”本身便成為確定的“意（識）”的狀態(tài)。劉宗周所說的“才有不善，未嘗不知之而止之。止之而復其初矣”正是如此意義上的“合適”或“可以”與否。換言之，并非“為善有意”意義上的“善”是可以“止”的，“動念”意義上的“有”亦是可以“止”的，也正是因此，這種意義上的“有”可以“至善”言之。故而，內在的、發(fā)生意義上的“有”是現(xiàn)實的“善惡”的開端，同時更指向了“善”自身的存在。

這種對善自身之存在的“指向”正是（人之）生存的內在性和發(fā)生性的表征，而其內在性和發(fā)生性正因為關聯(lián)于善自身的存在而可能。即：生存自身指向了更具源發(fā)性和超越性的善自身，也正是因此，生存活動才可能“為善為惡”。正是在每一次善自身進入到生存中的時候，即在“動念”的時候，生存才會被引導進入一種現(xiàn)實的選擇狀態(tài)，沿著善的“念”成為現(xiàn)實的善，而悖逆這個方向的，則淪為現(xiàn)實的惡。如是的作為方向意義上的\"善”（合適）和\"惡”（過），與現(xiàn)實認識體系界定中的“善”和“惡”的爭辯引導了現(xiàn)實的生存：若持守于“為善有意”，則作為方向意義上的合適與否不會成為生存的動力，則生存就被封閉于現(xiàn)實；而若能夠時刻保留在方向意義上的合適與否中，現(xiàn)實的生存也便獲得了更新的動力。

對此，王夫之如是言之：“意者，人心偶動之機，類因見聞所觸，非天理自然之誠，故不足以盡善。而意不能恒，則為善為惡，皆未可保。故志于仁者，圣功之始;有意為善者，非辟之原。志大而虛含眾理，意小而滯于一隅也。”[9]王夫之對“意”的理解與張載大致無二，但他使用了“動之機\"這個詞。一方面為了符合張載，前面加了“偶”之詞，意在表明它更多地乃是出于人的現(xiàn)實經(jīng)驗;但另一方面，又認為意不能恒，則為善為惡。如果這個“動之機”不與“偶”，而與“恒”相連，則可以將之領會為“志”，即：持續(xù)地沿著動之機，持守動之機的善，則是圣功之始，則是成就現(xiàn)實之善的契機。同樣地，若意不能恒，即將之聯(lián)結于見聞所觸，而非天理自然之誠，則意小而滯于一隅。作為劉宗周幾乎同代人的王夫之如是解釋張載，如是理解“為善無意\"甚是說明問題：在一個形而上學，甚至是空談義理的大時代崩潰之后，如何相關于人的具體而現(xiàn)實的生存處境領會儒學經(jīng)典中的微言大義成為思想家們的思考重心。

但是，無論如何，作為（現(xiàn)實而具體的）生存方向意義上的合適與否（劉宗周意義的“善”和“過”）以生存指向善自身的存在為前提——這也便是“天命之謂性”所言說的;而能夠沿著合適的方向走下去則是造就現(xiàn)實的善的倫理世界的前提——這也便是“率性之謂道”所言說的。換言之，生存的內在性和發(fā)生性關5聯(lián)于善自身的存在，或者說，生存能夠指向善自身的存在，意味著生存之（本）性是有來源的，若非有絕對的來源，“生存的方向”或“動念”就是偶然的;因為它不是偶然的，是可以“恒”的，現(xiàn)實的善也便能夠有所保障。從“善”的方面講，善自身的存在就是來源（系于“動”的契機之處）;從“性”的方面講，儒學中的天的存在是這一來源;從哲學和信仰方面講，西學中的存在自身，作為信仰對象的上帝是這一來源;等等①。所以，生存的方向性”和“動念”指向了善自身的存在，在儒學中，意味著生存乃展開在天和一切現(xiàn)實之間。即：生存乃是在天命中的生存;此天命在生存中并非純形式而是“無（內容）”的，相反地，生存中有著關于天命之發(fā)生的\"內容”。盡管這“內容”不是任何現(xiàn)實意義上的、被建構起來的內容，但其在生存中的存在（或“有”）則是實實在在的;否則，生存有所方向、有所“動念”，都是無從談起的，現(xiàn)實的善惡判斷也是缺乏終極性根據(jù)的。

