論王夫之的黃帝觀

王夫之（1619—1692），人，學者稱船山先生。明朝滅亡后，他研究黃帝以來中華文明史，總結經驗，汲取教訓。船山言易學宗旨：“若夫學《易》者，盡人之事也”“但為一陰一陽所繼而成象者，君子無不可用之以為靜存動察、修己治人、撥亂反正之道”[1]675，這就是道德。他界定道德說：“‘道’即立天、立地、立人之道。‘德'者，道之功能也。‘義'者，隨事之宜也。道德之實，陰陽健順之本體也。”[1]62道德就是陰陽的本體，而古人之道德學說則可謂華夏文明的獨特智慧。船山之學，博大精深，經史子集兼治。船山學則喜論古經史，文則好用古字詞，其珍貴古文明之心情，躍然紙上。史論正是船山表達故國深情、華夏眷戀的重要形式，黃帝觀則為其代表。

船山拼死抵抗清軍，但終究未能挽救明朝。他堅信，明朝雖滅，但華夏文明不亡；中華文明生命力強勁，必能傳承弘揚，能再生、能新生。他研究幾千年中國歷史，發現華夏歷史的延續，實質是文明傳承，道德不亡，黃帝之道也綿綿若存。關鍵在于人要有斯文在茲的責任感和使命感，樹立復興中華文化的遠大理想，為之努力提高修養，忘我奮斗奉獻。這一文化信念支撐了他“六經責我開生面”的學術追求，滋潤著他黃帝觀的產生和發展。

《黃書》《噩夢》《思問錄外篇》《周易外傳》《周易內傳》《尚書引義》《讀通鑒論》《詩廣傳》等，都有論及黃帝的材料，《黃書》更是代表作。船山37歲撰寫《黃書》，反思明朝滅亡。“于是哀其所敗，原其所劇，始于嬴秦，沿于趙宋，以自毀其極，推初弱喪，具有倫脊。故哀怨繁心，於邑填膈，矯其所自失，以返軒轅之區畫。”[2]539他希望用此書揭示黃帝之道，總結黃帝之道幾千年延續的歷史脈絡，為后人撥秦宋之亂、反軒轅之正提供歷史借鑒。

《黃書》含《原極》《古儀》《宰制》《慎選》《任官》《大正》《離合》七篇，重點論述治國之道，主旨是“述古繼天而王者，本軒轅之治，建黃中，拒間氣殊類之災，扶長中夏以盡其材，治道該矣”[2]538。何謂“黃中\"？《噩夢》明言“治有宗，立國有綱”，綱宗就是禮，用綱宗治國立國，就是禮治。其要點在于“運天下于一心而行其典禮”，而又“因時之極敝而補之”，做到“不違中和之大端”［3]549從中華文明史看，船山以為，首創和踐行禮治的人物，就是軒轅黃帝。司馬遷《史記·五帝本紀》載，軒轅黃帝是華夏始祖，又是第一位統一中原地區、設官治理的“天子”。“黃中\"其實就是黃帝以來的道統，治國綱要盡在其中。船山研究中華文明史，尤其是提煉以黃帝為代表的圣賢優秀治國傳統，反思明亡教訓，體現了其“蘇人之死，解人之狂”“旦而言之，夕而行之”[3]549的學術追求。在他看來，治國之道就是黃帝之道，明王道，窮諸理，正道誼，行王道而有霸道實力，明道義又得功利實效。船山治學，始終秉持著求道、聞道、行道的“孤心”[4]601。他自述：“天下無道，吾有其道;道其所道，而與天下無與。”[5]619有此信仰、志向，而后堅定實行，“持己自正，修其業而人心自順，生死禍福，俟之天，聽之世”[5]619而已。

一、中華文明“天開地辟于軒轅之代'

船山認為中華文明“天開地辟于軒轅之代”[6]468，黃帝對中國文化有開天辟地之功。他說，中國歷史上，“軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！”禽獸本質不全，夷狄文化落后，其\"前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據”[6]467沒有理性認識，無是非取舍標準，文化很難傳承發展。船山詮釋《周易·系辭》“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”[7]18說，燧人氏、神農氏以前，“君無適主，婦無適匹，父子、兄弟、朋友不必相信而親”[8]491。更加久遠的原始社會，沒有發明火和農業，人們“不粒不火”，采集生食，魚鮮五谷相雜，便如混沌時代。只有黃帝時代實行“軒轅之治”，發明衣裳等禮儀法象，成為中華民族從野蠻到文明的分水嶺。關于衣裳法象，他概括說：“黃帝以前，未之備也，及其有之，而乾坤定…古之圣人，法象治之而有余；后之王者，干戈爭之而不足。”[9]1038

在船山看來，黃帝以前的原始社會，總的來看，無文字記錄和交流，也沒有文明積淀，尤其是無道德是非、教化傳播，也就無所謂傳承弘揚。船山將原始社會劃分為前后兩期：太昊以前，不粒不火；黃帝、神農以前，有一定文化，但農業、手工業、社會關系等盡皆初創，素樸簡約。船山這一洞見，體現了他的歷史思維方式達到了古代的高水平；其論斷和今考古學舊石器、新石器時代劃分，若合符節。船山以黃帝時代為中華文明起源時期，能獲得司馬遷《史記》支持，也能在今黃河中下游地區找到大量仰韶、龍山文化遺址發掘佐證。