論述至此，我們也便發(fā)現(xiàn)，利瑪竇對“為善無意”的批判、對“為善有意”的辯護，不只是停留在理性之現(xiàn)實認知和判斷基礎上的結果，對生存之內在的、發(fā)生性的“內容”的“無視”才更是其理性論證模式之根本缺陷。而至此，利瑪竇對儒學之諸多命題的“誤解”，比如：“仁者以天地萬物為一體”“無極而太極”、（包括佛教之）“無\"等的批評的局限性也便更清楚了。無疑，儒學對這諸般命題的分析性揭示是有欠缺的，否則，“中士”也不會那么容易被駁倒;但這并不能證明這些命題或“觀念”（不只是觀念）是沒有“內容”的，僅僅在邏輯形式上反駁并不能成立;相應地，乃是需要進入這些命題或“觀念”本身的（內容上的）意義所在?！叭收摺蹦軌蛞浴疤斓厝f物為一體”，說的正是萬物及其對之的判斷都是有來源的，只有在來源（即“一體”）的尺度上，萬物才有自身的定分;而上面相關于“生存的方向”和“動念”的分析，我們能夠在生存中指向這一（絕對的）來源。亦即：這個命題不只是體驗性命題，它同樣能夠得到生存的見證-種指向意義上的見證②。其他命題和“觀念\"亦是如此。

現(xiàn)在的問題是，理性是否只具有利瑪竇所規(guī)定的形式論證意義？或者說，理性只是人類思想的形式，而無法給出生存自身的全面意義（形式和內在內容的）？若如此，希臘人認為的“人是理性的動物”，就是對理性的不全面的界定和理解。換言之，若理性只具有邏輯形式論證意義，則它無以“描述”人的生存的全部內涵，至少它無以揭示儒學文本所展示出來的生存所具有的內在的、發(fā)生性的“內容”。而鑒于整個《天主實義》的相關論述都建立在理性論證的基礎上——盡管推動這些論證及其內容的動力乃是信仰，如果能夠揭示出理性除形式論證“功能”之外的自身的內容，就是對利瑪竇思想體系最直接的提升。也就是說，如果能夠進一步深化利瑪竇式理性的意義，即相關于（人的）生存而把理性作為理性自身的意義闡釋出來，就是實現(xiàn)利瑪竇所抱負的與儒學對話的另一個關鍵點。

無疑，利瑪竇對理性之論證形式的強調能夠實現(xiàn)對儒學一些基本命題和思想的分析性提升，這使得儒學能夠打開一個空間而與其他文明開啟一種清晰且明確的對話;而若能夠向關于儒學之基礎文本的思想意義打開理性自身之于生存的全面意義，就是關于儒學文本對利瑪竇思想體系的提升。只有在這個基礎上，儒學與利瑪竇所代表的西方世界的全面對話才是可能的，其彼此之間的深度相融和深度分歧才能夠被進一步揭示出來。關于這個話題，我們有兩方面的材料可以使用。首先，利瑪竇《天主實義》中究竟有無對理性自身之包含“內容”的闡發(fā)呢？換言之，盡管理性的形式論證是利瑪竇思想的主線，他又是否意識到理性尚有超出于純粹的形式論證的“內容”呢？其次，毫無疑問，利瑪竇之后，西方思想家有關于理性的更加深入和更加廣泛的探討，我們需要關于這些探討開啟西方世界與儒學的對話。這也是儒學面對現(xiàn)代思想世界的關鍵所在，同時也是把《天主實義》建構為中國思想史一部分的關鍵所在——利瑪竇的理性（概念）是西方思想世界的一部分，它在西方思想世界中既有所來源（希臘—亞里士多德），又有所效應（之后的理性探討）。

無疑，利瑪竇之后，第二個問題得到了全面的回應，即：至少在利瑪竇之后半個世紀的洛克（JohnLocke）那里，對理性進行從形式到內容方面的論證已經(jīng)開始全面展開①。關于利瑪竇，我們則需要在第一個問題上著力，即：如果利瑪竇的理性體系在“理性自身的內容”上有所突破，它就已經(jīng)為中西之間在思想和生存上的深度匯通開啟了一個源頭。這也是因為，利瑪竇終究是深深進人中國思想的第一位西方人。接下來，就讓我們深入體會《天主實義》如何在細微之處指向理性自身的內容。

三、利瑪竇式理性的內容指向

為了進一步展開對這個問題的討論，讓我們回到《天主實義》的起點之處。受亞里士多德（Aristotle）的影響，利瑪竇通過“辨是非、別真?zhèn)巍眮斫缍ā办`”這個詞;很明顯，辨是非和別真?zhèn)味际抢硇灾蚬湍芘袛嗟墓δ艿恼故尽Ａ硪惶幬谋緞t顯示，因為靈或靈才者有這種理性功能，以及自然物都有其自身的處所，在自然物偏離其處所的時候，理性能夠判斷出，這是因為存在某種超出于自然物及其屬性的力量。正是因此，利瑪竇引入了天主的存在。讓我們深入審視這兩段話：