船山還別具只眼，肯定黃帝擘畫了中華文明的人文地理格局。他發現，中國地大物博，但中區為之主。之所以如此，既有氣的離合，也有圣賢的作用。“軒轅所治，大禹之所經維”[2]532，黃帝和大禹乃是關鍵。船山所謂中區，即中華文化中心地區。在自然地理上，中區的周圍有“崇巒沓嶂以垣結之，沙衍茅葦以紛披之，絕壁渴澗以溝畫之，瀚海尾閭以凝蕩之”，四周有海洋、沙漠、戈壁、高山圍護，氣候適宜，地勢平坦，交通方便，“言語相譯，形象相若”；[2]533而且物產富饒，人杰地靈，“天地之產，聰明材勇，物力豐犀，勢足資中區而給其衛”[2]508。在中原建國，“圣人官府之，公天下而私存，因天下用而用天下”[2]508，條件優渥，長治久安，如臂使指，便利而容易。

船山發現，華夏民族居于中區，有相同的生活環境，語言文字相通，身體外形相近，同為百谷、六畜所滋養，文化制度相同，這是從黃帝開始，熏陶塑造，逐步創造建設的文明勝景。華夏民族“冠昏飲射以文之”“堂廉級次以序之”“禮樂興，神人和，四靈集”[2]503-504，禮樂誕生乃是中華文明的根本標識。有禮樂文化，華夏民族才脫穎而出，建立的國家才能叫中國。

船山通觀數千年中國史，特別表彰黃帝，上承伏羲、炎帝，下開夏商周三代。“敦親賢，祚神明，建萬國，樹侯王，君其國，子其民”，建立國家；“總其奔奏，戴其正朔，徠其覲請，講其婚姻，締其盟會，系以牧伯，糾以州長，甥舅相若，死喪相聞，水旱相周，兵戎相衛，仕宦羈旅往來，富貴相為出入，名系一統，而實存四國”；[2]534-535又創立禮制，開創了以禮治國的文明新華章。黃帝建國中原，開始形成以中原為中心的中華文明格局。當然，船山認為建國、封侯、朝覲、州長等在黃帝時代已經全備，證據恐欠充分。

船山深刻指出，黃帝能據中原，創文明，是有原因的。在他看來，人類歷史上，即使在“猶禽獸”“猶夷狄”的原始社會，也蘊含著生生不已的偉大盛德。他將此天地大德、日新盛德稱為“原極”，即本原的太極；又將蘊含在“原極”中的天地人合一狀態，稱為“三維”，并斷定原極、三維內含黃帝治國理政的精髓，即父子君臣之禮。他說：“父子君臣者，自有人道以來，與禽獸之大別者此也。有男女則有夫婦，天化之自然；鳥之雌雄，獸之牝牡，與人同焉者也。”[1]677從野蠻進入文明社會，主要標志就是父子君臣之禮的誕生。他相信，“黃帝以前，昏姻未正，而父子君臣之倫早已大定”[1]677，而且這是禮治誕生的基礎。圣人因人相互配合之禮及自發的愛敬之心，而順導之以應人情，裁成之以正人紀，是為禮治。男女之間，陰陽配合是自然，以禮相接是禮義；父子有親是自然，父慈子孝是禮義。船山強調華夏文明的核心內涵禮義，既有自然基礎，更有圣人創制之功，是自然和人類綜合作用的產物，這是正確的。

船山強調，父子君臣之禮乃是中華文明核心，是天人合一的產物，是圣賢仰觀俯察而后進行文明創造的成就，不可能如《周易·序卦傳》“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”之言，禮制如動物本能般自然產生。他批評這是“曲為之說”“無道之言”，并斷定它“非圣人之書”。[1]676-677

船山以黃帝為中心描繪中華文明起源，體現了他的深刻洞見。《周易·系辭》言包犧氏仰觀俯察，始作八卦，結繩而為網罟，以佃以漁，又言神農氏作耒耜，興農業，聚城邑，為市易，于文明創造之功可謂大焉。但船山注解未及伏羲、神農，將中華文明創造的功勞全記在黃帝、堯、舜頭上。這和司馬遷《史記》記述黃帝生平及其后裔、傳國等相近，皆有意識地確立黃帝中華文明奠基人的地位。

可以發現，確立黃帝華夏文明始祖和中心的地位，首先有儒經依據。《周易·系辭》：“神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久，是以自天佑之，吉無不利。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”[7]180船山早年著《周易外傳》，解釋“衣裳”與治天下相關，認為衣裳作為人們生活日用品，除了防冷保暖，尤其可以“別嫌疑，厚廉恥”。至于衣裳上繡五彩，繪十二章，配六冕，綴黻佩等，體現穿者的身份地位，又“應乎規矩，中乎準繩”，蘊含“天地之大經，人禽之大別，治亂之大辨”的“人極\"原則，可謂攸關“天下之治”[9]1036

其次，確立黃帝人文初祖的地位，也應是船山立足當時局勢、反思歷史而得出的結論。他研究幾千年中國治國史，認為黃帝時期最好，黃帝之后各朝代，其治而無所俟，大多脫離黃帝治國優秀傳統，集中表現為君主專制私天下，道德日益淪喪，禮治反復崩壞，“陋宋”就是代表。治國理政，本應剛柔相濟，文武并用，宋廷卻“竊竊然其懷寶，沾沾然其弄飴”，唯以私天下為念，“早作夜思以進擊固之術，解刑網，釋兵權，率欲媚天下而弱其骨”[9]945-946宋君專制獨裁，死抓權力不放，重文抑武，軍力日削，及于徽、欽，以致“攻無可攻，援無可援，鎮無可鎮”[10]19%，只能困而待斃。結果“淪散尪仆，一奪于女直，再奪于韃靼，而亡亦燬矣”[9]946。他總結說：“秦燔《詩》《書》，仁義廢矣;晉尚玄虛，智慧隱矣；平王忘犬戎之仇，孝慈薄矣;譙周、馮道受賣國之賞，忠臣寢矣。曾不足以防患，而終于沉溺。”[9]975所以，撥亂反正，治國平天下，必須“反之于太古軒轅之治”[2]537。