靈才者，能辨是非，別真?zhèn)?，而難欺之以理之所無。人則超拔萬類，內稟神靈，外觀物理，察其末而知其本，視其固然而知其所以然?！镏疅o魂無知覺者，必不能于本處所自有所移動，而中度數(shù)。使以度數(shù)動，則必藉外靈才以助之。設汝懸石于空，或置水上，石必就下，至地方止，不能復動。緣夫石自就下，水之與空，非石之本處所故也…至如日月星辰，并麗于天，各以天為本處所，然實無魂無知覺者。今觀上天自東運行，而日月星辰之天，自西循逆之，度數(shù)各依其則，次舍各安其位，曾無纖忽差忒焉者。倘無尊主斡旋主宰其間，能免無悖乎哉？[2]79，81

通觀這兩處文本，尤其“人則超拔方物，內稟神靈，外觀物理，外觀物理，察其末而知其本，視其固然而知其所以然”和“倘無尊主斡旋主宰其間，能免無悖乎哉”這兩句話，我們會發(fā)現(xiàn)，如果單單把理性界定為知因果和能判斷（辨是非、別真?zhèn)危?，這只是“外觀物理，外觀物理，察其末而知其本，視其固然而知其所以然”所說的狀態(tài)，那么“人則超拔萬物，內稟神靈”，尤其是“內稟神靈”究竟是說什么呢？既然這段文本區(qū)分了“內稟”和“外觀…”，這一“內”和“外”就是不同的，甚至在本質上可能就是不同的;否則，內外的意義何在？而如果把“外觀…”部分視為理性的“辨是非和別真?zhèn)巍钡哪芰Γ瑒t“內稟…”甚至比這種能力更加重要，否則“神靈”是很難理解的。另一方面，在利瑪竇的語境中，那“斡旋主宰其間，能免無悖乎哉”的天主是“神靈”，人所內稟的神靈與天主這樣的神靈的關系何在呢？人所“內稟”的“神靈”究竟來源于何處呢？或者說，其內稟的神靈是否是天主的“神靈”所賦予的呢？它又與靈才的辨是非和別真?zhèn)危ㄎ覀兘缍ǖ睦硇裕┑哪芰^(qū)別何在呢？

如果拋開俗常的基督教觀念——即認為，僅僅出于信仰，利瑪竇就有充分的“理由\"把天主視為神靈，把他所造的人亦賦予某種靈性意義——而進一步追問\"（神）靈\"究竟是何意義，人究竟在哪種意義上是靈性存在，及其之于理性的關系的話，這一系列的疑問就會把我們引人對利瑪竇思想和理性概念自身的更深入的考察。無獨有偶，在關鍵的人性和善惡問題上，利瑪竇同樣不得不面對作為善自身的天主與人的善之間的關系問題。在這里，請允許筆者先把相關的文本放在這里，將靈、理性和人性、善惡放在一起做綜合性的分析和闡釋：

可愛可欲謂善，可惡可疾謂惡也。通此義者，可以論人性之善否矣。西儒說人，云是乃生覺者，能推論理也。日生，以別于金石;日覺，以異于草木;日能推論理，以殊乎鳥獸;日推論，不直日明達，又以分之乎鬼神。鬼神者，徹盡物理，如照如視，不待推論;人也者，以其前推明其后，以其顯驗其隱，以其既曉及其所未曉也，故日能推論理者。立人于本類，而別其體于他物，乃所謂人性也。仁義禮智，在推理之后也。若論厥性之體及情，均為天主所化生，而以理為主，則俱可愛可欲，而本善無惡矣。至論其用，機又由乎我，我或有可愛、或有可惡，所行異，則用之善惡無定焉，所為情也。夫性之所發(fā)，若無病疾，必自聽命于理，無有違節(jié)，即無不善。然情也者，性之足也，時著偏疾者也，故不當壹隨其欲，不察于理之所指也。身無病時，口之所啖，甜者甜之，苦者苦之；乍遇疾變，以甜為苦，以苦為甜者有焉。性情之已病，而接物之際，誤感而拂于理，其所愛惡、其所是非者，鮮得其正，鮮合其真者。然本性自善，此亦無礙于稱之為善。蓋其能推論理，則良能常存；可以認本病，而復治療之。2]181-183