司馬遷言黃帝為中華民族始祖、人文初祖，船山不言始祖而充實、細化了黃帝的人文初祖內涵，即父子君臣、衣裳等禮樂文化和中原文明開創者的地位，充實和豐富了黃帝作為華夏文明起源和開創者的禮樂文化內涵

二、黃帝之道

在船山看來，中華優秀治國傳統的主要內容就是黃帝之道。黃帝之道內為仁義德治，外為禮治秩序，內外統一。

第一，黃帝之道的本質是仁義和公天下。在船山看來，黃帝之道的本質內容是仁義和公天下，這是禮治的基礎和靈魂。他相信，文明初生，人們“自紀其群，遠其害沴，檳其異類，統建維君。故仁以自愛其類，義以自制其倫”[2]538，仁義道德在保障人類社群的安全與和諧穩定方面，發揮了重要作用。船山提出，“行而后知有道”“得而后見有德”[6]402，道德產生于人的踐行中。他斷定道德是人類“絕乎禽狄”的本質所在，人們加強道德修養“美不私諸己，惡不播于人”，“獎善止惡，以凝正命”，絕不“私善于己，散惡于眾”，[9]929則是人類能夠進入文明社會的關鍵。這種儒家仁義道德文明觀，乃是船山黃帝觀的理論基礎。

船山強調“器”的地位和作用，而發“無其器則無其道”[9]1028之新論，又明言“斯道亙天垂地而不可亡者也”[5]569。他深刻指出，“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公”[5]68。秦始皇實行書同文、車同軌、統一度量衡政策，在地方推行郡縣制，在某種程度上也符合“公天下”需要。但從根本上看，“秦之所以獲罪于萬世者，私己而已矣”[5]68。秦皇私天下，嚴刑峻法，勞民傷財，陳勝吳廣揭竿而起，天下響應。國家危亡，秦皇稱孤道寡，如今真成孤家寡人。秦皇以天下為私產，隨心所欲，肆無忌憚，秦朝國祚短促，被船山稱為“孤秦”。后來各朝多承秦制，私天下而又專制獨裁，是以亂多而治少。根本原因在于這些君王多“為一姓言也，非公義也”[5]68。

船山認識到，朝代滅亡，所滅的只是專制政權、一家一姓之王朝，而非天下公義、人類文明。仁義道德、天下公心始終在發揮引領和批判作用，即使專制君王，也知道批判秦皇自私自利。船山揭露，后世君王“斥秦之私”，但他們自己依然“欲私其子孫以長存”，其實和秦皇私心相同，“又豈天下之大公哉！”[5]8比如，這些君王私天下，總是以朝廷名義厲行督責之術，則諫諍無門徑，不絕亦絕矣。

船山從對明亡的反思出發，總結國家興衰存亡經驗教訓，合古今數千年朝代史而通論之，提煉出仁義之道和黃帝之道的標準，以此批評幾千年朝代史，可謂抓住了專制統治的要害，批判精準，道理精辟，允為我國古代史論高峰;其德治、公天下的準則，便如人類歷史的指路明燈，照耀、引領了文明史前進的方向。

第二，黃帝之道表現為德治原則和禮儀制度。用黃帝之道治理國家、管理社會，必然表現為禮儀制度的運用，衣裳等“法象”則是禮制的形象表征。船山解釋《系辭》黃帝“垂衣裳而天下治”，將衣裳及摹繪于其上的日月星辰等花紋，統稱為“法象”，認為其內藏黃帝之道，蘊含以禮治國精髓，“生人之事，圣人所以繼天而致治者”[9]1037，皆在于此。他說：“天位尊，地位卑，上下定矣；天成象，地成形，文章著矣。上下定，故萬物戢然而不敢干；文章著，故萬物訴然而樂聽其命。則天地可得而治萬物，人可得而治物，君子可得而治野人。而非此者，則亂。”[9]1037天尊地卑的上下，天象地形的文章，便是禮制的源泉，也是衣裳等法象的依據。

《尚書·益稷》載，舜帝和大禹對話：“予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲，作會;宗彝、藻、火、粉米、黼、黻、稀繡，以五采彰施于五色，作服，汝明。”[11]297-298舜制定十二章紋，夏商周紋飾各有不同。《禮記·明堂位》曰：“有虞氏服，夏后氏山，殷火，周龍章。”[12]3231衣裳上的圖繪蘊含禮法，是以謂之法象。它們各各不同，船山以為：“衣裳，人道之尤大者，所以別尊卑之等，則天尊地卑之象;所以別男女之嫌，則陰陽分建而不相雜之象；而上玄以法天，下纁以法地，衣九章以陽之文，裳十二幅以兩陰之質，無不取則焉。”[1]582-583衣裳法象有效法取則于天地而興禮樂的意義。為什么黃帝、堯、舜并列？因為華夏文明起源時期，“人道初開，法制未立，三圣相因，乃以全體《乾》《坤》之道而創制立法，以奠人極，參天地而遠于禽狄。所以治天下者，無非健順之至理，而衣裳尤其大者也”[1]582。法象是禮治象征，蘊含著天人合一以治國平天下的深刻道理。

《易》講變易、不易、易簡，從禮治法象看，船山以為，這無非是使“出入于萬變者皆貞其道，乃可萬世而無敝，此三圣之創制立法所以利百姓之用而上承天祐也”[1]582。表面看，衣裳是生活用品，和生產、軍事相比，沒有那么重要，若無益于民用。但若不予重視，“裁制茍且，但便于馳驅輾轉，則民氣怠于簡束而健德泯，生其鶯戾而順理亡”[1]583，民風習俗改變，文明風氣也會相應淡化，可能導致衣裳亂而人禽無別，文野淆而文明發展受阻。