“可愛可欲謂善，可惡可疾謂惡也?！崩敻]的這個界定與孟子非常相似。在《孟子·盡心下》中，孟子說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之為美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”[2]346-347在這里，筆者不擬深人討論中國思想史上對孟子的這個界定的相關討論①。但是，很明顯，通過“可欲”界定的“善”最后通達到“圣”和“神”;換言之，這種界定不同于利瑪竇式的以現(xiàn)實的認識體系為基礎的界定，在后者那里，善惡都是明確的，它無以通達神圣。而利瑪竇在“可愛可欲為善”之后，立刻通過理性的推論能力說明善惡問題，但毫無疑問的是，任何的推理都以一些自明的前提為基礎，沒有這些自明的前提，根本無所謂推理。問題是，究竟什么是“可欲可愛”呢？它究竟是推理的對象，還是推理的前提？若是后者，它就應該是自明的；而若是前者，什么又是它的依據(jù)呢？

從接下來的論述看，利瑪竇似乎并沒有意識到這個問題，也可以說，在利瑪竇看來，似乎“可欲可愛”是自明的，否則很難理解仁義禮智在推理之后一說。但結合著下一段的引文，利瑪竇又說：“以理為主，則俱可愛可欲，而本善無惡矣?！奔矗豪聿攀强捎蓯鄣母鶕?jù)所在。這兩處明顯的矛盾或許可以通過區(qū)分“推理”和“理”來解決，但如是處理，我們會問：理和推理的差別究竟在哪里呢？明顯的是，利瑪竇理解的理肯定不是儒學中的理，而只可能是西方思想史上的理性之理;也就是說，只要以理性為主，即從理性出發(fā)，一切都是可欲可愛的，因而是善的。故而，如若不把這兩段內容視為矛盾的，就只有一種解法：理性是自明的，因而順著理性的可欲可愛亦是自明的，現(xiàn)實中的推理（即理性的現(xiàn)實使用）以這些自明的“內容”為前提。換言之，若只有一個理性，自明的理性是包含內容的，作為推論功能的理性只是其在現(xiàn)實中的展開。

有此基礎文本分析或推論之后，再來看這句話“若論厥性之體及情，均為天主所化生，而以理為主，則俱可愛可欲，而本善無惡矣”。理性之所以能夠既是自明的出發(fā)點或前提，即具有內在“內容”，又在現(xiàn)實生活中是可以推論的，這源于人之性（包括體和情）乃是由天主所化生。換言之，之所以人（性）之“可欲可愛”為善，是因為人是（被賦予）理性的;而人之所以是理性的，則由天主所化生。也是因此，當現(xiàn)實生活中，“病”了的時候，即情有所問題而偏離了可欲可愛之善的時候，他能夠回到自己的本性，回到自身的作為出發(fā)點意義上的理（性）的存在，而能夠\"認本病，而復治療之”。

在此理解基礎上，對利瑪竇文本的進一步引申便是：人所內稟的神靈無非就是說天主化生人（在《圣經(jīng)》及其對之的解釋中，這也是上帝按照自己的形象造人的意思），因而賦予人理性，從而能夠從自身出發(fā)而為善，而知真?zhèn)问欠?。如果說知真?zhèn)问欠鞘且环N知識和推論能力，那么能夠從自身出發(fā)，就意味著理性自身是有“內容”的。也正是沿著理性自身之“內容”的展開，“可欲可愛”才是自明的，才是善的;也只有在這個基礎上，現(xiàn)實（行為及其評價）中的善乃是順應這種自明的善，而現(xiàn)實中的惡則是悖逆它的結果。若如是引申利瑪竇的相關論述，我們會發(fā)現(xiàn)，利瑪竇所觸及，但又未全面展開的內容與王陽明和劉宗周等人的基本體察并沒有那么大的差異。他之所以批判“中士”為代表的儒學命題，誠然出于辨教的需要，也更多地停留在理性之形式推論方面，而未曾把理性之內在的“內容”當成核心的課題——對于作為信徒的利瑪竇來說，這也是不可苛求的，畢竟在信仰中，無法把這些內在的“內容”視為理性。