船山從政治心理角度分析禮制，認為人類天生有敬愛情感，這可以助力國家治理。他說：“人之所可受吾治者，惟其敬愛而已矣。怵然不敢干之心生，則敬興；訴然樂聽其命之心生，則愛興。觸目而天地之法象在焉，莫或不敬也，莫或不愛也。人成位乎中，而君子者野人之耳目也。人成位乎中，則可以效法天地而無慚;君子為野人之耳目，則利用其敬愛法象之心，以作其敬愛而受治。而天下悉觀感以生其敬愛，于是而圣人者亦有其無功之功，以與天地相參。故惟衣裳可以配《乾》《坤》，而非他制器尚象所得而擬焉者也。”[9]1037垂衣裳為何能治天下？因為衣裳是圣人效法天地而制作的物象，其中蘊含著天地規律、萬物法則，隱含了天的高遠浩渺、地的博大深厚。天地崇高偉大，能引動人們的尊崇、敬愛心理。敬則“不敢”，有距離，會自律;愛則“樂聽”，自親近，愿奉獻。

船山深刻揭示了人們的敬愛心理和仁義道德的內在關系，他說：“可敬者義之府也，可愛者仁之緼也;是善惡之樞也，生殺之機也，治亂之司也，君子野人之辨也，而尤莫大乎人禽之別焉。”[9]1037禮治誕生的心理基礎是敬愛之情，因為敬愛是人性的本真表現，其中蘊含著仁義等道德。

第三，黃帝之道還包括人才培養和選拔制度，船山稱為“軒轅之制”。《尚書》從堯開始，不言黃帝。船山解《尚書》，卻詳細論述“黃帝之道”“軒轅之制”“軒轅之法”。船山曰：“古之有天下者，皆使親而賢者立乎輔相之位，儲以為代，其耄且沒矣，而因授之，人心定而天位以安。黃帝以前，不可考也。繼黃帝而興者，率循其道。然則以相而紹位，其軒轅之制乎！故少昊，軒轅之孫也，降江水，就侯服，人而代黃帝;顓瑣，少昊之弟也，佐少昊十年而代少昊;高辛，顓瑣之從子也，佐顓瑣二十五年而代顓瑣;堯，帝摯之弟也，佐摯五年而代摯。蓋古之命相，猶后世之建嗣。堯不傳子，亦修‘軒轅之法’爾。”[13]243依照船山看，軒轅之法就是黃帝以來的中華優秀傳統，其主要內容是黃帝之道，落實為軒轅之制。船山著重論述了“相而紹位”的宗法人才制度，主要內容是“親以賢者近取之兄弟子姓，而前可以相，后可以帝，地邇勢易，不假于‘側陋’而事順”[13]243其實質就是君位傳承，選賢與能，天下為公，而非“肇于夏而定于周”[13]242-243的父子相繼，天下為家。軒轅之制的好處是君臣關系親近，如家中父子老幼，比較熟悉了解；讓候選人在工作生活中學習培養，其能力逐步增強，齊家治國經驗豐富，不會平步青云，驟得富貴，而心生傲慢。

三、黃帝以來的德治傳統

船山認為，黃帝之道是中華文化的精髓，以黃帝之道治國，實施德治，是中華治國理政的優秀傳統。他說：“直道之行于斯民者，五帝、三王之法也，圣人之教也，禮樂刑政之興廢，夷狄盜賊之緣起，皆于史乎征之。”[5]57 黃帝文化傳承，根本上是黃帝之道的延續。在船山看來，黃帝之道延續，則君臣賢明，國家富強，世道太平。反之，若君臣都自私自利，人欲橫流，不仁不義，勢必你爭我奪，社會動蕩不安。

船山相信，古代德治傳統始于五帝，“五帝用之，德先之也。三王因之，道未有以易之也”[13]256。又言：“法備于三王，道著于孔子，人得而習之。賢而秀者，皆可以獎之以君子之位而長民。”[5]68夏商周三代還保留了黃帝以來的德治傳統，君臣互信。但從春秋開始，天下為家為私，諸侯多以詭道治國，淑人介士皆游于羿之彀中，利害功名纏身，豈不心酸？唯有孔子講明禮義德治，傳承弘揚黃帝之道，創立儒學，提出“為政以德”主張，功莫大焉。

船山將黃帝之道作為后來華夏治國史的主線和評價標準。船山說：“魏、晉之降，劉、石之濫觴，中國之文，乍明乍滅，他日者必且陵蔑以之于無文，而人之返乎軒轅以前，蔑不夷矣。”[6]467魏晉南北朝時期，匈奴、鮮卑、羯、氏、羌等民族進入中原建立政權，船山感到華夏文明有退步的危險。

船山以黃帝之道為標準，嚴厲批判歷史上一些君主自私自利，猜忌防范，最終作繭自縛，自取滅亡。《黃書》首篇《原極》結尾說，螞蟻（玄駒）尚能保護族類，不受別的蟲類侵犯，人類君主卻專為保有一家富貴，對本族臣民極端猜忌防制，以致不能抵御外患，可以說連螞蟻都不如。《古儀》篇則說歷代王朝更替，只是一家一姓更換算不了什么，最可痛恨的是宋王朝被女直、韃靼所覆滅，才是“生民以來未有之禍”。因為從秦開始，把天下當作一姓私產，實行極端君主專制；到趙宋，更是“削節鎮，領宿衛”“以潰無窮之防”，導致民心失散，國力衰頹。所以，船山斥為“孤秦陋宋”。為了抵抗外患，他主張地方分權，增強邊區防御武力，優待中央和地方的官員，給以相當職權，不要加以牽制。[14]541

在船山那里，黃帝以來的德治傳統，主要有以下內容：

首先，黃帝德治蘊含了天人合一、生生不息的“盛德”。《黃書》開篇說，世界初生，萬事萬物便有區別，如“山禽趾疏，澤禽趾冪，乘禽力橫，耕禽力縱”[2]501，動物因所處自然地理條件不同而有不同的形狀和習性。又如“水耕宜南，霜耕宜北”[2]501，南北自然氣候有別，故耕作生產方式不同。為了使各種不同事物互相協調，不致矛盾，“圣人審物之皆然而自畛其類，尸天下而為之君長”，理性認識萬物，根據其各自性能進行分類治理，“絕其禍而使之相救”，[2]501這是人類“君長”的職責。《易傳》稱圣人與天地合德，正是對人類文明史初期天人合一、生生不息“盛德”的如實描述。

人類社會君長的產生，以及禮樂文化的出現都有自然性，可謂天人盛德的集中表現。人類社會要持續發展，必須有強力者站出來“保其類”“衛其群”，是為君長。君長再“推五德，承終始”[2]527，建立男女、夫婦、父子、君臣等親親尊尊制度，“禮樂興，神人和”[2]503-504，形成傳統，就是中華文化的“禮樂”主脈。

其次，黃帝德治的內容，內有公天下之心，外必落實為軍事和禮樂“古儀”。船山說：“自昔炎裔德衰，軒轅肇紀，閔點危，鑄五兵，誅銅額，滌飛沙，弭刃于涿鹿之野，垂文鼓弦，巡瑞定鼎，來鸚夢弼，建屏萬邦，而神明之胄駢武以登天位者，迄于劉漢，五姓百十有七后，豈不偉與！”[2]504這么多朝代和國君，無不武力打天下，禮樂治天下。他們治理國家，調節和處理華夷關系，核心在于“樹屏中區，閑檳殊類”[2]504，以中華為主，辨別文野，使野蠻文明化，防止文明倒退，這成為中華文明最為重要的優秀傳統。同時重視軍事建設，船山認為黃帝能一統天下，就在于他不僅“修德”，而且“振兵”，“軒轅用兵以征不服”，而且“帥師者皆君”，[9]844君主親自率領軍隊戰斗。后來夏朝太康失御，君主開始“弗躬弗親，而兵柄移下”[9]844，軍隊戰斗力便大為下降。

以公天下之心為準則，船山猛烈抨擊秦朝以來君主私天下，溺于小人心胸，滋生專制陋習。他痛批說：“迄于孤秦，家法淪墜，膠膠然固天下于攬握，顧盼驚猜，恐強有力者旦夕崛起，效己而劫其藏。故翼者翦之，機者撞之，腴者割之，貳人主者不能借尺土，長亭邑者不能囊寸金。欲以凝固鴻業，長久一姓，而債敗旋趾。”[2]504-505君主私天下，視天下萬物為私有，懷疑猜忌、控制奴役天下人，是黃帝優秀傳統不能傳承，中原屢被侵擾的根本原因。黃帝之道不傳，實乃“秦開之而宋成之”[2]507，所以船山對秦、宋深惡痛絕，多次猛烈批判。

船山痛斥趙宋君王私天下，“竊竊然唯恐天下之異心”，于是耍小聰明，籠絡人心，開科舉，推恩蔭，“搖蕩誘餌天下于堂陛嫌微之際”，[2]520讓天下士子圍繞專制朝廷爭名逐利。明朝因之，“增文學，益解額，倍制科，升乙榜，推恩鄉貢，職名不足，綴冗員、速資格以濟之，而天下之怨亦由是而興”[2]521。船山揭露朝廷這種行為乃是“竊天地之恩以鬻販人民而膠飴其心，施天下以私而責其公報”[2]521，霸占天下資源，用以維護私家政權，又以私心對待臣民，用私利引誘籠絡人心，敗壞民風，影響所及，自私自利盈天下。孤秦陋宋的共性是，上則私天下，下則心胸狹窄，目光短淺。秦、宋違背黃帝治國優秀傳統，最終國破家亡。

船山表彰黃帝等公天下，批判君主私天下，認為君主自私沒有根據。他論證說，王者治天下，順天應人，“王者臣天下之人而效職焉”[3]551，只是在分工職責上有別于民眾，而天下也絕非一切皆王有王占王用的私天下。他舉例說：“若土，則非王者之所得私也。天地之間，有土而人生其上，因資以養焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒疇，不待王者之授之。唯人非王者不治，則宜以其力養君子。”[3]551土地“非王者之所得私”，王朝不斷變更，但“民自有其恒疇”，土地關系不因王朝變更而變化，這一論證體現了船山從生產關系看問題的樸素唯物史觀。他以此論證王者不能私天下，土地乃“民自有”而且有一定穩定性，這就否定了自古以來“溥天之下，莫非王土”的君主私有觀念，取消了君主擁有天下土地的先天合法性，可謂對君主私天下的徹底批判。在管理上，船山也主張“分兵民而專其治，散列藩輔而制其用”，傳承弘揚黃帝以來“天無私覆，地無私載，王者無私以一人治天下”[2]508的治國精髓。