需要聲明的是，對利瑪竇文本的這種引申并非不合法的。很明顯，如果不把理性作如是理解，至少上面兩段文本是矛盾的：可欲可愛是自明的，才能夠作為推論的基礎；它又如何是從屬于理的呢？另外，如果理性是沒有內在“內容”的，它又如何能夠“認本病，而復治療之”呢？本性又如何是自善的呢？這一系列辯難都會引導我們對理性自身之內容的深人思考和挖掘。同樣地，在西方思想史上，這一點也實實在在地發(fā)生了?？梢哉f，正是對理性自身之內在意義的反思，是近現(xiàn)代西方哲學能夠突破基督教信仰和神學體系的關鍵所在，而這種突破更是大大地深化和提升了希臘哲學中的這些基礎概念所具有的深度，甚至可以說，為它們賦予一種絕對的深度。換言之，如果說利瑪竇主要通過論證形式來反思亞里士多德的理性概念的話，利瑪竇同時代的，及其之后的哲學家則在更深的意義上突破了以亞里士多德為代表的對理性和存在的思考，從而開啟了一個被稱為理性主義的新時代。

四、結語

1603 年，《天主實義》正式出版的這一年，無論是利瑪竇當時所生活和傳教的明王朝，還是其出生和受教育的歐洲，都處于巨大的變革時代。四十年后，清兵入關，結束了漢族王朝的統(tǒng)治，眾多優(yōu)秀卓絕的士大夫本末皆斷落、瓜果飄零;同樣，四十年后的歐洲，英國內戰(zhàn)爆發(fā)，正式開啟了政治意義上的現(xiàn)代性和現(xiàn)代社會的序幕。之后再兩百年，風雨飄搖的清王朝遭遇了“數(shù)千年來未有之變局”，它及其背后的三千多年文明\"天命”般地被卷入現(xiàn)代世界的命運之中，并且永無回頭路。其間、其后、至今，輪次發(fā)生的技術上的學習、制度上的模仿創(chuàng)制、文化觀念和生活方式上的相互耦合和融合，及至21世紀以來的在自由和信仰問題上的深度學習和對話，都是這個只有前路而無后途的命運的一部分。

在如是之時代變遷之后，我們很感慨地發(fā)現(xiàn)，其實中西之間在思想和生存上的深度對話和匯通已經(jīng)由利瑪竇所打開。沿著這條道路走下去，理性在演繹和論證方面的強大力量能夠使得儒學天命體系更加精細和清晰;儒學天命體系在至善及其內容方面的深度則更能補足形式理性，從而與宗教改革之后的西方現(xiàn)代思想展開更加深人和系統(tǒng)的互動：其中最關鍵的就是由善之動所開啟的生存或理性自身所具有的那個至善的起點或“苗頭”，在這里，能實現(xiàn)天命體系與現(xiàn)代理性體系的深度比較和匯通。可惜，在歷史上這一切沒有立刻發(fā)生，但思想有其自身的宿命，四百年后，我們還是要回到這個起點反思并建構彼此。

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（責任編輯：張婭 吳亞微）

Existence and the Ultimate Good ： a Comparison and Convergence between Matteo Ricci' s Rational System and Confucian Heavenly Mandate System

SHANG Wenhua

（School of Philosophy and Social Development，Shandong University，Jinan，Shandong，China，250199）

Abstract：Thediscusiononthetwopropositionsof“DoingGoodIntentionally”and“DoingGoodUnintentionally”between MateoRiciand ChinesescholarsindicatesthattheexistenceofhumanbeingisbetweenRealityandPosibility.Intermsof scholarship，itcanbeseenasanintermediatepositionbetweenthestudyofhumanactionandthestudyofheavenlymandate. Therefore，furthercomparison between Matto Rici'srational systemand Confucian Heavenly Mandate system becomesanisue. Throughin-depthinterpretationofConfuciantextsontheconceptof“themovementofGood”，wefindthattheUltimateGoodor thePrimalGoodisnotonlydisplayedina“No”maner（i.e.，seingthelimitationsofGoodinReality），buteveninthebginning of thisGood.Thismeansthattheexistenceofhumanbeingitself isocupiedbytheUltimateGood，whichisalsotheoriginal meaningof“RenJi（human-oriented）”.InthisinherentconnectionbetweentheexistenceandtheUtimateGood，Mateoicci’ sdefinitionofreasonasmerelyaforofthoughtisseriouslyproblematic.Thisalsoremindsusthatifarationalsysteisposible， itmustcontaieierentcotentofExistenceandGood，hichisdisplayedbyteevelopentofintelctualhistoyera Ricci.Anin-depth comparisonbetween MateoRicci’srational system andConfucian Heavenly Mandate system can provideus withaclearerunderstandingofthdevelopmentofintellctualhistoryandtheposibilityofdeepintegrationbetweeConfuciansm and modern rational philosophy.

Key words ： existence ;doing good unintentionally;heavenly mandate ;reason ; movement of the Good