最后，在船山看來，歷史是仁義道德的展示史，但也不能空講仁義道德，必須落實在民生保障、社會治理、經濟建設、軍事管理等方面。如國家軍事管理，應避免中央集權過多過死，而應分權地方，使其能獨當一面，成為國家平叛御敵的支柱。他建議，地方以知府為主，“事權重而戰守專”，“去其京銜，定其鎮地，制其厄塞，重其威令，僉其勁銳，間其文武，假其利資。七者具修以置藩輔，各戰其境，互戰其邊，行之百年、以意消息，中國可反漢、唐之疆，而絕孤秦、陋宋之豐禍也”[2]509。他撰寫《黃書》，尤其注意研究中華文化中心區域。他建議將軍事要地劃分為河北山東、江北濟南、河南荊北、燕南河東、關陜秦隴、荊南江右、江南福浙、巴西瀘南、南贛嶺海、嶺西桂象、滇黔洱海十一個地區，設置行臺十一使，分別以滑州、徐州、洛陽、太原、咸陽、武昌、鎮江、合州、贛州、梧州、大理為中心鎮之。船山反思明亡軍事教訓，認為應該以南方為中心，從北到南，布置太原和滑州（河北）、徐州洛陽和咸陽（黃河）、鎮江武昌和合州（長江）、贛州梧州和大理（嶺南西南）四條防線，抵御北方。他強調戰略要地的軍權要集中管理，符合軍力保持和提高的要求，是很正確的。

船山對軍事地理、軍事資源的討論也值得重視。他說：“中區之地，四戰用文，河山用武，沙衍耐騎，箐峒耐步，江海耐舟，麥食耐勇，稻食耐智，雜食耐勞，廣土墳爭，崟崎壁守，鹵國給，澤國給積，澇鄉給魚，赭山給鑄，林阜給荈，邊徼互馬，殷道課關;其它連錫、絲巢、筋、皮革、蒲筱、硝黃、翎毛、杉楠、岡桐、栟櫚、漆林、苧絮之所產者，可相輸而各奏其利。”[2]509結論是，中原地區應有高度文化自信，“是故中國財足自億也，兵足自強也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人，休養厲精、士挑粟積，取威萬方，濯秦愚，刷宋恥，此以保延千祀，博衣弁帶、仁育義植之士氓，足以固其族而無憂矣”[2]519 C

四、特點和地位

船山黃帝觀具有鮮明的實學風格。為什么既要存天理，講道義，又要重視對現實問題的研究，要知實理，行實務，求實效？船山回答：“今族類之不能自固，而何他仁義之云云也哉！”[2]538民族國家不能生存，空講仁義道德，有什么用呢？既講仁義道德，又能解決民族國家實際問題，應是明清實學的基本共識和追求。船山明言：“是以君子格物而通變，而后可以擇善而執中。”[9]109做實事，認實理，練實功，求實效，也是其黃帝觀的風格。

《黃書》首篇《原極》，論述“華夷之辨”，明全書綱領。其他六篇分別討論治國之道，如《古儀》評論古制，借古喻今;《宰制》分析軍事，規劃疆界;《慎選》討論科舉，改進士風；《任官》論及人才選用，主張選賢與能；《大正》要求廉政，懲處貪官污吏；《離合》闡發治亂之理，重申“夷夏之防”。在船山看來，這些都可謂實務，其中蘊含實理，做好后一定會收獲治國理政的實效。

船山關于黃帝德治的論述，可謂對宋代學者黃帝觀的發展。黃帝之為儒家德治圣王，其形象塑造，宋代是關鍵時期。一些學者積極參與塑造黃帝公天下形象，如司馬光、邵雍、張載等學者皆言黃帝德治，將其視為制訂禮儀、實行德治的第一人。司馬光《稽古錄》：“黃帝以民生有欲，衣食雖備，茍無禮義，則強陵弱，眾暴寡，智欺愚，勇苦怯，于是始制軒冕，垂衣裳，貴有常尊，賤有等威，使上下有序，各安其分，而天下大治。”[15]3邵雍言：“能知其天下之天下非己之天下者，其唯五帝乎！是故知能以德教天下者，天下亦以德歸焉。”[16]1153南宋羅泌《路史》言黃帝德治更為詳盡。他認為黃帝的修德原則是“矢以仁義，擾以信禮”[17]206，以仁義為本，落實為誠信禮制。而其治國總綱則是“先之德正而后之以威刑”[17]206，德主而刑輔。具體做法則是“職道義、經天地、別雌雄、等貴賤，不使不仁者加乎天下”，“紀人倫、敘萬物，以信與仁，為天下先”[17]2，創建了禮治。在宋人眼里，黃帝完全成為德治君主了。

北宋時，黃帝不僅被視為儒家德治典型，而且升格進人儒家道統，這是黃帝完全成為中華民族精神符號的歷史標志。孫復是“宋初三先生”之一，他提出，“夫子之道”早有淵源，它\"基于伏羲，漸于神農，著于黃帝、堯、舜，章于禹、湯、文、武、周公”[18]292。黃帝開始被納入儒家道統序列。《論語·憲問》載孔子說“作者七人”，七人是誰，后人難定。張載《正蒙》斷言：“‘作者七人’，伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯，制法興王之道，非有述于人者也。”[19]37張載因襲孫復之言而又損益之，刪除了文武周公三人。這是為什么呢？張載認為，所謂“作”，指“上世未有作而作之者也”，而“黃帝始正名百物”，[19]319故而他將黃帝納入古代圣王傳授道統。張載《西銘》還提出“乾稱父，坤稱母”說，從祭祀家族祖先、祭祀中華民族始祖中抽象凝練出尊崇整個世界的乾坤大父母，期盼人們抱有“民吾同胞，物吾與也”的天下一家情懷。這意味著在正統理學家那里，黃帝被納入中華文明史道統中，超越了民族始祖的血緣意義，一躍而為中華民族的精神內核和中華文明的精神標識。

船山注解張載舊說更出新意、發新見，曰：“周監于二代，則亦述而已矣。夫子言此，以明作者既盛，則道在述而不容更作。若嬴秦之壞法亂紀與異端之非圣誣民，皆妄作之過也。”[20]220他表彰傳承黃帝以來的優秀傳統，強調述而不作，如實傳承，反對秦宋自私自利，無知妄作。述而不作和公天下之心一致。對于七位作者中為什么有商湯，而無文武周公？船山解釋，張載言“湯所以公天下而不疑”[19]38，表明湯有“公天下”之心，“所以既有天下之后，立賢無方，不倚親臣為藩衛，如周之監殷，張子以此獨稱湯而略武王”，“湯惟無求固其位之心，故天下安之。漢誅功臣，宋削藩鎮，皆昧屈伸之義而己私勝也”［20]224張載、船山等以公天下為準則論黃帝以來道統，批判君主專制，不惜指摘文武周公，可謂一脈相承，發人深省。

五、近現代學術評價

黃帝是中華民族始祖，故船山黃帝觀和其民族思想相交織，對近代中國救亡圖存、抵抗侵略發揮了積極作用，受到學者們重視。1936年，歐陽祖經注《黃書》，認為船山“持數千年盛衰離合之故，以啟瀹民族精神者，莫備于《黃書》”[21]43-44。時值日軍侵華，民族危亡，“仁人志士，赴義若渴，視死如歸”，抗日情緒高漲，作者認為這種愛國愛群熱情，“蓋亦明末諸遺老之精神旁皇淪洽之所致”［21]444

大力表彰船山的學者，主要是熊十力、侯外廬。熊十力學問源于船山，他特別表彰明朝“獨知民族思想之可貴，而以哀號于族類者，其唯衡陽王子”[2]993。他說：“清季學人，都提倡王船山民族主義。革命之成也，船山先生影響極大。然船山民族思想，確不是狹隘的種界觀念。他卻純從文化上著眼，以為中夏文化是最高尚的，是人道之所以別于禽獸的，故痛心于五胡遼金元清底暴力摧殘。他這個意思，要把他底全書融會得來，便見他字字是淚痕。然而近人表章他底民族主義者，似都看做是狹隘的種界觀念，未免妄猜了他也。他實不是這般小民族的鄙見。須知中夏民族元來沒有狹隘自私的種界觀念;這個觀念，是不合人道而違背真理且阻礙進化的思想，正是船山先生所痛恨的。船山志在中夏文化之復興，而以蠻族暴力與印度佛教思想，視為有一致排斥之必要。”[2]98-999熊十力同情理解船山民族思想，很深刻，很精確。

侯外廬論述船山思想比較全面。他認為，清末船山史論等受國人重視，其中部分人是為了追求民族獨立，“而追述夫之的辨華夷的思想，以為反清的號召”；因為《黃書》《噩夢》等書，“含有豐富的反抗封建制度的精神”[23]134《思問錄》言中華民族從野蠻到文明的歷史，經歷了“猶禽獸”“猶夷狄”兩個時期，侯外廬認為這蘊含了“科學研究的精神”。他說：“夫之不但主張‘聞見之征’，接受王充的傳統，而且發展了古史知識，已經近似于古代史學的科學研究。”[23]1150又同情理解其黃帝觀曰：“至于他說的軒轅、太昊是野蠻夷狄以及他論文明起源時的缺點，則是因為歷史的局限使然，我們不能于他所處的時代能夠‘所知者'以外，加以非難。”[23]1I51用“禽獸”“夷狄”詞匯指稱文明起源時期的部族，體現了船山的民族主義情緒，但當時屬于沒有禮樂文明的原始社會，卻也是歷史事實。

批評船山的主要有馮友蘭、蔡尚思。船山認為華夏民族有優秀傳統，即對內努力“自紀其群”“統建維君”，包括“仁以自愛其類，義以自制其倫”[2]538，使華夏民族“能自固”。馮友蘭認為：“王夫之的這些話，如果是作為民族自決的原則，也還是可以的。”他批評船山的民族主義“實際上已發展成為大漢族主義”，如船山言：“中國于夷狄弗言戰。…殄之不為不仁，欺之不為不信，斥其土、奪其資不為不義。茍與戰而必敗之也，殄之以全吾民之謂仁，欺以誠、行其所必惡之謂信，斥其土則以文教移其俗，奪其資而以寬吾民之力之謂義。\"這些話體現了船山的“狹隘的民族主義”。［24]1131蔡尚思猛批船山是“少見的大漢族主義”[25]1249。又說：“王船山老是抱住孔子、張載的重禮學說，作為衡量一切事物的標準。他對‘庶民’、起義農民、少數民族和參加政治活動的婦女，統統加以咒罵，又對跟自己觀點不同的學派，肆意詆毀，這充分地暴露其集階級歧視、民族歧視、性別歧視、學派歧視之大成。”[25]1250

任繼愈同情理解船山，科學肯定其歷史觀超越了過去的復古主義，他說：“王夫之隱居深山中，通過對尚處在落后社會的少數民族的考察，證明古代社會是由野蠻逐漸進化到文明。他把三代社會的國君比作川廣的土司，這就打破了復古主義者所宣傳的‘三代盛世'的神話。”[26]1319關于其民族思想，任繼愈評價：“王夫之的民族思想代表了漢族地主知識分子的反滿思想。他的民族思想就其反抗滿洲貴族的壓迫來說有它合理的一面，但另方面也具有濃厚的封建傳統的狹隘種族主義。”[26]1328清朝統治者入主中原，難免造成生產力破壞，阻礙社會經濟發展。而且清貴族實行圈地運動，野蠻燒殺，如揚州屠城、嘉定屠城等，“必然激起漢族廣大人民的反抗，王夫之產生強烈的反滿情緒是可以理解的。他的民族思想在某種程度上也符合廣大人民反抗清貴族壓迫的利益”[26]1328。但他的“夷夏之防\"觀念中又“包含著歧視少數民族的大漢族主義思想”，“說明他的民族思想，沒有超出傳統的封建的大漢族主義。但他思想的進步性，表現在他受到民族斗爭的推動，使他對傳統的封建君臣關系發生了動搖。他把民族利益看成高于一切，提出‘不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義’，君臣關系和夷夏之辨比較，退居第二位。他認為君主的作用在于保衛種族的生存，而不能將天下視為私產，他提出‘不以一人疑天下，不以天下私一人’，為了使政權確保在漢族手中，要把天下看成人們公有，不是君主一家一姓的私產”[26]1328。又言，盡管船山所謂公天下針對一般地主而言，“是地主階級的‘公’，不是勞動人民的‘公’”，但它強調“為了保衛漢族的政權，必要時可以犧牲君主，這種思想對于批判腐朽的封建政治，激發漢族人民的民族意志是起到積極作用的”[26]1329。任繼愈高度肯定船山哲學的歷史進步意義，他認為：“在當時的民族危機中，王夫之以勇敢戰斗精神建立他的唯物主義體系，是具有深遠的政治意義的。因為要抵抗民族壓迫，必須徹底批判腐朽的封建政治賴以維持的理論基礎，即程、朱、陸、王為代表的唯心主義，從哲學世界觀的深處給人們注入新的思想力量才能喚醒人們的民族覺悟，鼓舞起民族斗志。在當時，抗清斗爭雖然失敗了，他的唯物主義思想和反對民族壓迫的思想，是不可磨滅的，經過一百多年以后又為我國近代資產階級思想家引起重視，為他們的民族民主革命思想起著酵母的作用。”[6]1332

同時，任繼愈也實事求是指出其黃帝觀等民族思想的不足，說它“包含有濃厚的種族主義的毒素”，“他站在漢族地主階級的立場，對少數民族一概采取排斥和敵視態度，他不能把滿族中的貴族和勞動人民區分開來，而是不加區別地提出‘夷夏之防’…這是傳統的封建的大漢族主義，是他思想中的糟粕，是應當批判的”。26]1329誠然，船山有大漢族主義意識，不認為華夷一家。斷定君權只能在華夏內部傳承，“可禪可繼可革而不可使夷類間之”[2]503。他不承認少數民族也可以文明化，不承認歷史上少數民族真心學習儒家的仁義道德，實施德治。如北魏少數民族政權實行德治，船山斷定他們都源于“漢儒依托附會”之言，非孔孟真傳，反而斥拓跋宏虛偽，自欺欺人，其所作為，皆無本“偽政”，是“儒者之恥”［5]616為了強調華夏禮治，維護君尊臣卑等級秩序，他竟然將北魏拓跋燾“恤弱民而懲貪虐”，建立“吏民得告守令之制”，斥為“亂綱紀、壞人心”［5]567船山還批評利瑪竇天主信仰是“褻鬼倍親”，和我國歷史上的戎狄同。他說：“狄之自署曰‘天所置單于’，天不疑，既已妄矣。而又有進焉者，如近世洋夷利瑪竇之稱‘天主’，敢于褻鬼倍親而不恤也，雖以技巧文之，歸于狄而已矣。”[9]1015船山因失去故國，痛恨清廷，轉而批判夷狄，雖情感上可以理解，但不免太過，既不符合史實，也有違孔圣“禮失而求諸野”之天下一家精神。

結語

明清之際，朝代更替，天崩地坼。利瑪竇等來華傳教，也帶來了一些歐洲近代科技知識和器物，在當時產生了很大影響。今天看來，這些都預示著歷史開始向近代轉型。總結優秀傳統，加以傳承弘揚，才能夯實歷史轉向的基礎。船山有鑒于明朝滅亡，而發憤治學，希望以學資政。他廣泛研讀經史子集，研究理氣、道器等哲學問題，也研究幾千年歷史發展等問題，均取得巨大成就。船山回顧5000多年中華文明史，總結黃帝以來中華文明發展脈絡和歷史成就，特別拈出黃帝這一國人熟悉的文化標識，加以深入剖析，系統闡發，形成其黃帝觀。他認為黃帝時代“天開地辟”，國人開始跨入文明社會。船山將黃帝樹為中華文明始祖，這一點和司馬遷相同。船山斷定，講仁義、公天下，內德治而外禮法，重視軍事、民生等建設，是“黃帝之道”的主要內容。他研究幾千年中國歷史，發現華夏歷史的延續，實質是文明傳承，道德不亡，則黃帝之道作為中華優秀傳統，也綿綿若存;后人繼承弘揚黃帝之道則國家富強，而“孤秦”“陋宋”君王，自私自利，專制獨裁，則必衰亡。

從中國古代黃帝觀發展史看，司馬遷將黃帝塑造為中華民族始祖、中華文明的人文初祖，而且明言黃帝“修德振兵”，將黃帝和儒、道思想結合起來描述。魏晉南北朝時期，北方少數民族政權多自稱黃帝后裔，具有在中原建立政權、承繼大統的資格。各民族在交往交流交融中，也總是將黃帝血脈和儒家德治聯系起來。黃帝和儒學、禮治關聯在一起，成為當時中華民族共同體意識的核心要素。北宋孫復、張載、司馬光等，又不約而同從理論上將黃帝描述為儒家德治圣王。船山則進一步明晰了黃帝文化中蘊含的儒家仁政和禮治要素。他特別強調黃帝之道的仁愛、公天下內涵，凸顯“軒轅之法”培養選用人才的作用，發掘“軒轅之制”中君臣之禮和華夷之辨等內容，極大充實和豐富了黃帝之道的儒學內涵，推動古代儒家黃帝觀發展達到高峰。經過船山的闡發，黃帝之道和儒家禮治完全統一，有機融合，成為中華文明主體要素。船山的黃帝觀是其史論的一部分，也是其儒學思想的延伸。

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（編校：祝美玉）